佛陀于所知不生我慢
阿难：此世界之天、人在内……凡其所见、所闻、所觉知（由鼻、舌、身）、所认知、所得、所求，以及心包含的一切，我皆了知，我皆证知。今如来认知此，如来不以其知而生我慢。如上所说的一切，我若自言不知，便是妄语；我若自言既知又不知，亦是妄语；我若自言既非知又非不知，那也是不正确的。因此，但见可见而无有所遗，如来不以其见而生我慢，不以其不见而生我慢，不以其能见而生我慢，不生任何见者之我慢。但闻可闻而无有所遗……但觉知可觉知……但认知可认知……如来不生知者之我慢。如是，如来于所见、所闻、所觉知、所认知保持平等，住于平等中，我说无其他的平等能超越或殊胜于它。（A.4:24）
一切智并非刹那知
阿难：高沙喇国波斯匿王问世尊：“世尊！我曾听闻：『沙门瞿昙有言：无有任何沙门与婆罗门，可自称有全知、全见，而能知一切、见一切，这是不可能的事。』世尊！作如是说者，是否在复述世尊所言，未以不实曲解佛意，又他们是否依法论事，无证据显示他们所说是应受谴责的？”
“大王！如是说者，其言非我所说，也曲解我意。”
“如此！世尊！此言是否出于不同的场合，另有所指，而其意遭到误解？世尊！无论如何，当时是如何说的呢？”
“大王！据我所知，我曾如是说：『无有任何沙门与婆罗门，能在同一刹那知一切、见一切，这是不可能的事。』”
“世尊所言极是”(M.90)
佛陀之十力与四无畏
阿难：如来有此等如来十力故，为众圣之首，在大众中，能作狮子吼，能转无与伦比的梵轮。是哪十力？
如来如实了知道理为道理，非理为非理。
他如实了知众生过去、未来、现在诸业之报，及其理由与原因。
他如实了知导向一切处之道。
他如实了知世间众生种种诸界。
他如实了知众生根性差别。
他如是了知众生种种意乐。
他如实了知等至之杂染、清静、出离，以及解脱、静虑、等持。
他能忆念自己种种宿命……
以胜过常人的清净天眼，他见众生死亡与转生……知众生随业流转。
他依漏尽、无漏，于现法自证知，住于无漏之心解脱、慧解脱。(M.12;参A.10:21)
如来有四种无畏，是故为众圣之首……：
世上无沙门、婆罗门、诸天、魔王或梵天，可义正词严地指控我：“你虽声称为等正觉者，但仍有你不觉之事。”或说：“你虽声称已灭尽诸漏，而这些漏你仍未灭尽。”或说：“你所指出的障道法，有人依之修习，事实上却不障道。”或说：“你的法本来是为了利益人，但有人修习之后，却不能完全灭苦。”我不见如是之相，而得安稳、无忧虑、无畏而住。(M.12)
佛陀的两个想法
阿难：此语乃世尊所说，此语乃应供所说，为我所亲闻：“世尊、阿罗汉、正自觉者时常有两个想法，一是无恼害想，二是远离想。佛以无恼害而心生喜悦，且以之常自思惟：『我的行为并未恼害胆怯或胆大的众生。』佛以远离而心生喜悦，且以之常自思惟：『已舍断不善。』”(Iti.38)
佛陀作福德的果报
阿难：诸比丘！莫畏福德，福德是乐、求、欲、喜、爱的同义语。我亲验证知长时的求、欲、喜、爱，如同长时所作福德的成熟。我曾修习慈心七年，而在七坏劫与成劫之间不再来这个世界。于世界正当坏劫时，我生到光音天。在世界成劫时，我生到空梵天宫中。在那里，我生为大梵天，是一切胜者、见一切者、威神力者。我曾三十六次为欲界诸天之王沙咖天帝，又曾数百次身为转轮圣王，威振四方，疆土无犯，七宝具足。对众小王国，我又当作何言？我思惟：“我曾造何业，今感招是果，而为大神力者、大威力者、莫非此业成熟？”之后，我思惟：“今日为大神力者、大威力者、是我布舍、调伏与防护三业的异熟果。”(Iti.22)
佛陀自谓觉者
阿难：有次，世尊走在郁迦罗村与制多毗耶之间的路上，婆罗门头那也走在这条路上。他在世尊的脚印上看到千幅、輞、毂，一切圆满的轮相。他于是思惟：“真是稀有啊！真是不可思议啊！这肯定不是人的足迹。”世尊这时离开大路，来到一棵树下，结跏趺坐，端正其身，置念面前。婆罗门头那追踪所见的足迹，看到世尊坐在树下。世尊令人望而生信，他诸根寂静，心也寂静，得最上调伏与平静，犹如一头巨牙象王，以防护诸根而善于调伏自我与守护。婆罗门头那走上前去，问到：“大德！你将身为天人吗？”
“不是，婆罗门”
“大德！你将身为乾达婆吗？”
“不是，婆罗门！”
“大德！你将身为亚卡吗？”
“不是，婆罗门！”
“大德！你将身为人吗？”
“不是，婆罗门！”
“那么，大德！你究竟将身为什么？”
“婆罗门！我若尚未除尽诸漏，可以生为天人或乾达婆、亚卡、人。但我之诸漏已舍断、根除，如截断的多罗树头，归于无有，于未来已无再生起之法。正如青莲、红莲或白莲，生于水中，长于水中，不为水染，犹自出水挺立，我亦如是，生在世间，长在世间，胜于世间，不为世染，我是觉者。”(A.4:36))
佛陀的三十二相
阿难：一时，世尊有五百比丘的随同，游行于毗提诃国。那时，弥萨罗住着一位婆罗门梵摩，他已年老、长寿、高龄，经多岁月，以至秃龄，是时百二十岁。他通达三吠陀，对语汇、法式、语分别与婆罗门的第五之古传说，能读、能诵、能解，他又通晓自然学科与大人相。
他听说过世尊的杰出品格，又听到他正游行于毗提诃国。他的一个年轻的婆罗门弟子优多罗，与其师同是对大人相学深有研究的专家。婆罗门对其弟子说：“来，亲爱的优多罗！去见沙门瞿昙，看看有关他的传说是否为实，看看他是否为如是之人，我们将透过你而知沙门瞿昙。”
“但是，我又如何去发现呢？”
“亲爱的优多罗！大人的三十二相早在我们世代相传的经典上有所记载。具足此三十二相者，其趣向只有两种，若为在家，则为转轮圣王，征服四方，无往不胜，疆土安宁，七宝具足：轮宝、象宝、马宝、珠宝、女宝、居士宝、兵臣宝等。其子数量上千，英勇超群，能伏敌军。他以正义统治四海之国土，而不用棍棒、武器。若他由在家而出家，过无家阿罗汉则成为阿罗汉、等正觉者，除却世间各种迷覆。但是，亲爱的优多罗！我是圣典的授与者，而你则是圣典的执持者。”
“是的，尊者！”他答道。
于是，他由座而起，对婆罗门行礼之后，右绕而去，动身前往世尊正游行的毗提诃国。他次第游行至世尊所在之处，先问候世尊，寒喧毕，坐于一旁。坐定后，他开始在世尊身上寻找三十二大人相。结果他见到除了其中二相之外的其余一切相，其一为马阴藏相，其二为广长舌相，他对这二相心存怀疑，不能确定，也无法决断。
此时，世尊于心知他对二相有疑。他以神通力，让婆罗门之弟子优多罗先看到马阴藏相，之后，世尊伸出舌头，反覆地以舌触及两边耳孔、鼻孔，又以舌头覆盖前额。如此，这位婆罗门心想：“沙门瞿昙果然具足三十二相。我何不跟随他，再观察他的行为呢？”
他花了七个月的时间，紧紧跟随在世尊身边，如影随形，片刻不离。在毗提诃七个月之后，他动身返回弥萨罗。
他到婆罗门梵摩处，敬礼之后，坐于一旁。此时，婆罗门问到：“亲爱的优多罗！有关他的传说是否为实，看看他是否为如是之人？”
“那些传说真实不虚！大师瞿昙确为如是之人。瞿昙大师双足平置，此为瞿昙之大人相。足有二轮，有千幅、辋、毂，一切圆满的轮相……足根广长……手指脚指纤长……手足柔软……手有缦網……足背高起圆满……腿如鹿王……当他直立不弯身时其手长过膝……马阴藏……身放金光……皮肤金色且肌理甚细，因皮肤细致故，尘土不沾其身……毛路分明，一毛孔一毛生……身毛向上……向上之身毛为绀青、青黑色，卷曲如耳环右旋……其身端直如梵天……七处隆满……上身如狮子……两肩之间圆好……其身如榕树树，两手平展时其长度与身高相等……颈与肩平正……味觉无上敏锐……颚如狮子……口有四十齿……各齿平齐……齿无间疏……牙齿白净……舌广长……梵音如迦陵频伽鸟……其眼绀青色……眼睫如牛王……眉间白毫有柔软细绵的光泽……顶如肉髻，此等即是瞿昙之大人相，所以瞿昙大师具足此等三十二大人相。”
“他行走时，右脚先行；步幅不过长，也不过短；速度不疾不缓；双膝不相碰；双踝亦不相碰；大腿不举起或放下，或把它们放在一起，或保持分开。行走时上身不摇，唯动下身，不费气力。当他转身观察时，以全身观察，目不垂视，亦不仰望。行时不左右顾盼，目光落于身前约一犁之远。除此之外，他有无障碍的知见。”
“他入于室内时，不仰起或放低身体，也不躬前曲后。转身就座时，离座不过远，也不过近。不以手支身就座，也不甩身入座。”
“他坐于室内，不会手足无措，不翘腿坐，不交踝坐，不以手支颚坐。坐于室内，他的心不惊惧、不战栗、不颤抖、不焦躁；毛发不竖立，心向于远离。”
他以钵接水，钵不上举，也不垂落，不前倾，也不后倾；水不过少，也不过满。洗钵时，水不四溅，不翻转其钵。不置钵于地上而洗手，手既洗净，钵也洗净；钵既洗净，手也洗净。弃洗钵水，既不过远，也不过近，不弃于周遭。”
“他以钵受食，钵不上举，也不垂落，不前倾，也不后倾。食不过少，也不过多。调味适度，入不过量。食入口中，咀嚼三至四次后才咽下，凡有所食，必经细嚼，口中食尽后，才再取食。但品其味，而不生贪。他取食有五要素：不为喜乐、骄逸、美饰、体爽；但为保养身体；为持续身体；为止息痛苦；为助成梵行：『如此我当弃除旧的诸受，而不起新的诸受，而生活于安稳、健康、无罪中。』
“他食后接水，钵不上举，也不垂落，不前倾，也不后倾；水不过少，也不过满。洗钵时，水不四溅，不翻转其钵。不置钵于地上而洗手，手既洗净，钵也洗净；钵既洗净，手也洗净；弃洗钵水，既不过远，也不过近，不弃于周遭。”
“进食之后，他置钵于地，既不过远，也不过近；他对钵既不掉以轻心，也不过份守护。”
“进食后，他稍事静坐，但不错失为大众祝愿之时。当他祝愿后，他不毁咨其食，也不欲求他食。他纯以说法，教示、劝导、激励、鼓舞他们之后，便起身离去。”
“他行走时，不过急，也不过缓，离去时不似逃遁者。”
“身着衣时，不过高，也不过低；于身不紧、不松；风吹过其身，不能吹走其衣；尘土不能弄污其身。”
“进入林中，他坐于所设之座。坐下后洗足，他并不关心足部的装饰。洗足毕，结跏趺坐，端正身体，置念面前。他的心不思自害，不思害他，不思自他两害；他常以自利、利他、自他两利、利益一切世界之心而坐。”
“入道场，他为大众说法。他不逢迎大众，也不严责大众。他纯以说法，教示、劝导、激励、鼓舞他们。其音声具八种特质：玲珑、明瞭、美妙、清晰、和雅、透徹、低沉、嘹亮。他的音量遍及所有在场的大众，但不超越大众。在受到他的教示、劝导、激励、鼓舞后，人们从座起身离去，对他不断回视，别无他念。”
“尊者！我们看到瞿昙大师行走、站立、于室内静坐、于室内进食、食毕静坐、食后祝愿、进入道场、于道场静坐、于道场为大众说法。瞿昙大师便是如此。他就是如此，甚至更胜于此。”
如此说后，婆罗门梵摩即从座起，上衣偏袒一肩，面向世尊所在之处，双手和十，高声说了三遍：“归命世尊、阿罗汉、正自觉者！归命世尊、阿罗汉、正自觉者！归命世尊、阿罗汉、正自觉者！愿有朝一日，我等得与瞿昙大师会面，愿有朝一日，我等得与大师交谈。”(M.91)
瓦基（vajji，古音译：跋耆）长者巧驳外道
阿难：一时，佛在瞻波城伽伽湖畔，那时，瓦基长者于一日午时出瞻波城去见世尊。但路上他心想：“此时不宜去见世尊，他应正独处静默；此时也不宜去见禅修的诸比丘，他们正独处静默。我何不先去外道游方沙门所住的园林？”
他去到了那里，其时外道游方沙门正在集会，谈论种种低俗的话题，人声鼎沸，看到瓦基长者从远处而来，他们提醒彼此安静，说到：“诸大德！不要做声，安静莫语。瓦基长者将要到来，他是沙门瞿昙的信徒。瞻波城中。倘若尚有白衣，是沙门瞿昙之徒，此人必是其中之一。此等贵人，不喜噪音，谨慎小声，称赞小声。如见我等寂静不语，他或便生亲近之念。”
游方沙门于是沉默下来，瓦基长者来到后，向他们寒喧问候，然后坐于一旁。他们问到：“长者！看来沙门瞿昙反对苦行，一向严厉诃斥责备每个修苦行而导致艰苦生活的人。这事属实吗？”
“不是的，大德！世尊诃责当诃责者，称赞当称赞者。他必定是分别论者，而非一向论者。”
“一位游方沙门对他说：“且慢，长者！你所称扬的沙门瞿昙，依据你所言，他是对任何事物都无设定的虚无论者。”
“与之相反，大德！我当以理对诸大德说，世尊确实有设定何事为善，何事为不善。因此，世尊确实有所设定，并非无设定者。”
如是说后，诸游方沙门随即沉默。(A.10:94)
人之痴与不痴
注释者：一位信仰尼乾陀的人，他的一个儿子萨遮迦来到韦沙离（Vesàlã。古音译：毗舍离,吠舍厘）与佛陀辩论。佛陀提到自己觉悟前的精进，如何使他发现苦行不是证道之途。他说：
阿难：我曾向数百听众说法，其中或有人想：“沙门瞿昙在为我一人说法。”但他不应如此认为，因如来是为令大众知之而说法。当说法毕，我即摄心于内，使它平静，使心专一、专注在我说法之前的相同所缘上。”
“沙门瞿昙是应供、等正觉者，此事自是可预料的。但沙门瞿昙可曾在白天睡眠呢？”
“在热季的最后一个月，食后由乞食归来，曾将大衣褶成四叠，右胁而卧，正念，正知而入眠。”
“有些沙门、婆罗门，称此为痴人之住。”
“人之痴与不痴，不决于此。人若未舍断那些垢染、重生、未来之苦、导致生、老、死的诸漏，我说他即是痴者，因为他尚未舍断诸漏，所以他是愚痴的。若舍断诸漏，我说他即是不痴者。因为他舍断诸漏，所以他是不痴的。譬如多罗树，截其顶冠，便无再生之机。同样地，如来已舍断、切断、根除诸漏，如截断的多罗树头，归于无有，于未来已无再生起之法。”
世尊如此说时，萨遮迦观察说：“真是稀有啊！瞿昙大师，真是不可思议啊！当瞿昙大师一再受到别人对他的人身攻击时，他的肤色愈加光亮，面色愈加清澈，正如应供、等正觉者。我曾有幸与富兰那咖沙巴辩论，他在这种时刻支吾其词，转变话题，甚至显露愤怒、瞋恨与粗暴。我又与末伽梨瞿舍利，以及许多人有过类似的经验。那么，瞿昙大师！在此告辞了，我们很忙，还有许多事待办。”(M.36)
注释者：但萨遮迦并未被说服，而仍保留原来的观点。
阿难尊者代佛陀说法
叙述者：有一个事件说明佛陀也不能免于疾病。
阿难：一时，世尊在释迦族咖毕喇瓦土城外之榕树树园。那时，世尊病愈未久。释迦族人马哈那马前来世尊处，说到：“世尊！我久知世尊所教之法：『得定者有智，不得定者则否。』世尊！是先定而后智？还是先智而后定？”
阿难尊者此时思惟：“世尊病愈未久，这位释迦族人马哈那马却向他请教一个艰深的问题。我何不把他领到一旁，为他说法呢？”
于是，他就这样做了，他说：“世尊说有学者的戒、定、慧，又说无学者的戒、定、慧。所谓有学者的戒，是比丘为具戒者，以别解脱律仪防护，圆满正行与行处，见微细的罪过也感怖畏，以受持学处而学。所谓有学者的定，是比丘入于并住于四种禅其中一禅之中。所谓有学者的慧，是比丘如实了知：『此是苦，此是苦集，此是苦灭，此是灭苦之道。』至于所谓圣弟子者，具足戒、定、慧，他依漏尽、无漏，于现法自证知，住于无漏之心解脱、慧解脱。”(A.3:73)
比丘作衣的尺寸
叙述者：佛陀的身高如同常人。这一点可由在后文将要提到的他与大迦叶长老交换袈裟的故事，以及下面的事件作出推测。
优波离：那时，世尊在沙瓦提国揭达林给孤独园，世尊姨母之子难达尊者同时也在园中。他生相俊美，令人望而生信，唯其身高矮世尊四指。他曾穿着于世尊尺寸相同之衣，诸长老看到他从远处走来时，常误以为是世尊而从座起身。他到达后，诸长老方知其误。他们对此不满，议论纷纷，低声抗议：“如何难达尊者可着与世尊相同尺寸之衣？”
他们将此禀报世尊。他诃责了难达尊者后，制定了学处：“若比丘着衣，其尺寸与佛衣无异者，犯巴吉帝亚。佛衣之尺寸为：长佛九搩手，宽佛六搩手。”(Vin.Sv.Pàc.92)
见法者即见我，见我者即见法
叙述者：跋迦梨长老的故事列于此，正好说明佛陀对以色身见佛的态度。
阿难：如是我闻，一时，佛住王舍城迦兰陀竹林园，那时，跋迦梨尊者住在一陶师家，他身患重病，备受折磨。他对诸侍者说：“朋友！去世尊处，以我之名，头面顶礼世尊之足，而说到：『世尊！跋迦梨比丘身患重病，备受折磨；他以头面顶礼世尊之足。』之后又说：『世尊！以慈悯故，往视跋迦梨比丘，当为善举。』”
“是的，朋友！”诸比丘答道。他们去到世尊处，转达口信及其请求。世尊默然同意，他着下衣，持钵及大衣，前往跋迦梨尊者处。跋迦梨尊者见世尊前来，便试着从床上起身。世尊说：“勿起身，跋迦梨！切勿起身。此处有设座，我坐此处。”他坐于备好之座上，然后说到：“跋迦梨！我希望你好转，我希望你感觉舒适，苦痛渐减，而非渐增，苦痛渐少，而非渐多。”
“世尊！我并未好转，我感觉不舒适，苦痛渐增，而非渐减。苦痛渐多，而非渐少。”
“跋迦梨！我希望你无忧虑、无自责。”
“诚然，世尊！我有不少忧虑与自责。”
“如此，我希望你并无因戒行而自责。”
“世尊！我实无戒行可以自责。”
“跋迦梨！若非如此，你又何故忧虑、自责呢？”
“世尊！长久以来我想去见世尊，却总因体力不足未能如愿。”
“跋迦梨！莫作此言，你何故要见此不净之身？见法者即见我，见我者即见法。因人在见法时则见我，在见我时则见法。跋迦梨！你认为如何呢？色是常或无常？”(S.22:87)
注释者：佛陀接下去作了为五比丘初转法轮时的同样开示。
跋迦梨尊者自己结束生命
阿难：世尊教示跋迦梨尊者之后，起身离去，往灵鹫山去。
世尊离去不久，跋迦梨尊者对侍者们说到：“来，朋友！置我于床，抬我至仙人山黑石窟，像我这种人岂可死在屋中？”
“是的，朋友！”他们答道，并依嘱而行。
那天世尊便留在灵鹫山，是夜过后，世尊告诉诸比丘：“来，诸比丘！前往跋迦梨比丘处，对他说：『尊者，听好天人对世尊说的话。昨夜有二位天人来世尊处，相貌庄严，其光遍照灵鹫山，敬礼之后，其中一位说：世尊！跋迦梨比丘一心但在解脱。此时，另一天人说：世尊！他会获得究竟解脱。世尊现在有话告诉你：勿畏怖，跋迦梨！勿畏怖。你的死亡将清净无过，你命终时，清净无过。』
“是的，世尊！”他们答道。于是他们去跋迦梨尊者处，对他说：“朋友！请听来自世尊与二位天人的口信。”
跋迦梨尊者向侍者说：“朋友！快将我扶下床，像我这种人，怎可坐于高座聆听世尊的口信呢？”
“是的，朋友！”他们答道。并依嘱而行。然后他听到了带来的口信。
他说：“如此，朋友！以我之名，以头面顶礼世尊之足，然后说：『世尊！跋迦梨比丘身患重病，备受折磨；他以头面顶礼世尊之足。跋迦梨说：世尊！我不疑色、受、想、行、识五蕴无常，亦不疑凡无常是苦。于无常、苦与变异之物，我无欲、无贪、无爱；于此我也无有疑惑。』”
“是的，朋友！”他们答道。他们便动身，其后不久，跋迦梨便自己结束了生命。
诸比丘到世尊处，转达了跋迦梨尊者的话。世尊便说：“诸比丘！让我们一同去仙人山黑石窟。族人跋迦梨已在该处自己结束生命了。”
“是的，世尊！”他们答到。然后，世尊与诸比丘一同前往仙人山黑石窟。尚在远处，他便已望见跋迦梨尊者的尸体躺在床上。同时，有一团烟雾、一个阴影游向东、西、北、南、上、下与四维。此时，世尊对诸比丘说：“诸比丘！你们见到那团烟雾、阴影吗？”
“是的，世尊！”
“诸比丘！那是邪恶的魔王。他正在搜寻跋迦梨的识：『族人跋迦梨的识今住于何处？』但是，诸比丘！族人跋迦梨已入般涅槃，其识已无住于任何处。”(S.22:87)
叙述者：在三藏中有好几起比丘自己结束生命的事件，佛陀宣说此种行为是无罪的唯一条件，即此人已是了无阿罗汉、痴的阿罗汉，或在阿罗汉定证得阿罗汉果的人，在这情况下自己结束生命只不过是终止一个治不好的病。除此之外，杀人或劝人去死是四重罪之一，犯了这种过失则将永远驱逐于僧团外（其余三个重罪为偷盗、淫与妄称得道），纵然如此，自杀仍犯恶作。
未来有美德亚（Metteyya，古音译：弥勒）佛出现于世
注释者：之前曾提到佛陀举出在他之前的六尊佛，也提到在他之后的佛，未来佛将在佛陀与佛陀所传之法完全被世人遗忘之后，出现于世。
阿难：人寿当增至八万岁时，弥勒应供（堪受世间供养）、等正觉（自己正觉一切法）、明行足（不论知识或行为都圆满无瑕）、善逝（善净行）、世间解（彻底了解世间者）、无上士。调御丈夫（无与论比的调御师）、天人师（人与天的师范）、佛（觉者）、世尊（世间之最尊）之如来出现于世，犹如我今出现于此世界。他将自证、现证，并向诸天、魔、梵天的世界，以及沙门、婆罗门、国王与人民的众生界宣说。他将教导法，此法不论是文字或义理上，不论是初、中、后，都是善妙的，要为人们解说此圆满清净的梵行，如我今所作。(D.26)
法施胜于财施
阿难：此语乃世尊所说，此语乃应供所说，为我所亲闻：“诸比丘！我是婆罗门，心胸宽大且喜舍，这是我的最后生，我为无上医王。汝等俱是我之心子，由我口所生，由我法所生，是法之传人，非物之传人。世间有两种布施，一是财物施。二是法施。两者之中，法施为最胜。”(Iti.100)
确立对如来的信心
阿难：如此，诸比丘！若有人对一比丘说：“尊者！有何凭据与确实之事，而使你因此说：『如来是等正觉者；法是善说；僧团是善行者？』”为正确地回应，你当回答：“好吧，朋友！我亲近世尊，是为了听法。世尊授法，按部就班，由浅入深，每入于深处，必然黑白之法并陈。因循其例，而于所教导的法中，现证知某一类教法（指证悟之道的四个阶段之一），我已到达我的目标，我对老师生起净信：『如来是等正觉者；法是善说；僧团是善行者。』任何人以这些凭据、文句，而根植、确立对如来的信心，那么其信心可称有凭有据，根植于见、闻，非沙门、婆罗门、魔王、梵天或任何人所能破坏。”(M.47)
如来只是指路者
阿难：“当沙门瞿昙的诸弟子受到他的教示，他们都能成就无上涅槃的目标吗？或有部分的人无法成就呢？”
“婆罗门！其中有一部分能成就，一部分则不能。”
“瞿昙大师！既有涅槃，有通往涅槃之道，又有沙门瞿昙为其指引，为何会如此呢？”
“婆罗门！对此我要反问一句，请随意回答。你自认为可熟悉通往王舍城的道路？”
“是的，瞿昙大师！我熟悉。”
“你认为如何，若有人欲至王舍城，前来问你：『先生！请指示我通往王舍城的道路。』于是你告诉他：『善者！这条道路通往王舍城。沿此路行至一村庄，又至一镇，其后便可见王舍大城，并见其花园、树林、田地、湖泊。』如此由你指引之后，他却走错路，一路西去。若又有一人，得你指引，安全抵达王舍大城。既有王舍城，又有通往该城的道路，为何受你指引的两人，其一迷途而西去，其一却安全抵达王舍城？”
“瞿昙大师！我但为指路，对此我能作什么呢？”
“同样地，婆罗门！既有涅槃，有通往涅槃之道，又有我为其指引，我的弟子由我所指引，但仍有人成就涅槃，有人则否。婆罗门，成就与否，对此我能作什么呢？如来只是指示道路者。”(M.107浓缩)
于五蕴不可得见如来
阿难：一时，一些外道游方沙门到阿絻罗度尊者处，向其问到：“朋友！阿絻罗度，那上人、无上人、成就无上成就者之如来，当如来形容自己时，用以下四句来形容：『如来死后存在；如来死后不存在；如来死后既存在又不存在；如来死后非存在非不存在。』
“朋友！如来形容自己，不依此四句。”
说毕，他们评论道：“此人若非新戒比丘，便是愚蒙无能的长老比丘。”于是对阿絻罗度尊者失去信心，以为他是新戒、愚蒙比丘，便从座而起，转身离去。阿絻罗度尊者等他们离去之后不久，便感到疑惑：“若他们再来追问我时，我当如何作答，说世尊之所说，不会以非事实而误传，能以相应于法的见解陈述，而无任何事物可推论我所说的应受谴责？”他到世尊处，向世尊禀报这件事。
“阿絻罗度！你认为色是常或无常？”“无常，世尊！”
注释者：佛陀此时继续如他为五比丘二转法轮时那样，为他开示。之后，他问到：
阿难：“你认为如何呢？阿絻罗度！你以色见如来吗？”“不是的，世尊！”“你以受……想……行……识见如来吗？”“不是的，世尊！”
“你认为如何呢？阿絻罗度！你于色之中见如来吗？”“不是的，世尊！”“你于色之外见如来吗？”“不是的，世尊！”“你于受……受之外……想……想之外……行……行之外……识……识之外见如来吗？”“不是的，世尊！”
“你认为如何呢？阿絻罗度！你以色，受，想，行，识见如来吗？”“不是的，世尊！”
“你认为如何呢？阿絻罗度！你以无色、无受、无想、无行、无识见如来吗？”“不是的，世尊！”
“阿絻罗度！当你即使于现法都无法觉察如来是真实、确立时，若对人说：『朋友！那上人、无上人、成就无上成就者之如来，当如来形容自己时，用以下四句来形容：『如来死后存在；如来死后不存在；如来死后既存在又不存在；如来死后非存在非不存在。』如此说法是适当的吗？”
“不是的，世尊！”
“萨度！萨度！阿絻罗度！我所说如我昔日所说，即苦与苦之灭而已。”（S.44:2）
阿难：“世尊何以对这些问题不作答？因为他们都以色（受、想、行、识）来看待如来死后的问题。”（S.44:3）“因为问者对于色（受、想、行、识），尚未离欲、离爱情、离渴、离热恼、离贪爱。”（S.44:5）“因为问者乐着于色（受、想、行、识）有、取、爱，又不知如何止息它们。”（S.44:6）“因为诸问属见之稠林……见之结缚，与苦、悲痛、恼害、热恼相关，而不引导人入离欲、厌离、寂止、证知、觉悟与涅槃。”（M.72）
我说于现法不可知之人是如来，我如是说，如是语。今有沙门，婆罗门无根据地、自夸地、虚妄地、错误地将之曲解为：“沙门瞿昙是虚无论者，因他教导存在的有情是断灭、破坏与非有。”（M.22）
舍断三种我得
阿难：有三种我得：粗之我得、意所成之我得、无形之我得……粗之我得者有形，为四大和合而生，段食所养。意所成之我得者，有形之色身，由心所成，具足四肢，诸根完具。无形之我得者无有形体，由想所成……我教导法于汝等为使舍断诸我得，当你修习此教法，便可舍断杂染之诸法，增长清净之诸法，于现法自证、现证，得入住于广大圆满之智……若有人思惟，如此修习是住于苦，并非如此；相反地，如此修习可住于喜悦、欢喜、轻安、正念、正知与安乐。
注释者：佛陀由此又继续讲到轮回之际，此三种我得之中任何一种可承继另外一种。如此一来，不可能主张三种我得之一为真实，而余皆不实，人们只能说其中的任何一种与其他两种不相兼容。这正如由牛而有牛乳，由乳而有酪，由酪而生酥，由生酥而有熟酥。对其中任何一种的特性，仅适用于该种产物，而不能用于其他，然而，各种产物间又不是彼此无关的。佛陀由此总结到：
阿难：此等世间用法、世间语辞、世间共称、世间叙述法，如来用之，不误其意。（D.9浓缩）
原注：
根据注释书，这道谜语的第一行是指贪、嗔、痴之烦恼，第二行是指戒，后两行是指佛陀觉悟的刹那。
Papa¤ca此词亦有别译，见《早期佛教思想的概念与实相》Concept and Reality in Early Buddhist Thought,Kandy:BPS,1971）系¥àṇananda比丘所著。此书第21页，对下面的偈给了意义不同的翻译与评注。（向智）
“无畏”或称为“圆满的信心”。（向智）
这是十无记（见第十二章）中的四个，不论其答案是肯定或否定，都对某一假定作出了肯定的回答。古希腊人问：“你是否用粗棍打了你的妻子？”不论答案是肯定或否定，结果都是“那么，你确实打了你的妻子。”佛陀拒答的原因，见于本章的末尾。
佛陀在觉悟后不久，首先以如来（tathàgata）一词自称（见第三章），阿罗汉也用于阿罗汉。注释书中对此有各种不同的解析：“因为他是『如来』（tathàgato），依渴望觉悟，如过去诸佛所作；因为他是『如去』（tathà gato），依修习与证悟，依过去诸佛之道；因为他是『如相来』（tatha-lakkhaõaü àgato），遇实相之相。”
译注：
① 世间形成的时期称为“成劫”，破坏的时期则为“坏劫”。
② 光音天是色界天之一，对应于第二禅。此处天人都是口中发出净光来沟通，不用话语，没有声音，也能以光教化他人，故称“光音”。佛经说劫初的人类，即由光音天而来。
③ 吠陀为古印度婆罗门根本圣典的总称。
④ 三十二相：转轮圣王身与佛身所具足的三十二种殊胜容貌与微妙形相。
⑤ 尼乾陀是印度古代六师外道之一，此外道主张修苦行，离世间之衣食束缚。
⑥ 咖沙巴尊者与佛陀交换袈裟的故事参见第十六章。
⑦ “巴吉帝亚”是轻罪之一种，若犯此罪，经忏悔则得灭罪。
⑧ “一搩手”是指张开拇指与中指尖的距离，佛之一搩手约二尺。
⑨ 段食分粗、细两种，饭面等为粗，酥油香气等为细。
⑩ “由想所成”是指只存在于概念中，在观念上以为有个自我。
第十二章
教 义
引言
相异于与本书的其他章节，本章是针对佛陀的教义而非其生平的一个简介。髻智比丘将本章的选材集中在此一教义的精髓苦、苦集、苦灭、苦灭道四圣谛之上。若说我们在生活中所面临的最严重的问题，是从中体受的种种苦难，那么就可以说佛陀以其智慧所发现的这四项真理，分别是对此一问题的认知、研究、答案与解决的途径。这四项真理，可说是佛陀为后世所留下的最宝贵的礼物。
对任何事物的理解都应当包含正、反两面，亦即既能知其所是，又能知其所非。若说本章的核心内容是前者，那么开头的两节便是后者。在这两节中，我们可从佛陀本人的态度与阐述中看到，佛教并不提供一个完整的世界观，也不是一个形而上学的体系。事实上，佛陀对形而上的问题从来都是抱着有所不答的态度，从而使他的教义能集中在更有意义的问题上。
各种问题
叙述者：“无上医王”所“善说”的“法”是什么呢？它是一种世界观吗？它是一个形而上学的体系吗？
阿难：一时，佛在沙瓦提城的揭达林给孤独园，一位名为赤马的天人深夜前来见世尊，敬礼之后，问到：“世尊！可有世界之尽头，人不生、不老、不死，亦不再生，能步而知、而见，或至彼处否？”
“朋友！彼世界之尽头，人不生、不老、不死，亦不再生，能步而知、而见，或至彼处此非我所说。然而，我亦不说不至彼世界之尽头，有苦之尽头。我于这一噚有想与心之身体中，而说此世界、世界的生起、世界的止息、通往世界止息之道。
未曾远游行，而得世界边，
无得世界边，终不尽苦边。
以是故牟尼，能知世界边，
善解世界边，诸梵行已立。
于彼世界边，平等觉知者，
今世与后世，无有所求者。”（S.2:26;A.4:46）
一时，世尊在高赏比申恕林，他拾起一些叶子拿在手中，问诸比丘：“诸比丘！你们认为如何？是我手中的叶子多，还是林中树上的叶子多？”
“世尊！拾在手中的叶子少，林中树上的叶子甚多。”
“同样地，诸比丘！我证如的法多，告诉你们的少。为何我不说呢？因为它们无法带来利益，不增益梵行，无法趋向离欲、离贪、灭尽、寂止、证智、觉悟与涅槃，所以我不说。那么，我告诉你们的是什么呢？『此是苦，此是苦集，此是苦灭，此是灭苦之道。』这便是我对你们所说的。为何说此呢？因为它们能带来利益，增益梵行，趋向离欲、离贪、灭尽、寂止、证智、觉悟与涅槃。所以，诸比丘！你们的修道应是：『此是苦，此是苦集，此是苦灭，此是灭苦之道。』”（S.56:31）
叙述者：如此看来，“法”并非在完整诠释内在或外在的世界。那么，它是否是个形而上的体系是个具有一致性的逻辑系统呢？如果是的话，那么，这个系统的前提又是什么呢？
阿难：那时，世尊入王舍城乞食，有裸形外道咖沙巴前来，寒暄后，对世尊说：“我们欲向瞿昙尊者请益，请瞿昙尊者赐教。”“此时不宜问答，我们即将行入聚落。”如此三问、三答。最后他说：“我们所问不多，瞿昙尊者。”“那么，随你所问吧，咖沙巴！”
“瞿昙尊者！你认为如何？苦是自作的吗？”
“别如此说，咖沙巴！”
“那么，苦是他作的吗？”
“别如此说，咖沙巴！”
“那么，苦是自作，也是他作的吗？”
“别如此说，咖沙巴！”
“那么，苦非自作，也非他作，是偶然的吗？”
“别如此说，咖沙巴！”
“那么，苦不存在吗？”
“苦不存在并非事实，苦实存在，咖沙巴！”
“如此，瞿昙尊者不知苦、不见苦吗？”
“我不知苦、不见苦并非事实，我实知苦、见苦，咖沙巴！”（S.12:17）
一时，又有行者郁低迦前来见世尊，暄寒之后，坐于一旁，问世尊说：“瞿昙尊者！世界是永恒的，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？”“此问我不答，郁低迦！”“那么，世界非永恒，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？”“此问我亦不答，郁低迦！”“那么，世界有边，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？”“此问我亦不答，郁低迦！”“那么，世界无边，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？”“此问我亦不答，郁低迦！”“灵者即此身，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？”“此问我亦不答，郁低迦！”“那么，灵与身两者相异，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？”“此问我亦不答，郁低迦！”“那么，如来死后存在，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？”“此问我亦不答，郁低迦！”“那么，如来死后不存在，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？”“此问我亦不答，郁低迦！”“那么，如来死后既存在亦不存在，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？”“此问我亦不答，郁低迦！”“那么，如来死后既非存在亦非不存在，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？”“此问我亦不答，郁低迦！”
“何故瞿昙尊者不回答上述所问？到底瞿昙尊者答覆了什么？”
“郁低迦！我由证知而为弟子说法，是为净化众生，为超越愁、悲，为息灭苦、忧，为成就真实目标，为现证涅槃。”
“瞿昙尊者，所言之法可为一切世间，或二分之一，三分之一世间，提供脱苦之道？”
如是所说后，佛陀即沉默不语。
此时，阿难尊者想：“游行者郁低迦最好别产生这种恶成见：『当我问沙门瞿昙我所特有，他人无有的问题时，他被问倒而不作答，莫非他无能力回答？』这想法对他会有长久的伤害与痛苦。”如此，他对郁低迦说：“郁低迦友！我为你说一譬喻，某些智者能因譬喻而了知所说义。假设某位国王有一都城，拥有深壕、高墙、堡垒，只留一门。国王派一位聪明贤能的守门人，阻挡不识者，而放行所识者；又曾亲自环城巡视，未见缝隙、洞孔，可容猫窜越。他因而知一切众生，凡其身大小若超过某尺寸者，欲出入其城，必经此门与此理同，郁低迦友！如来不作此想：『一切世间，或二分之一、三分之一世间，能依此得一脱苦之道。』其想实为：『自苦之世间已曾脱出、今脱出、当脱出者，他必籍由舍断五盖（欲贪、嗔恚、昏沉睡眠、掉举恶作、疑等削弱智慧的烦恼）；善系心于四念处，并修习七觉支而达成。』你向世尊所提出的问题，因问法错误，因此世尊不回答。”（A.10:95）
一时，游方沙门婆蹉来世尊处，寒暄之后，便问到：“你认为如何？瞿昙大师！我存在吗？”如此说后，世尊沉默不语。“你认为如何？瞿昙大师！我不存在吗？”佛陀再次沉默不语。游方沙门婆蹉便从座起而离去。他离去后不久，阿难尊者问世尊：“世尊！为何世尊对婆蹉的质问，不予回答呢？”
“当我被问：『我存在吗？』我若回答：『存在』，便落入持常见者的信仰中。当我被问：『我不存在吗？』我若回答：『不存在』，便落入断灭见者的信仰中。复次，当我被问：『我存在吗？』我若回答：『存在』，如何得与我所知的『诸法无我』相容？当我被问：『我不存在吗？』我若回答：『不存在』，那么，游方沙门婆蹉会变得更加迷妄，而以为：『我确曾存在，而今不存在。』”（S.44:10）
一时，佛住沙瓦提国。那时，有许多各种外道的游方沙门与婆罗门，到沙瓦提城乞食。他们持不同的观点、意见与概念，并以其独有的见解获得供养。有些沙门与婆罗门，主张并相信“世界是永恒的，唯此是真实的，其余皆是虚妄的”；又有些人主张并相信其余的九见之一。他们彼此口角、争吵、辩论，又出口伤人：“法是如此；法并非如此！法并非如此；法是如此！”
那时，有数位比丘乞食归来，将此事禀报世尊。世尊说：
“诸比丘！往昔沙瓦提国曾有一王，告诉某人说：『来！集合沙瓦提城中所有的生盲者。』『是的，大王！』他回答。如是集合众盲之后，报告国王，国王说：『向他们展示一头象。』他如此做了，对诸盲者说：『你们这些生盲者，象就是如此。』于是，他向其中一些人展示象头，向其他人展示象耳，向其他人展示象牙，向其他人展示象鼻，向其他人展示象身，向其他人展示象腿，向其他人展示象臀，向其他人展示象尾，向其他人展示象尾须。之后，他到国王处，禀报他所做的事。国王到诸生盲者处，问到：『已向你们展示一头象了吗？』『是的，大王！』『那么，就描述一下大象像什么吧！』此时，那些得示象头者说：『大王！象如坛。』得示象耳者说：『象如箕。』得示象牙者说：『象如犁尖。』得示象鼻者说：『象如犁耙。』得示象身者说：『象如谷仓。』得示象腿者说：『象如柱石。』得示象臀者说：『象如臼。』得示象尾者说：『象如杵。』得示象尾须者说：『象如帚。』他们彼此以拳相击，叫喊着：『象是如此；象并非如此！象并非如此；象是如此！』国王见了感到欢喜。诸外道游方沙门也是如此，盲而无眼。所以，他们彼此口角、争吵、辩论，又出口伤人：『法是如此；法并非如此！法并非如此；法是如此！』”（Ud.6:4）
叙述者：如此说来，把佛陀的教法看成是一个完整的世界观或一个建立于逻辑的形而上学系统，似乎都是错误的。那么，它是不是一种合乎道德的戒律，是不是一种信仰的启示宗教，或只是单纯的一套禁欲的行为法则？在尝试回答这些问题之前，我们有必要对佛陀所教导的教义进行一次俯瞰。事实上，从经典所含括的素材看起来，其素材性质更像是制作地图用的，可以让每个人制作自己的地图，但大家的方向都是相同的。这些对种种经验具有导向作用的描述，事实上使一个人能略知自己的所在，并判断下一步的去向。经典所描绘出的，并非只是一个单一性的说明，实际是一套重复性的说明。对存在作仔细的检查，人们总是发现隐藏在表相下面那海市蜃楼般的，似是而非的幻相，其究竟终不可得。在经典里所呈现的难以计数的不同层面，包括对其中某些层面以各种组合、情境所作出无数次的反覆叙述，让人联想到一组可以为制作地图之用的航空照片。经典的各层面都导向灭苦，而四圣谛则可视为这个罗盘的四个方向，让我们试着利用这些素材作出一个地图的样品。因为事情总得从某个地方开始，在这个例子中，我们不妨以“生”为底线，“生”就如同“死”，对普通人来说是个天天际遇的现实，但同时又是一个不可破解的谜。
无始
注释者：意识可不可能没有过去？可以说它有一个开始吗？
阿难！“诸比丘！轮回无始。众生为无明所覆，为渴爱所缚，不知流转轮回之本际。”（S.15:1）
因为未通晓、证悟四谛，我与汝等，长久以来，流转于生死。何谓四谛？一者苦圣谛，二者苦集圣谛，三者苦灭圣谛，四者苦灭道圣谛。（D.16）
四圣谛
注释者：那么，下面是对四圣谛的解说。
阿难：
（I）“何谓苦圣谛？生苦、老苦、病苦、死苦、愁悲忧恼苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得为苦，略说为五取蕴苦。”（S.56:11）
（II）“何谓苦集圣谛？即渴爱导致再生，且和喜与贪俱行，到处追求爱乐，即：欲爱、有爱、无有爱。但此渴爱于何处生起与住着呢？凡于世间有可喜与可意者，渴爱即于此处生起与住着。”（D.22）
“以无明为缘而有行；以行为缘而有识；以识为缘而有名色；以名色为缘而有六入；以六入为缘而有触；以触为缘而有受；以受为缘而有爱；以爱为缘而有取；以取为缘而有有；以有为缘而有生；以生为缘而有老死、忧、悲、苦、愁、恼。此乃纯大苦蕴之集，是谓苦集圣谛。”（A.3:61）
（III）“何谓苦灭圣谛？即无余离贪，由灭尽、舍离、弃除、解脱与不执着此一渴爱。此渴爱于何处舍断、灭尽？凡于世间有可喜与可意者，渴爱即于此处舍断，于此处灭尽。”（D.22）