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阿毗达磨的思想体系
时间：2013-06-01 00:00:00 来源：作者：

阿毗达磨与论母：达磨（dhamma法）一词，在佛教之前就已通用。而阿毗达磨（abhidhamma），则是佛教的专有名词，阿含经中已经出现。

在经藏中，阿毗达磨使用在关于法的研究方面，因此便形成了‘对法’、‘对法的研究’等意义。

阿毗（abhi），有‘向、对’的意思；同时也具有‘超胜’的意思，因此就有将阿毗达磨，解释为‘胜法’的说法。

在说一切有部，大多将阿毗达磨解释为‘对法’，巴利上座部主要解释为‘胜法’。总之，阿含经中已经可以看到研究释尊所说的‘法’，

称为‘阿毗达磨论义’。即广为搜集、分类佛语，或将它的意义化约为简单的术语，或反过来分析、广释它的意义。

分析性的解释佛陀教法，称为‘分别’。释尊的体悟本来就具有这种性质，例如‘中道’就有统二边为一的‘总合’和择中的分析；

因此，《阿含经》中也有依法数和相应来整理教法的经典，也有分别、广解的经典。阿含被固定为《经藏》后，

佛弟子对阿毗达磨的研究，逐渐组成和经藏不同的作品。这些作品汇集成《阿毗达磨藏》。阿毗达磨，亦即‘法的研究’，

要务在于分别，即‘法的简择’和选出应研究的题目。这些研究的题目称为‘论母’。至于忆持这些论母的人，称为持论母师。

在说一切有部的论书中，无法明显地见到论母；巴利论书则以论母为中心而成立论藏。七论中最早的《人施设论》，

首先就以‘说明指示论母’为标题，举出蕴、处、界、谛、根、人六种‘施设’的题目，这些题目自然相当于论母。

尤其在《人施设》里，对一人到十人举出许多论母，然后只就‘人施设’，自一人起顺次解说（分别）。

《舍利弗阿毗昙论》也是从卷一起，依序解说入品（十二处）、界品（十八界）、蕴品（五蕴）、四圣谛品、根品，

显示出和巴利《人施设论》的六施设内容相同的论母。不过，《舍利弗阿毗昙论》中不称‘论母’，而且从卷五〈根品〉（二十二根），

到卷八〈人品〉之间，插入许多其它论题。亦即《舍利弗阿毗昙论》中也有相当于论母的作品，但似乎不称为论母。

巴利论藏的《法集论》中，首先举出三法二十种，二法百种‘论的论母’，次举二法四十二种‘经的论母’，然后解说这些论母，就完成了《法集论》。

不知道巴利上座部根据什么原则整理这些论母，不过，经的论母二法四十二种中，和长部第三十三《等诵经》中的二法三十三种法数，

有三十一种相同，顺序也差不多。因此《等诵经》的法数，也许可视为论母的基础。

《等诵经》相当于汉译《大集法门经》和长阿含的《众集经》，以本经为基础，而构成一切有部的《集异门足论》。

巴利论藏中的《分别论》和《发趣论》也提到论母，可见巴利佛教中经常使用‘论母’一语，上述的《舍利弗阿毗昙论》虽然举出论母，却不称为论母。

同样在一切有部的‘六足发智’中，似乎也不用‘论母’一词。不过《集异门足论》和《法蕴足论》等确实以论母为根本，是以注释论母的形式而成立的论。

因此，在《顺正理论》卷一中说明‘摩怛理迦’，举四念处、四正勤等三十七道品等为首的法数为例，并说：

“…及《集异门》、《法蕴》、《施设》，如是等类，一切总谓摩怛理迦”，已将这几部论视为论母。

而且在《顺正理论》中，说明十二分教的‘论议’，认为论议便是摩怛理迦，并将之与阿毗达磨等同视之。

原文：“…亦名论议，即此名曰摩怛理迦，释余经义时此为本母故。此又名为阿毗达磨，以能现对诸法故”。

《阿育王传》卷四也以‘摩得勒伽藏’表示论藏，内容则是四念处、四正勤等三十七道品为首的法数，和《顺正理论》的说法吻合。

《阿育王经》卷六，《根本有部律杂事》卷四十，也有相同的记述。可见一切有部、根本一切有部，都知道‘论母’；三十七道品以代表论母而受到重视。

不过在《六足.发智》的系统中，似乎采用‘阿毗达磨’而不用‘论母’一词；一般认为《婆沙论》和《俱舍论》没有谈及论母，可能是这个缘故。

论母不只是法的论母，也有律的论母，巴利律不用，然而见于有部《萨婆多部毗尼摩得勒伽》十卷，

集录律的论母一事，由经名可知。此外四分律系统的律释，有《毗尼母经》八卷，‘毗尼母’的意思，就是律的论母。

因此，‘论母’一词通行于达磨和毗尼中，达磨的‘论母’发展后，消失在阿毗达磨藏中。

而在巴利上座部七论中，还保存着‘论母’的名称。一般人认为，在《舍利弗阿毗昙论》及有部的《六足发智》等，

‘论母’的名称都被删除，而以阿毗达磨一词代替。总之，对论母作语义的解释、注释、广说，接着便基于法的理解，

逐渐发展出各自的学说；这种‘法的研究’方式，便被称为‘阿毗达磨’。阿毗达磨的阿毗（abhi），含有‘在眼前’的意思；

从面对法、对观法的层面，译为‘对法’。但是阿毗也具有‘胜’的意思，因此阿毗达磨也有‘殊胜法’（胜法、无比法）的意思。

在这里面，主张阿毗达磨有凌驾达磨之势。《摩诃僧祇律》卷三十中也记载，‘阿毗昙者，谓九部修多罗’，将阿毘达磨解释为胜法的意思，

认为佛的教法便是阿毗达磨。阿毗达磨此一研究法的特征，就是所谓的‘分别’。从各方面分析式地探讨问题，以便充分理解问题。

佛音在《殊胜义论》一之三中，称此分别为‘经分别’、‘论分别’、‘问答分别’。

说一切有部，也是从有见无见、有对无对、善不善无记、界系、有漏无漏、有寻有伺等各方面，分析式地说明诸法，称为‘诸门分别’。

达磨是佛陀所说的教法，佛陀的教法是在处理现实的人类存在问题；因此，达磨便如实地显示现实人类的存在。

但现实人类的存在，是不断变化的现象，同时也是构成现象的‘成分上的实在’。

现象方面的现实表现为肉体、精神和外界等，这些都可以再分析成更细微的成分。

例如：肉体具有视觉、听觉、味觉，因为视觉与听觉的作用不同，所以存在的性质当然也不同；这种知觉能力称为‘根’。

此外，肉体可以分析式地理解为，是由眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等五根成立。‘身根’就是触觉，指整个由肌肉构成的肉体。

同样地，精神方面也可分析为判断、记忆、意志、感情等，再仔细分析后，可以区分为许多心理作用。

例如：烦恼可分为贪、嗔、慢、疑、见等；此外还可以再分析出各种心理作用。并认为，由于这些心理作用的协调，心于是成立。

因为爱与憎，贪与嗔，善与恶等，是互相矛盾的作用，所以把这些当做‘心这个实体’的属性，是不合理的。

因此有人认为，相信的作用与怀疑的作用、贪与嗔等种种心理作用，是个别独立的实体，想要在彼此协调之中，理解心的活动、变化。

但构成这种现象（自己存在的现实）的要素，就叫做‘达磨’。阿毗达磨的达磨，也具有这种真实存在（现象方面的真实存在）的意思。

其实这种意思的达磨，在部派佛教十分重要。关于达磨的实在性，《俱舍论》卷二十二中，把存在分为‘胜义存在’和‘世俗存在’。

胜义存在，就是达磨。例如：瓶子如果破了就没有了，这种存在称为世俗存在；布等东西也一样。

人的存在是肉体、精神等各种成分的组合，所以也是世俗存在。相反的，假设瓶子是蓝色，这个‘蓝’不因瓶子的毁坏而消失。

把瓶子分割到最后的‘极微’，此时蓝色还是存在的。像这样，自体不依他而存在的（自性），就是‘胜义存在’，称为‘达磨’。

同样地，‘贪’这种心理作用，也是不可再被分析的要素。而且，在心中具有引起贪念的能力，

这种不能再分析的要素，就是胜义存在，就是达磨。称此为‘持自性’，或‘具实体者’。

《中论》解释‘自性’为‘自己存在者’、‘不被作者’，‘不依他而存在者’。也有定义为‘能持自相，故名为法’——《俱舍论》卷一。

所谓‘自相’，例如蓝这种法的蓝色就是自相。相对于此，自性就是由极微所构成的‘蓝’的存在者。

总之，自性本身就是法，所以不能说‘持自性者叫做法’。持法（自性）者为世俗有；没有自性，是持自相的，才是法。

有为法与无为法：如上所述，法（达磨）在成分上是实在的，但在现象上则变化不息，是无常的。

因此，即使法是实在的，也有不是‘永远实在’的情况；此时，法分为‘有为法’和‘无为法’。

常住的法，是无为法（无法造作之法）。无常的法，则是有为法。

《阿含经》中已经可以见到，有为法和无为法的分别，而到部派佛教时代才有完整的体系。

无为法的代表是‘涅盘’（nibbana），涅盘是超越时间的实在，佛陀便是在开悟中，与此涅盘合而为一。

说一切有部，称涅盘为‘择灭’（pratisamkhya-nirodha），意为依‘择力’（慧力）所得的‘灭’。

这是从由觉悟的智慧力断烦恼、烦恼永远不再生起的角度来说。此外，有部还举出‘非择灭’和‘虚空’，合为三种无为法。

所谓‘非择灭’，是不经由择力，由于欠缺生起的缘，而永远不生的法，称为‘缘欠不生’。

总之，‘法’之中最高者为涅盘。《俱舍论》卷一说，‘胜义法’唯是涅盘，而‘法相法’也包含在法之中。

持自相者是法，涅盘也是其中之一；有为法也是持自相的法，但有为法是无常的。

关于有为法是无常一事，按上座部和有部的解说，有为法虽持自相，但只是一剎那存于现在。

《俱舍论》卷十三记载，‘有为法剎那灭故’。《清净道论》说：‘能持自相及自位剎那，即是法’。

有为法是实在的，但是就剎那生灭而言，法便成了不可理解的东西。若论究这一点，恐怕会牵涉到‘法空’的问题。

但是部派佛教，侧重于‘法有’的问题，还没有进展到法空的思想，这是大乘佛教的课题。（待续）

作者：日本平川彰

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