阿难：“何谓正业？离杀生、离偷盗、离非梵行，此名之为正业。”（S.45:8;D.22）
“近事男（upàsaka，古音译：优婆塞）若得五法，可于自家安稳住，得生天上，犹如被辇舆运载并安置于天上无异。是哪五法？离杀生、离不与取、离非梵行、离妄语，以及离谷酒、果酒与发酵酿制的饮料。”（A.5:172-73）
（五）正命
注释者：第五项是正命。
阿难：“何谓正命？即一位高尚的比丘舍弃邪命并持正命而活。”
“（为欺骗故）阴谋、劝诱、暗示、贬抑、以利求利，此为（比丘之）邪命。”（M.117）
“近事男不得从事五种贩卖。哪五种？贩卖刀剑、人口、肉、酒与毒品。”（A.5:177）
（六）正精进
注释者：上述三项，正语、正业与正命，合起来构成八圣道中“戒”的部分。这些（戒）是修道的前行阶段。现在探讨第六项正精进。
阿难：“何谓正精进？比丘对未生之恶不善法，为令其不生，而生起志欲、精进、发勤，以持策心。他为断已生之恶不善法，而生起志欲……。他为令未生之善法生起，而生起志欲……。他为令已生之善法不忘失，而倍修习、广修习，使令圆满，而生起志欲、精进、发勤，以持策心。此名之为正精进。”（S.45:8;D.22）
（七）正念
注释者：现在探讨第七项正念。
阿难：“何谓正念？比丘安住于身，随观身体，热忱、正知、正念，调伏世间的贪、忧。他安住于受，随观感受，热忱……。他安住于心，随观心识，热忱……。他安住于法，随观诸法，热忱、正知、正念，调伏世间的贪、忧。此名之为正念。”（S.45:8;D.22）
“诸比丘！比丘如何安住于身，随观身体？于此，诸比丘！比丘前往森林、树下或空旷处，结跏趺坐，端正身体，置念面前，正念而入息，正念而出息 。”
“如熟练的辘轳匠或他的学徒，在做一个长的转动时，了知：『我做一个长的转动。』做一个短的转动时，了知：『我做一个短的转动。』比丘如是，在入息长时，了知：『我入息长。』出息长时，了知：『我出息长。』入息短时，了知：『我入息短。』出息短时，了知：『我出息短。』他如是训练自己：『我当觉知入息的全身而入息。』他如是训练自己：『我当觉知出息的全身而出息。』他如是训练自己：『我当安定身行而入息。』他如是训练自己：『我当安定身行而出息。』 ”
“如是，他安住于身，随观内身；或外身；或内、外身。”
“或他安住于息身，随观生法；或灭法；或生、灭法。”
“或他建立起『有息身』的正念，如此建立正念，只为了更高的智与念。他无所依而住，不执着世间任何事物。”
“比丘如是安住于身，随观身体。”
“复次，他行走时，了知：『我正在行走。』站立时，了知：『我正在站立。』坐着时，了知：『我正在坐着。』躺卧时，了知：『我正在躺卧。』无论何种姿势，皆如实了知。”
“如是，他安住于身，随观内身；或外身；或内、外身。”
“或他安住于息身，随观生法；或灭法；或生、灭法。”
“或他建立起『有身』的正念，如此建立正念，只为了更高的智与念。他无所依而住，不执着世间任何事物。
“比丘如是安住于身，随观身体。”
“他于行往与归来时，于前瞻与旁观时，于屈伸肢体时，于着三衣与持钵时，于吃、喝、咀嚼、品尝时，于大小便溺时，以正知而行；且于行走、站立、端坐、躺卧、醒觉、言谈、静默时，以正知、正念而行。”
“如是，他安住于身，随观……”
“比丘如是安住于身，随观身体。”
“复次，犹如双开口的粮袋，充满种种谷物，如山米，红米，黄豆，碗豆、小米，白米，视力佳者，解开粮袋，应如是观察：『此是山米，此是红米，此是黄豆，此是碗豆，此是小米，此是白米。』”
“同样地！比丘如是观察自己的身体，自足底而上，由头发而下，充满种种不净：『于此身中有头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤；肌肉、筋腱、骨骼、骨髓、肾脏；心脏、肝脏、横膈、脾脏、肺脏；大肠、小肠、胃、粪便；胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪；泪、油脂、唾液、鼻涕、关节液、尿液。』”
“如是，他安住于身，随观……”
“比丘如是安住于身，随观身体。”
“如善巧的屠夫或其学徒，屠宰牛只，并将其肢解成块后，坐在四衢道口。诸比丘！比丘如是于任何姿势中，以各种界观察此身：『于此身中，有地界、水界、火界与风界。』”
“如是，他安住于身，随观……”
“比丘如是安住于身，随观身体。”
“复次，比丘观察其身，犹如他正观察一具被弃置于冢间的死尸，已死亡一日、二日乃至三日，它变得膨胀、青瘀与腐烂：“我的身体也具有相同的本质，将会变成如此，且无法避免这样的结果。”
“如是，他安住于身，随观……”
“比丘如是安住于身，随观身体。”
“复次，比丘观察其身，犹如他正观察一具被弃置于冢间的死尸，为乌鸦，鸢，兀鹫，狗，豺狼或各种虫类所噉食：……犹如他正观察一具被弃置于冢间的死尸，含有血肉的骨头，由肌腱相连：……无肉含血的骨头，由肌腱相连：……无血无肉的骨头，由肌腱相连：……肌腱散坏之骨头，散落各处，此处一手骨，彼处一脚骨，彼处一胫骨，彼处一腿骨，彼处一髀骨，彼处一椎骨，彼处一头骨：……骨为白色，其色如贝：……积骨成堆，时已有年：……骨已腐朽，粉碎成灰：『我的身体也具有相同的本质，将会变成如此，且无法避免这样的结果。』”
“如是，他安住于身，随观……”
“比丘如是安住于身，随观身体。”
“比丘如何安住于受，随观感受？”
“于此，当感到乐受时，了知：『我感到乐受。』感到苦受时，了知：『我感到苦受。』感到不苦不乐受时，了知：『我感到不苦不乐受。』感到物质的乐受时，了知：『我感到物质的乐受。』……（其他两种受亦复如是）感到非物质的乐受时，了知：『我感到非物质的乐受。』……（其他两种受亦复如是）。”
“如是，他安住于受，随观内受；或外受；或内、外受。”
“或他安住于受，随观生法；或灭法；或生、灭法。”
“或他建立起『有受』的正念，如此建立正念，只为了更高的智与念。他无所依而住，不执着世间任何事物。”
“比丘如是安住于身，随观身体。”
“比丘如何安住于心，随观心识？”
“比丘心为贪欲所染，知其为贪欲所染；心不为贪欲所染，知其不为贪欲所染。心为嗔恚所染，知其为嗔恚所染；心不为嗔恚所染，知其不为嗔恚所染。心为愚痴所染，知其为愚痴所染；心不为愚痴所染，知其不为愚痴所染。心昏沉时，知其昏沉；心散乱时，知其散乱。心广大时，知其广大；心不广大时，知其不广大。心超越时，知其超越；心不超越时，知其不超越 。心专一时，知其专一；心不专一时，知其不专一。心解脱时，知其解脱，心未解脱时，知其未解脱。”
“如是，他安住于心，随观内心；或外心；或内、外心。
“或他安住于心，随观生法；或灭法；或生、灭法。
“或他建立起『有心』的正念，如此建立正念，只为了更高的智与念。他无所依而住，不执着世间任何事物。
“比丘如是安住于心，随观心识。”
“比丘如何安住于法，随观诸法？”
“比丘安住于法，随观诸法，即依五盖 随观诸法。比丘如何观之？”
“当心对五欲 生起贪欲时，他了知：『我内心对五欲生起贪欲』；当心对五欲不生贪欲时，他了知：『我内心对五欲不生贪欲』。他也了知对五欲未生之贪欲如何生起，对五欲已生之贪欲如何舍断，对五欲已舍断之贪欲如何于未来不生起。当生起嗔恚时……当生起昏沉时……当生起掉举与忧悔时……当生起疑惑时……他了知已舍断之疑惑如何于未来不生。”
“如是，他安住于法，随观内法；或外法；或内、外法。或他安住于法，随观生法；或灭法；或生、灭法。或他建立起“有法”的正念，如此建立正念，只为了更高的智与念。他无所依而住，不执着世间任何事物。”
“比丘如是安住于法，随观诸法，依五盖随观诸法。”
“比丘安住于法，随观诸法，即依五取蕴随观诸法。比丘如何观之？比丘了知：『此是色，此是色生起，此是色坏灭。此是受，此是受生起，此是受坏灭。此是想，此是想生起，此是想坏灭。此是行，此是行生起，此是行坏灭。此是识，此是识生起，此是识坏灭。』”
“如是，他安住于法，随观……”
“比丘如是安住于法，随观诸法，依五取蕴随观诸法。”
“复次，比丘安住于法，随观诸法，即依六内入处与六外入处随观诸法。比丘如何观之？比丘了知眼根与色尘，了知缘此两者而生起的结，了知未生之结如何生起，了知已生之结如何舍断，了知已舍断之结如何于未来不再生起。他了知耳根与声尘……了知鼻根与香尘……了知舌根与味尘……了知身根与触尘……了知意根与法尘，缘此两者而生起的结；……了知已舍断之结如何于未来不再生起。”
“如是，他安住于法，随观……”
“比丘如是安住于法，随观诸法，依六内入处与六外入处随观诸法。”
“复次，比丘安住于法，随观诸法，即依七觉支随观诸法。比丘如何观之？比丘内心生起念觉支时，了知：『内心有念觉支。』或内心无念觉支出现时，了知：『内心无念觉支。』他了知未生之念觉支如何生起，已生之念觉支如何修习圆满。当他生起择法觉支时……生起精进觉支时……生起喜觉支时……生起轻安觉支时……生起定觉支时……生起舍觉支……他了知未生之舍觉支如何生起，已生之舍觉支如何修习圆满。”
“如是，他安住于法，随观……”
“比丘如是安住于法，随观诸法，依七觉支随观诸法。”
“复次，比丘安住于法，随观诸法，即依四圣谛随观诸法。比丘如何观之？比丘如实了知：『此是苦』、『此是苦之集』、『此是苦之灭』、『此是导致苦灭之道』。
“如是，他安住于法，随观内法；或外法；或内、外法。”
“或他安住于法，随观生法；或灭法；或生、灭法。”
“或他建立起『有法』的正念，如此建立正念，只为了更高的智与念。他无所依而住，不执着世间任何事物。”
“比丘如是安住于法，依四圣谛随观诸法。”
“诸比丘！凡修此四念处达七年者，……遑论七年，……七天……可得二果之一：于现法证得究竟智，或得不还果。”（D.22;M.10）
“诸比丘！我今为汝等说明四念处之集起与灭坏：身依食集起而集起，依食灭坏而灭坏。受依触集起而集起，依触灭坏而灭坏。心依名色集起而集起，依名色灭坏而灭坏。法依作意集起而集起，依作意灭坏而灭坏。”（S.47:42）
“一切诸法以欲为根本，从作意生起，从触集起，以受为趣归，以定为上首，以念为增上，以慧为最上，以解脱为核心。”（A.8:83）
“若欲护已，当修习四念处，若欲护人，当修习四念处。护已即护人，护人即护已。”（S.47:19）
（八）正定
注释者：现在我们探讨第八项，即最后一项正定。
阿难：“何谓正定？彼离诸欲，离不善法；有寻、有伺，由远离而生喜与乐，达初禅而住。”（D.2;D.22;M.39;S.45:8）
“犹如熟练之浴室助浴者或其学徒，堆积浴粉于铜盆，徐徐洒水，反复揉捏直至水从里到外浸透浴粉球中，但又不令其溶于水。同样地，比丘因远离所生之喜与乐浸入、充溢、遍满、散布全身，无有遗处。”（D.2;M.39）
“平静其心，令离寻、伺，有净信与心一境性，无寻、无伺，由定而生喜与乐，达第二禅而住。”（D.2;D.22;M.39;S.45:8）
“正如由涌泉所成之湖，无水从东、西、南、北四方注入，亦无水从天偶而降灌，则源泉涌出的清凉之水，将浸入，充溢、遍满、散布整个湖泊，一无遗处。同样地，比丘因定所生之喜与乐浸入、充溢、遍满、散布全身，无有遗处。”（D.2;M.39）
“离喜而住于舍、正念、正知，以身感受乐。诸圣者言：『以舍而正念于乐住』，达第三禅而住。”（D.2;D.22;M.39;S.45:8）
“正如一个池塘，内有青、白与红莲花，其中有花生于水下，长于水下，不出水面，茁壮于水中，池水浸入、充溢、遍满、散布此莲，从顶至根，无有遗处。同样地，比丘离喜之乐受浸入、充溢、遍满、散布全身，无有遗处。”（D.2;M.39）
“舍断苦与乐，灭除先前的喜与忧，不苦不乐，因舍而得清净正念，达第四禅而住。”（D.2;D.22;M.39;S.45:8）
“犹如有人，从头至足，被覆白净之衣而坐，其白净衣掩覆全身，无有遗处。同样地，比丘以如是纯净之心，遍满其身而坐，以纯净之心，遍满全身，无有遗处。”（D.2;M.39）
“圣人的正定其因与其助道法为何？由另外的七道支，可资助其心一境性。正见为先：了知邪见、邪思惟、邪语、邪业与邪命等是邪；又知正见、正思惟、正语、正业与正命等是正。这两类的每一支，前者为有漏，而于存有中得异熟；后者为出世间，是出世之道支。行者应精进舍断邪见与其他四邪道支，并修得正见与其他四正道支，此是行者之正精进。行者以正念舍断邪道，并步上正道：此是行者之正念。”（M.117）（浓缩）
注释者：这后面的三项正精进、正念与正定，合起来构成八圣道中“定”的部分。八圣道，外加正智与正解脱，合称为“十正法” ，也是入流者所证的“不坏信”。在离开定这个主题之前，我们应当谈到四“无色定”。这些定超出正定的内容，只是第四禅的净化。
阿难：“完全超越一切色想，消灭有对想，不生种种分别想，（觉知）”『虚空无边』，比丘成就并住于空无边处。”
“复次，完全超越一切空无边处，（觉知）『识无边』，比丘成就并住于识无边处。”
“复次，完全超越一切识无边处，（觉知）『无所有处』，他成就并住于无所有处。”
“复次，完全超越一切无所有处，他成就并住于非想非非想处。”
“在圣者之律中，这四种禅定不称为削减 ，在圣者之律中，它们称为现法乐住。在圣者之律中，四种无色界定亦不称为削减，在圣者之律中，它们称为寂静住。”（M.8）
“（修持以上八种成就）比丘可谓令恶魔作盲，以根绝恶魔之眼，不至为恶魔所见。”（M.25）
注释者：以上八法（以及四梵住，见第十章）并非佛陀特有的教义。修持这些法，若不具正见的话，只能引导人生天，而无法得证涅槃。佛陀特有的教义是四圣谛，第九定灭受想定，只有在最高两个果位时才能体证。因此它是诸佛及其弟子所特有的。
阿难：“完全超越一切非想非非想处，比丘成就并住于灭受想定，彼依智慧照见而令漏灭尽。此比丘可谓令恶魔作盲，以根绝恶魔之眼，不至为恶魔所见。更有甚者，他已远离世间一切执着。”（M.25）
“住戒有慧人，
修习心与慧，
有勤智比丘，
彼当解此结。”（S.1:23）
“诸比丘！若人跋涉，达一劫之久，其遗骨若积存不毁，可有毗富罗山 之高？”（Iti.24）
“假使有人将单孔牛轭抛入海中，东风将它吹去西方，西风将它吹去东方，北风将它吹去南方，南风将它吹去北方。又若有一盲龟每一百年浮到水面一次。诸比丘！汝等对此作何思惟，盲龟最终能将头从牛轭之孔钻出来吗？”
“世尊！在一段漫长的时间后，它可能做到。”
“诸比丘！盲龟将头钻出牛轭之孔，应比愚痴者落入恶道后再得人身，更加快速。”（M.129）
“诸比丘！我今所善说之法，令明了、开显、开示，以说断分结。在我今所善说之法中，唯持信于我，唯亲近我者，当趣于天。”（M.22）
“一位具悲心，出于慈悲而为其弟子谋求利益的老师，其所能行之事我皆已为汝等做到了。诸比丘！于树下，空闲处，禅修去，勿放逸，勿后悔。此即是我们 对你们的教示。”（M.8;M.152）
注释者：以上是关于八圣道的阐述，但实际上道要如何修呢？
八圣道的实践
阿难：阿难尊者于清晨着下衣，持钵与大衣，入沙瓦提城乞食，他见生闻婆罗门驾一辆驷马轻车出城，全然白色：白马、白缰、白车、白座、白鞋，甚至摇着白扇。人们见之，纷纷说到：“好一辆梵天之车！这辆才像是梵天之乘。”
阿难尊者乞食归来向世尊报告此事，并问：“世尊！在此法与律之中，可有梵天之乘？”
“阿难！有的。”世尊说：“八支圣道可称为『梵天之乘』、『法乘』、『战场上无上之胜利』；因为八支圣道的每一支，皆能究竟弃除贪、嗔、痴。”（S.45:4）
“（孩子从入胎到出生到长成青年）他的感官成熟，具足五欲，渐生五欲之情，甚而于其中恣意纵情：由眼所识、所欲、所爱、所好，随欲而激情于色；由耳所识之声，由鼻所识之香，由舌所识之味，由身所识之触，也是如此。
“眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身受触、意知法，对悦意者，人则贪逐它，对不悦意者，人则嫌恨它。于身未确立正念而住于劣恶心，而且不如实知心解脱与慧解脱，因此无法使恶不善法灭尽无余。他如是随于亲疏，当感受乐、苦或不苦不乐等任何感受，他便生起喜爱，肯定并接受它，如此做时而生欢喜。欢喜于这些感受就是取；以取为缘而生有；以有为缘而生生；以生为缘而生老、死、愁、悲、苦、忧、恼。如是有全苦蕴之集。
“今有如来出现于世，应供、等正觉者、明行足、世间解、无上士、天人师、佛、世尊。他对诸天、魔王、梵天、沙门、婆罗门、国王与人民的世界宣称，他已自知、自证。他所教之法，不论是文字或义理上，不论是初、中、后，都是善妙的。他所宣示的梵行，是究竟清净而圆满的。
“或有在家居士，或其子，生于某族姓家，听闻其法。听闻佛法后，于如来生信。以此信心，作如是思惟：『在家的生活杂乱、不洁；出家的生活宽广无羁。在家要修如光辉真珠般圆满清净的梵行，谈何容易？我何不剃除须发，着袈裟，出家而过无家的生活呢？』”
“彼于后，或舍小财物，或舍多财物，或舍小亲族，或舍多亲族，他剃除须发，着袈裟，出家而过无家的生活。
“出家而应学习比丘所具足之生活规定，他舍杀生，放下刀杖，温和、善良，慈悲一切众生而住。他舍不与取，唯取人施舍之物，对得到的感到知足，以不偷盗净化自己而住。他舍非梵行的生活，独住而过独身的生活，离淫欲之在俗法。他舍妄语，离妄语而为说真实语者，说真实语，可得信赖，可得依靠，不欺世间。他舍两舌语……舍粗恶语……舍绮语……应说话时说话，堪供记载，他所说均是理正、义明且与善有关的 。
“他离伤害种子类与植物类。他一日一食，夜不食而离非时食。他离观歌舞、音乐、演艺等。他离挂花蔓、以涂香庄严，以涂油粉饰；离高广大床；离受金、银、谷物、生肉、女人与童女、女婢与男仆、绵羊与山羊、鸡与豕、象、牛、牡马与牝马、田园与土地；离为人差使；离买卖；离诈秤称、货币、度量；离诈欺、行骗、诈取、奸诈；离使人残废、执行死刑、监禁、掠夺与暴行。
“他的衣以蔽体为足，食以果腹为足，全部所有，常随其身，如鸟欲飞，依其二翼。具足圣者之戒行，他感到清净无瑕之乐。
“当眼见色时，他不见有任何相与特征。若未防护眼根，贪、忧之恶不善法将侵袭其心；他修习律仪之法，防护眼根，注意防护眼根之作用。（当耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身受触、意知法时，亦是如此。）具足圣者之根律仪，他感到清净无染之乐。
“他变得完全正知于前后往返的动作中……以及在静默中。
“具足圣者的戒行、圣者的根律仪、圣者的正念与正知，他退隐入寂静之处山林、树下、山岩、山峡、山洞、冢间、丛林、露天处与稻草堆。食后从行乞归来，他结跏趺坐，置身端正，系念于面前。
“他舍世间贪欲，离贪欲心而住，从贪欲以净其心。他舍嗔恚与憎恨，住于不嗔恚心，为一切众生的利益而发慈悲心，从嗔恨与憎恨以净其心。他舍昏沉睡眠，离昏沉睡眠而住，有洞察力，正念、正知，从昏沉睡眠以净其心。他舍掉举恶作，不掉举恶作而住，内有寂静心，从掉举恶作以净其心。他舍疑，离疑心而住，对不善法不再犹疑，从疑以净其心。”（M.38）
“若一男子借财以创事业，在事业成功，偿清借贷后，仍有盈余以供养妻儿；思惟至此，他欢喜悦乐。又若一男子害病，苦痛不堪，食不养身，体弱无力，但终获痊愈，恢复体力。又若一男子身陷牢狱，终得平安释放，资产无损。又若一男子身为奴仆，不得自主，唯仰他人，无行动自由，但终获解放，得以自主，有行动自由。又若一男子携带财物，行于沙漠，得以越之，不受损失；思惟至此，他欢喜悦乐。同样地，对比丘而言，未舍断自身五盖，犹如负债务、疾病、牢狱、奴仆与沙漠之途；舍断自身的五盖后，他便如无负债，重获健康，脱牢狱苦，得自由身，入安全地。”（M.39）
“舍断覆盖心性令智慧微弱的五盖，远离欲贪，远离不善法，他成就并住于初禅……二禅……三禅……四禅。
“当眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身受触、意知法时，不贪逐悦意者，不嫌恨不悦意者。他于身已建立正念，以无量心而住，如实知心解脱与慧解脱，因此使恶不善法灭尽无余。他如是舍亲疏，当感受乐、苦或不苦不乐等任何感受，他不生起喜爱，也不肯定或接受它。当他如此做后，对诸受的欢喜随即灭尽，欢喜灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老、死、愁、悲、苦、忧、恼灭。如是有全苦蕴之灭。”（M.38）
方法
“若有人欲得蛇，见一大蛇，不得其法，误执蛇身或蛇尾，蛇返身咬之，他因此而受死或受将死之苦。何以故？因他捕蛇不得法故。同样地，有迷途者学法，不以慧究明其意义，也不喜于静思其义，反以之作为挑剔别人与反驳批评的工具，不明学法之目的，以误取其义故，反造成长久的伤害与痛苦。但若人欲得蛇，见一大蛇，以叉具擒之，执蛇之颈，蛇虽可以身缠蜷其手臂或四肢，他既不会受死，也不受将死之苦。同样地，某族人学法，以慧究明其意义，也喜好静思其义，不以之为挑剔别人与反驳批评的工具，深明学法之目的，以明了其义故，而致得长久的利益与安乐。”
“诸比丘！若有旅人见大水流，此岸危险且恐怖，彼岸安全而无恐怖，但无船、无桥可渡。思索之后，他捡拾草枝、树干、树枝、树叶，系成一筏，浮在其上，手脚并用，努力划动，终得安渡彼岸，达彼岸后，他想：『此筏甚为有用，助我得渡；我何不将它顶在头上或负于肩上，随我而行？』如此，他对此筏所做得当否？”
“不然，世尊！”“他当如何做呢？若在得渡后，他想：『此筏甚为有用，以其助我得渡故，我何不将它托至干地，或任其飘流，以便我可随意而行？』如此，他对此筏便作了得当的处理。如此，我示汝之法正如筏，为得渡故，非为执取。诸比丘！当你明白筏喻，便知（乃至善）法尚应舍离，更何况恶法。”（M.22）（浓缩）
目的
“贪、嗔、痴的止息，是无为、究竟、无漏、真谛、彼岸、微妙、极难见、不衰、永住、不分解、不可见、寂静、不死、无上、安泰、安稳、爱尽、不思义、稀有、无灾、无灾法、涅槃、无损（不害）、离欲、清净、解脱、非住、岛屿、庇护所、港湾、皈依处、彼岸。”（S.43:1-44）
原注
五取蕴应被视为五种方便的种类或范畴，在此之下，任何生起经验的构成要素都可以加以组合，以利于分析与讨论。除了那些可代表它们的构成要素，它们并无独立的存在。这些代表的构成要素并不会个别地出现，它们在结构上互相依存，犹如一只玻璃杯同时意味着诸种特征：材料（玻璃）、情感的（具吸引力的，或不具吸引力的，或无兴趣的）、特相（形状、颜色等）、被限定的（组成的）用途（所有这些合起来构成“名色”），以及认知这一切的“识”，而此“识”非名色所摄。
“地”以坚固为性，“水”以粘合为性，“火”以温暖与成熟为性，“风”以延伸与流动为性。
“一切有行作相的总括为行蕴……（它）有行作的特相……（与）发动组合的作用。”《清净道论》，髻智比丘译，第十四章，第131段。（向智）
思通常译为意志（volition）与决心（will）。（向智）
这有点是必要条件。
关于缘起论，参见《清净道论》第十七章。
对仪式轨范的执取。（向智）
“触”指根身与外境相触（如视觉与所见），这必须有识（如眼识）的出现才有可能完成。所以，“触”在一切复杂的生起、觉知与组成中，是个基本的因素，不论生起的是前五尘或法尘，乃至两者。
“名色”是指能知与所知合在一起，而被经验与认知（命名），它是结合“想与色”，而对某个对象作出个别性与限定性主体的想法。但在经典中，名色并不包含识，尽管它的存在与识不能分离。后期的文献把识纳在“名”之中，如此便给予原意所不包含的对立词“心色”。
这里cetanà一词（此处译为思），亦有译为意志（volition）与意愿（intention）的。
应当注意，勿将“无色”（formless，巴利语arūpa）误认为无为（unformed，巴利语asankhata）。前者指的是一类众生（bhava），而无为即非有为法（无为unconditioned，巴利语为asankhata，因缘造作谓之“为”condition，巴利语为sankhàra），后者是涅槃的同义词。无色是有为法。
到目前为止关于前三个圣谛仅仅列出其解析式的细节，这里则述及应如何观察它们。
意指这些行为不具道德作用。（向智）
芭蕉树的树干唯是叶子层层包卷而成，中空无实。
有为亦作“和合的”、“因缘生的”；无为亦作“非和合的”、“非因缘生的”，后者又指涅槃。（向智）
巴利文指的是心、思想、认知。（向智）
将“我”视为五蕴中之一蕴或多蕴，如此构成一个“我”的“有身”，因而产生不正见。（向智）
或执着于形式与仪轨（向智）
在此所描述的是心的觉照练习之一，而非身体的培训或传统瑜珈所练习的呼吸控制法。《念处经》于今日广为人读诵，以作为禅修的基础。其主旨即在构成佛陀教示的基础建立正念。
根据注释书，“觉知（息之）全身”指觉知入息与出息的全貌。“安定身行”表示让呼吸逐渐地变得更细微、更平静。（菩提）
根据注释书，“外身”指的是他人的身体等（但也可意指对自己身体所作的纯客观之观察）。第一段的重点在“定”，而第二段对生、灭（坏）的观察则集中于“慧”（正见）。第三段所叙述的则是获得究竟证悟的人所具有的正知。
物质的是指食物，衣物等物质，这里指的是与之相连的感觉。
心由于昏沉而缩小；“广大”乃由欲界升到禅定境界；“超越”是指心入于禅定或证悟。
“盖”者应视为好像被困在贪、嗔、痴欲流的藩篱之中，而非真有什么障碍物挡在路上。
欲见全文，参考（本章）“正语”部分。
欲见全文，参考“正念”部分。
译注：
① 一英寻（约1.8公尺）
② 十种见：关于其内容可参阅本章前文郁低迦与佛陀之一段问答。
③ 启示宗教：指该宗教的教义与经典，是来自于天神的神秘传授，如基督教、犹太教等。
④ “现法受业”是指该业必须在它被造的那一世里成熟，否则即无效。“次生受业”是指该业必须在它被造的下一世里成熟，否则即无效。“后次受业”是指该业必须在它被造的第二世以后的任何一世里成熟，只要还在轮回，它都不会变成无效。
⑤ 随眠是指眠伏状态的烦恼种子。
⑥ “不动”是对涅槃的描述。
⑦ “我见”属分别的烦恼，修行者在见道时断之；“我慢”属俱生阿罗汉，在证阿罗汉果时将之断尽。
⑧ 五下分结即三界中之下分界（即欲界）的五种结惑，系缚众生，令其不得超脱其界。
⑨ 五上分结即三界中之上分界（即色界与无色界）的五种结惑。
⑩ 巴利文字面上是纵感官欲望之行，但在后文解说时，佛陀尤其是指纵男女情欲之行，是故有人直接译之为“邪淫”。
依菩提比丘的注释，心广大是指由低的禅定升到高的禅定，心不广大表示没有禅定之心。
这是指贪求色、声、香、味、触等五种欲境。
“十正法”又名“十无阿罗汉，为得阿罗汉果之人所成就的十种无漏法。
削减是指在修道上与烦恼相应的身、口、意三行之削减与去除。
毗布罗山为马嘎塔国王舍城诸山中之第一。
我们：依菩提比丘之注，以复数来自称乃为一种典雅的说话方式。
第十三章
提婆达多
引言
前文虽提到过佛陀与僧团遭人误解、诬陷的故事，其险恶的程度却远远不能与本章的情节相比。更有甚者，策划杀害佛陀的阴谋并非外人，而是其堂弟提婆达多。提婆达多本是佛陀的弟子，但当其心为名利攫取后，从请佛退位开始，发展到三次图害佛命，以及分裂僧团的不赦之行，就迅速地走上罪恶之路。
本章中也介绍阿阇世王子在受到提婆达多的迷惑后，就犯下行刺父王，遣派杀手，欲杀害佛陀等一系列的恶行。在登上王位之后，他又无端地挑起战火，与波斯匿王两次以大军相对，而终于沦为阶下囚。与此形成对比的是，他的父王以德报怨，在刺杀他的阴谋被揭穿之后，不但不惩罚祸首，反而将王位让出；以及波斯匿王不忘亲情，在俘虏了阿阇世王后，又将之释放的义举。
本章中包含不少后来广为流传的佛经故事。例如提婆达多推石欲杀害佛陀；佛陀慑服野象；舍利弗与目建连劝服五百比丘回归僧团，只是其中的数例。对于提婆达多堕入地狱一节，此处虽有提及，但也说明其根据非源于巴利三藏。
我们还可看到，提婆达多曾对佛陀提出五点苦行的要求，遭到佛陀出于中道立场的断然拒绝。三净肉的规定，便是此时佛陀针对提婆达多不吃鱼肉的请求提出的。我们不妨在此顺便指出，根据巴利三藏经典，佛陀从未倡议不吃鱼肉的斋食。
注释者：提婆达多是佛陀的第一个堂弟，他篡夺佛陀之位的图谋据说发生在佛陀成道之后的第三十七年，亦即佛陀七十二岁时。
叙述者：下面是律藏中对此事的记述。
迷惑阿阇世(Ajàtasattu古音译:阿阇世），获得利养
优波离：那时，提婆达多独处静默时，心中思惟：“我从何人嬴取信心，因而能获得利养、荣誉与名声？”他于是想到：“当是阿阇世王子处。他年轻，前途光明。我何不嬴取他的信心？诸多利养、荣誉与名声都可由此而生。”
如此，提婆达多收拾卧具，持钵与大衣，动身前往王舍城，终于抵达该处。到达之后，他弃其本形而化身作一青年，众蛇缠腰，并以此装束出现在阿阇世王子的膝上。阿阇世王子感到怖畏、焦虑、疑惧、忧虑。提婆达多于是问到：“王子！你可对我有所畏惧？”
“是的，我很畏惧。你是何人？”
“我是提婆达多。”
“尊者！你若是提婆达多，请现出本形。”
提婆达多于是弃舍青年之身，立在阿阇世王子面前，着大衣，手持衣与钵。王子由于提婆达多的神通对他产生了极大的信心。此后，他日夜以五百车乘、五百份乳粥供养提婆达多。提婆达多被利养、荣誉与名声所蔽，野心盘据其心，生如此的欲望：“我将统领比丘众。”但随着这一念头的生起，他的神通就立即消失了。（Vin.Cv.7:2;参S.17:36）
世尊在高赏比随意地住一上段时间后，便次第游行，前往王舍城，并如期到达，住在迦兰陀竹林园。那时，一些比丘来见，禀报世尊：“世尊！阿阇世王子每日早晚亲自以五百车乘与五百份乳粥供养提婆达多。”
“诸比丘！别羡慕提婆达多所获的利养、荣誉与名声。如同将恶狗鼻下的囊包刺破，只会使这恶狗变得更暴恶，只要阿阇世王子如现在般供养提婆达多，提婆达多的善业就会不断地消失而不是增长。如同芭蕉树结实后便导致自己的毁灭与衰败，提婆达多所获的利养、荣誉与名声，将导致他自己的毁灭与衰败。”（Vin.Cv.7:2;参S.17:35-36与A.4:68）
欲统领比丘众，出佛身血
那时，世尊于座上受大众围绕而说，国王亦在其中。提婆达多从座而起，偏袒一肩，双手合十，对世尊说：“世尊！世尊今已年高、衰老、羸弱、老迈、已入暮年，请世尊休养，安住于现前的法乐。请世尊将比丘众交付于我，让我统领比丘众。”
“够了，提婆达多！别渴望统领比丘众。”
提婆达多第二次作出同样的请求，得到相同的回答。当他第三次提出请求时，世尊说：“我尚且不会将比丘众交付给舍利弗与目建连，怎么会将之交给像你这样的一个浪子，一团唾沫？”
提婆达多此时心想：“当着众人与国王面前，世尊用『一团唾沫』的言语侮辱我，又赞扬舍利弗与目建连。”他感到嗔怒、愤恨，敬礼世尊后，右绕而去，这是他首次怨恨世尊。
世尊告诉诸比丘说：“诸比丘！让僧伽在城中公开对提婆达多作出如下的谴责：『提婆达多前之本性与今之本性相异，他而今的言行与世尊，法与僧团无关，提婆达多自负其责。』”
此时，世尊对舍利弗尊者说：“如此，舍利弗! 你当入王舍城谴责提婆达多。”
“世尊！迄今为止，我一直对提婆达多如此赞扬：『瞿低之子有大神通、大威力。』我又如何能去王舍城谴责他呢？”
“你赞扬他时说的不是实话吗？”
“是的，世尊！”
“那么，你同样地以实话在王舍城中谴责他就是了。”
“是的，世尊！”舍利弗回答。
如此，舍利弗在得到僧团的正式授权之后，在几位比丘的陪同下，进入王舍城去宣布对提婆达多的谴责。那些无信心，缺少智慧，而又轻率的人说：“这些沙门释子，对提婆达多所获得的利养、荣誉与名声感到嫉妒。”但是，那些有信心，有智慧，而又谨慎的人说：“世尊会在王舍城谴责提婆达多，肯定不是寻常的事。”
那时，提婆达多到阿阇世王子处，对他说：“古人长寿而今人短命，你可能至死仍是一位王子，何不杀掉父王，自立为王？我则要杀掉世尊，而成为佛陀。”