作为一个精通善巧方便的老师，佛陀采取不同的开示风格向弟子们传法。通常，佛陀会以“广说”的方式解释教法；
在以简述或总说的方式介绍主题后，佛陀会详细解说、分析、阐释其中的涵意，有时再附加一个比喻来加强论点。
最后，他会重述引言作为结论，它如今已有前面的分析作为支持。不过在其他场合，
佛陀不会详细教导，相反地会略说法义，只以简短的甚至有时是隐密的陈述，说明深奥而高度集中的意义。
他这么做并非为了隐瞒秘密讯息，而是因为在震撼与转化听者上，有时使用这技巧，的确比广说的方式更为有效。
虽然直接解释意义能更有效地传达讯息，但是教法的目的并非为了传递资讯，而是为了让人趋入慧观——更高的智慧与解脱。
藉由要求弟子思维意义，以及藉由持续探究与相互讨论，来了解其中的涵意，佛陀要确保其说法能达到此目的。
当这些简短的教法使得大多比库摸不着头绪时，只有那些具有敏锐智慧的弟子，才能揣摩出其中的意义。
在这种情况下，一般比库不愿去麻烦佛陀请求解释，而是转而寻求已受世尊认可，在法义理解上的资深弟子来加以厘清。
在早期僧团中，这种功德显得如此重要，连佛陀自己，也设了一个杰出弟子位为“对略说法义广解第一者”。
大师对这个位子的指定人选，是马哈咖咤亚那（古译摩诃迦旃延、大迦旃延尊者）。这样称呼是为了和其他常见的婆罗门重姓“迦旃延那”有所区别。
在出家成为比库之后，马哈咖咤亚那（摩诃迦旃延）通常住在他的故乡阿槃提，此地位于佛陀居住的“中国”西南边境。
因此他并不象其他大弟子，有很多时间和佛陀在一起。我们也看不到他像沙利子、马哈摩嘎喇那与阿难达等近侍弟子一样，在僧团事务中扮演重要角色。
然而，由于他的才思敏捷，对于佛法有深入的洞见，并擅长演说技巧，每次只要马哈咖咤亚那随侍佛陀时，
其他比库经常会转向他，请他阐明佛陀所略说的那些造成他们困惑的教法。因此，我们在巴利藏经中发现马哈咖咤亚那所说的许多开示，它占有非常重要的地位。
这些典籍，在方法学上都很精致，分析得都很透彻，对于那些隐晦涵意所做的解释，清楚到另人咋舌。佛陀几个略说所隐含的真义如果缺少他们的解释，我们将难以理解。
像佛陀所有的大弟子一样，马哈咖咤亚那尊者在僧团中的杰出地位，是往昔在轮回中所种下的种子，经过无数世后逐渐成熟的结果。
马哈咖咤亚那的传略提到，他在过去十万劫前莲华上佛的教化时期，便已发愿成为僧团的领袖。
那时，马哈咖咤亚那转生到一位富裕的长者家。有天他去寺院时，看见一位比库被佛陀指称为“对略说法义广解第一者”。
这个年轻人对该比库所获得的荣誉深受感动，他心想：“这位比库的行为真伟大，因此佛陀才会如此称赞他。我应在某未来佛的教化时期，达到这样的地位。”
为了获得支持这崇高誓愿所需的功德，他邀请佛陀到家里应供，整整一周，他将丰厚的供养赠与佛陀僧团。
到最后一天，他顶礼佛足，说出心中的愿望。然后佛陀以无碍智观察未来，看见着年轻人的愿望将会实现。
他告诉他：“年轻人！在未来十万劫之后，苟答马佛陀（乔达摩佛陀）会出世，在他的教化时期，你会成为“佛陀略说法义广解第一者”。
《小部.譬喻经》提到，马哈咖咤亚那就在那一世，为莲华上佛盖了一座以石头为底座的塔，并以宝幢与宝伞装饰它。
根据前述经文，在他供养之后佛陀就授记他，会在未来苟答马佛的教化时期成为大弟子。
在这个授记中，还包括其他关于马哈咖咤亚那未来的预言，由此我们可以略微看出他过去的历史。
莲华上佛预言说，由于布施善行的福报，他会成为天王三十劫，之后重返人间，成为转轮圣王，名为“光耀”，身体会放光照耀四方，直到最后投生在都西答天。
然后，他会转生到一个名为咖咤亚那的婆罗门种姓家庭。在那一世他会证得阿拉汉果（Arahant），并被佛陀指定为大弟子。
关于马哈咖咤亚那发愿成为大弟子，《譬喻经》的后篇有些不同的描述。在这个版本中，于莲华上佛的时代，
这个未来弟子是个在喜马拉雅山隐居的沙门。有天他以神通力凌空游行时，经过一个人群聚集的地方，看见世尊就在下面，
于是从天而降，趋前聆听大师说法，听到他称赞某位比库（他的名字也是咖咤亚那）是对略说法义广解第一者。
之后，这位沙门回喜马拉雅山，采集了一束花，很快地回到集会中，将花献给世尊。那时他就发愿要成为佛法“论议第一”者，世尊预言他会在苟答马佛的座下满愿。
在接下来的偈中，马哈咖咤亚那说由于他供奉佛陀的果报，他从未转生到地狱、饿鬼、畜生等恶道，总是转生到天界或人界。
且当他转生为人时，总是转生到婆罗门或刹帝利等前两种姓，从未转生到下层的家庭。
在咖沙巴佛时代，马哈咖咤亚那转生到波罗奈的一个家庭。他献上一块宝贵的金砖，要为佛陀建造一座金塔。
献上金砖时，他发愿：“愿我每次转世，身体都能有金色光泽。”结果，当他生在我们的佛陀时代时，身体真的具有庄严的金色光泽，让见到者都深受感动。
在他的最后一世，苟答马佛出世时，马哈咖咤亚那诞生在“中国”西南方向，阿槃提国的首都优禅尼城。
他是司祭（或辅相、帝师）之子，他父亲的名字是提利提瓦洽，母亲是羌德芭，他们属于咖咤亚那族，是最古老与最受尊敬的婆罗门一系。
由于出生时身体有着金色的皮肤，父母惊呼他是带着名字来出生的，而为他取名咖咤那，意思是“金色”。
身为婆罗门与宫廷司祭之子，马哈咖咤亚那长大后便修学传统的婆罗门圣书——三吠陀，并在父亲死后，继任为宫廷司祭。
当马哈咖咤亚那成为司祭之时，阿槃提的国王名字称为“猛光”。由于他任性暴躁，因而得名。
当猛光王听到佛陀出现于世时，便要求大臣去邀请世尊来访问优禅尼城，大臣们一致同意最适合这项任务的人是司祭马哈咖咤亚那。
但马哈咖咤亚那表示，要执行这个任务须有个条件：在会见佛陀后，能准许他成比库。为了见到佛陀，国王已准备接受任何条件，因此便同意他。
咖咤那由七位朝臣陪同出发，遇见大师后，他教导他们佛法，在开示结束时，咖咤那与七位同伴都证得阿拉汉果并获得四无碍解智。
佛陀只是举起手，并说：“善来！比库”，欢迎他们进入僧团，便完成了他们的受戒仪式。
如今是马哈咖咤亚那的新戒比库，接着便开始向佛陀称赞优禅尼城的辉煌。大师了解这位新弟子希望他到他的故乡游行，
但他回答马哈咖咤亚那，自己去就已经足够，因为他现在已能够说法，并启发猛光王的信心。
在他们返回家乡的途中，这群比库抵达了谛罗波利城，他们在那里托钵乞食。城里住着两位来不同商人家庭的少女，
其中一个长的很美，有着人见人爱的长发，但双亲都已去世，生活贫苦，由保姆照顾。
另一个则很富有，因生病而失去头发的她，不断尝试劝贫女将头发卖给她做假发，但贫女始终拒绝她。
当贫女看见马哈咖咤亚那与同行比库在托钵，而钵里空无一物时，心中对长老顿时升起一股虔信而决定布施。
然而她没有财富，唯一能筹钱购粮的方式就是将头发卖给富家女。这次，由于头发送到富家女面前是现成的，因此她只给了八个钱币。
贫女就以这八个钱币买食物布施给八位比库，每人一个钱币的份量。在她献上供养之后，由于善行的福报，头上立即又长出和原来一样长的头发。
当马哈咖咤亚那抵达优禅尼城时，他向猛光王报告此事。国王便将女孩传唤进宫立她为皇后，从此国王就非常尊敬马哈咖咤亚那。
优禅尼的许多人听到长老开示后，都对佛法生起信心，并在他座下出家。因此整个城市都成为“清一色的橙袍，圣者的旗帜来回飘动”。
对长老非常虔敬的皇后，为他建造了一座金竹园。于是马哈咖咤亚那在阿槃提建立僧团，这是《增支部注》的说法。
我们来看看《律藏.大事》里所说的故事。故事一开始，马哈咖咤亚那住在阿槃提他最喜欢的住处“鱼鹰出没山崖”。
在家弟子苏那.俱胝耳来请求出家，马哈咖咤亚那也许是因看到他尚未准备好跨出这一大步，因而拒绝：
“苏那！独自睡卧、日中一食与终身独身，是很困难的。当你仍是在家人时，应恪遵佛陀的教诲，也许在适当的时机，就能独睡、日中一食，并保持独身了。”
听到这些话之后，苏那的出家热情就消退了。然而过了一段时间，热情又死灰复燃，他去找长老提出同样的要求。
马哈咖咤亚那第二度拒绝他，苏那出家的热情也再度减弱。当苏那第三次又来时，马哈咖咤亚那给予他“出家”让他先剃度为沙马内拉（古译：沙弥）。
在佛陀时代，剃度是分两阶段进行，好让对于佛法具有信心者逐渐成熟，并熟悉教法。先举行沙马内拉仪式，然后是受具足戒仪式，让沙马内拉成为僧团正式成员的比库。
但在上述事情发生时，阿槃提缺少比库，它离佛陀自己的道场和其他佛教活动中心都很远。根据戒律规定，受具足戒至少必须要有十位比库参与。
但在阿槃提，马哈咖咤亚那不太容易找到其他九位比库来授与苏那具足戒。一直到三年之后，长老才“历经艰难”的从各地召来十位比库，为苏那授具足戒。
当苏那以比库的身份完成首次的雨安居时，心中生起想去拜访佛陀的热切渴望。
他听过许多关于世尊——他的教主与皈依对象——的最高赞誉，然而他从未当面见过大师，如今亲自礼敬佛陀的渴望已难以抑制。
他请求授戒师允许，让他长途跋涉去佛陀所在地的沙瓦提国。马哈咖咤亚那不只赞成他的请求，更要求他传达因地制宜放宽阿般提与其他边地戒律的诉求。
当苏那见到佛陀并解释他戒师的诉求时，大师欣然同意。首先，决定哪些地区可以被列为边地，佛陀定义出“中国”的边境。
《律藏.大品》：“东方有加将伽罗聚落，其外有摩诃沙罗，从此以外为边地从此以内为中国。
东南有萨拉瓦提河....南方有世达康名尼加聚落....西方有陀那之婆罗门村....此方有字达奢山，从此以外为边地，从此以内为中国。 ”
只要在“中国”范围内，则原先的规定依然有效，然后宣布“中国”外的边地适用戒律修改版本。
这些修改的戒律如下：（一）具戒无须十位比库，只要五位参与即可，其中一人必须精通律藏。
（二）允许比库穿厚底的凉鞋，因为那些地方的土地坚硬多碎石土块。（三）准许比库经常洗澡，因为阿般提的人很重视洗澡。
（四）可以使用羊皮与山羊皮等做垫褥。（五）僧衣可以被认定为已离开该地比库的代表，额外僧衣可以被持有十天，时间从僧衣实际到手才开始算起。
无论经典或是注释书，都并未提供我们很多马哈咖咤亚那在僧团中的传记资料，它们将焦点放在他的老师角色上，特别是他对佛陀略说的广解。
从马哈咖咤亚那出现的因缘到经典，我们可以推论，他出家后大部分时间都待在阿槃提。他似乎习惯于安静独居，只有在需要时才指导他人。
他会定期去几个主要住处拜访佛陀，有时候，似乎也会在传法之旅中随侍佛陀。
马哈咖咤亚那在《中部》以解脱者身份出现的三部经中，分别是从三个不同地点展开，包括咖毕喇瓦土城、王舍城与沙瓦提城。
这三个城市散布在恒河流域中，彼此距离遥远，且与阿槃提也相隔甚远。这显示出马哈咖咤亚那，若非花很长时间在旅途中随侍佛陀，
就是当他听说大师会在某地停留一段时间时，才游行到佛陀所在的各个道场。
我们找不到马哈咖咤亚那和其他如沙利子、马哈摩嘎喇那与阿难达等领导比库，有过密切交往的事例。
他似乎总是独自隐居，但并非象马哈咖沙巴那么强调独住，也不特别坚持头陀苦行。
如我们底下会看到的，他似乎是应别人的请求而教导，我们也会发现，他在经典中总是以对别人解说与阐释法义的角色出现。
我们并未看到他象那些长老一样，以一对一的方式和其他比库进行对话；也看不到他像最睿智的比库利弗尊者经常向佛陀发问。
他在《牛角林大经》的缺席很引人注目，在那次聚会中其他杰出比库都聚集在一个满月的夜晚，讨论可以为森林增光的理想比库。
不过当然，如果马哈咖咤亚那那时在场，他一定会描述善于广解略说法义的比库。
如前述苏那的例子中所见，马哈咖咤亚那确实曾应允剃度，但如果抛开《增支部注》所说“清一色的橙袍”，他的弟子可能并不多，其中一个是比库隶犀达多。
他在很年轻时就因能敏锐地回答佛法艰难问题，而让许多年轻比库印象深刻。隶犀达多处理微细论点的技巧，无疑应该是来自马哈咖咤亚那严谨的训练。
有一次，马哈咖咤亚那去拜访佛陀时，受到沙咖天帝的特别礼敬。此事发生在佛陀住在沙瓦提国东园的鹿母讲堂中时。
当时，世尊坐在一群大弟子中间，举行自恣甘马，即比库之间相互举发过错，以结束一年一度的雨安居。
为了闻法，马哈咖咤亚那常会定期来拜访佛陀，甚至从很远的地方来，因此其他长老总是会为他保留座位，以免他突然出现。
这次沙咖天帝和他的天界随从一起前来，趋近圣众并顶礼世尊。由于他并未看见马哈咖咤亚那，因此心想：“如果尊贵的长老能来就好了。”
就在这时，马哈咖咤亚那出现并就坐。当沙咖天帝看见他时，紧紧握住他的脚踝，对于长老的抵达，表达他们心中的喜悦，并供养他香与花。
一些年轻比库不以为然，他们抱怨沙咖天帝行礼不公平，但佛陀制止他们，并说：
“比库们，那些善护根门的比库，如我的法子马哈咖咤亚那，在人、天之间都受到敬爱。”
然后，佛陀说出《法句经》的下列偈：‘即使天神亦爱戴，如御马师伏六根，彼之慢心已调伏，已是解脱烦恼者。（Dhp.94）’
马哈咖咤亚那实际上是个致力于关注调伏六根的人，这点在他的经典中可以得到证明，它们常强调“守护根门”的必要。
注释书记载了两个奇异的连串事件，它们都源自于其他人看见长老身形的心理印象。
其中之一记载于《法句经注》，提到一个年轻人须离，市中同名库藏官的儿子。有天须离驾车出城，和一个密友与一群玩伴前往浴场。
在出城时，马哈咖咤亚那尊者正好站在城门口，于进去托钵前穿上外衣。当年轻的须离瞧见长老的金色身时，他心想：
“啊！但愿这个长老能成为我的妻子！或愿我妻子的身体光泽能变成像他的身体一样！”
就在他心中闪过邪念的那一瞬间，须离立刻从男人变成了女人。惊讶于这个无法解释的性别转换，他赶紧在其他人尚未注意到发生什么事之前，跳出马车逃走。
他缓步走向德咖西罗城，同伴找不到他，就向他的父母报告他的离奇失踪。当一切寻找他的尝试都无效时，父母断定他一定已经死亡，便为他举行葬礼。
当女子须离抵达德咖西罗城时，遇见该城库藏官的儿子，他爱上他并娶她为妻。他们结婚第一年，她就生了两个儿子。
先前当他是男人时，须离故乡的妻子也为他生了两个儿子。因此他是四个小孩的父母——两个小孩的父亲，两个小孩的母亲。
有一天，须离从前的密友来德咖西罗城处理一些私事。女子须离看见他，就叫他到她家，向他揭露自己变性的秘密，
这个朋友建议须离应该去供养马哈咖咤亚那，他就住在附近，然后请求长老原谅他如此荒诞不羁的想法。
于是朋友去找长老，邀请他隔日到女子家中接受供养。当马哈咖咤亚那尊者抵达时，朋友带女子须离到他面前，告诉他很久以前发生的事，并请求他原谅她的罪过。
就在长老说出“我原谅你”的那一刻，女子须离又变回男人。受到这双重变性的震撼，须离彻底看破红尘，决定不再过世俗的生活。
他在马哈咖咤亚那座下剃度出家成为比库，不久以后就证得阿拉汉果与神通。
马嘎塔国阿迦答沙都王的宰相禹舍就没如此幸运了，他的不幸全来自于他的傲慢于固执，而非无法控制的力量。
《中部注》记载，有一天，当禹舍看见马哈咖咤亚那尊者从灵鹫山下来时，他大叫：“他看起来好象一只猴子！”
这个大叫似乎有点奇怪，尤其马哈咖咤亚那在经中被描述为非常英俊与高雅。但无论此事的原因为何，这消息很快就传到佛陀那里。
世尊说，如果禹舍请求长老原谅，一切就会没事；但如果他不如此做，就会转生为王舍城竹林中的一只猴子。
此事传回禹舍耳中，身为王国的宰相，他一定非常骄傲，以致于不肯向一个托钵僧低头乞求原谅。
由于想到佛陀必无虚言，因此他很认命，并为来世预做准备：他在竹林中种了很多树，并派遣守卫保护其中的野生动物。
据说，在他去世之后不久，竹林中就有一只猴子出生，每当人们叫“禹舍”时，它就会靠近。
经典中并未记载马哈咖咤亚那尊者的去世情形，但在《摩偷罗经》的最后，马哈咖咤亚那宣称佛陀已涅槃，由此可见，他自己一定活得比佛陀还久。
佛陀推崇马哈咖咤亚那尊者为‘广解第一’，详述他略说法义能力第一的弟子，马哈咖咤亚那能得到这项殊荣，
主要是因为在各部经中被发现得八篇经典：《中部》三篇、《相应部》三篇、《增支部》两篇。除此之外，在各部经中还可发现与佛陀略说无关的其他论述。
分析“法”，直指法义的核心：总观这些论述中所具的一致性与独特风格，在在都揭露了创作者——马哈咖咤亚那的心理特质。
它们是周密、平衡、细心与谨慎、言之有物、一丝不苟、敏锐、设想完善与圆融的。但无可否认，它们也有点枯燥，既不感性也不浪漫，且毫无其他着名论师的华丽修饰。
其中看不到任何譬喻、寓言或故事，所用的语言朴素但精准无比。他的论说和佛陀、沙利子尊者与阿难达尊者等人相比，显然少了一些能打动人心的精彩譬喻。
马哈咖咤亚那尊者着重于义理内涵，而非文学修饰，平铺直叙的文字只是为了直指法义的核心。
身为”法“的分析者，马哈咖咤亚那尊者非常类似与沙利子尊者，两人的论说也确实有相似之处，其间的差别主要在强调的重点，而非实质的内涵。
例如，在《正见经》及《大象迹喻经》中，沙利子尊者的说法是从某个特定的主题开始，藉由分解逐步分析那个主题，并轮流解释每个成份（经常伴随更细的分类）。
而马哈咖咤亚那尊者则在自己的特定范围内，通常不如此做，而是从佛陀的简短谈话开始，它们经常具有直觉、诗意或劝诫的特性。
他接着就会藉由拆解佛陀说法的格言或警句，将它们连接到更熟悉的已知理论架构上，通常是由六入处与修习根律仪展开论述。
这两位大弟子强调的重点虽然不同，但对于系统分析的喜好却相同，并展现出同样犀利的思维模式。
因此，在上座部传统里，这两个长老无疑地都被视为诠释佛法的特殊方法学之父，在佛教撰述史上占有一席之地。
沙利子尊者理所当然地被视为阿毗达摩原始缔造者，这些论书（根据传统说法）是他依据佛陀在三十三天宣说阿毗达摩时，定期返回人间教导的大纲所写成。
马哈咖咤亚那尊者，被视为《藏释》与《导论》这两部经典作品所蕴含注释系统的作者，对早期佛教注释者影响深远，我们底下会详细说明。
马哈咖咤亚那尊者在《中部》的第一部重要经典是《蜜丸经》，是一部被归于佛陀本人的作品，也许是唯一一部大师为弟子所说经典署名的例子。
经典一开始说，当时佛陀住在故乡释迦国的咖毕喇瓦土城。有一天，当他在榕树园中坐禅时，一个傲慢的释迦族人执杖来找他，并无礼地问道：“沙门主张什么，他宣说什么？”
佛陀想以其人之道还治其人之身，因此回答：朋友！我主张于宣说此法：“人们应该无诤，包括与世界的任何人，与诸天、魔罗或大梵，在此世与沙门或婆罗门、王子或人民。”
我主张与宣说此法：“那个远离欲乐、无有困惑、断除忧虑，以及解脱一切存有渴爱的婆罗门，不会再存有那种想法。”
执杖完全无法理解这个回答，他困惑地扬了扬眉毛就离开了。到了晚上，佛陀告知比库们所发生的事，某比库问：
“世尊所说的这教法究竟是什么，人们藉由它既可避免一切争执，又能解脱渴爱有害的影响？”
佛陀简短回答如下：“比库们！透过这个源头，人因想与思被迷执染污而困扰，如果没有任何事值得喜爱、贪取与执着，这就是贪欲、嗔恚、邪见、疑惑、我慢、有爱与无明习气的结束；
这就是耀武扬威、争吵、喧闹、争夺、指责、敌意与恶口的结束。在这里，这些恶法会完全止息。”说完之后，比库还不及要求解释，世尊就起身离开了。”
在佛陀离开后，比库们思惟这个说法，知道无法单靠自己的力量了解，他们心想：“马哈咖咤亚那尊者受到大师的称赞，并获得睿智梵行同修的尊敬，他有能力阐述教法的精义。我们应去找他，请求解释这段话的意思。”
当他们去找马哈咖咤亚那尊者并提出请求时，他先责备他们为何来找他而未请佛陀说明。他说于佛陀在场时来找他，犹如略过主干而在枝叶中寻找大树的心木。
世尊是知者与见者，他是智、见、法与圣者的化身；他是说者、示者、阐扬义理者、赐予无死者、法主、如来。
比库们虽然承认长老的责备有理，但仍坚持他本人就具备解释法义的资格。最后长老同意，接着便对佛陀的略说做了如下的解释：
基于眼与色，眼识生起。三者和合即触，触缘受，受缘想，想缘思，思缘迷执。以迷执为源头，和眼所认知过去、现在与未来色相有关的想与思被迷执染污，而困扰个人。
同样的推理模式，可重复地运用在其他五根上。之后，长老将整个说明连接到缘起的原则，显示缘起各支如何随着前一支而生起，并随着前一支止息而止息。
这一段涵意丰富，提供了一个洞见缘由的过程，藉由它，颠覆了妄心想像的创造物——扭曲的想法与心理结构。
这个序列从认知缘起的直叙展开：每一种识都根据它各别的根与境而生起，过程是依照触、受、想、思等自然顺序而展开。
但在这些对于事物真实本质缺乏正见的愚昧凡夫心里，在‘思’的阶段，认知遭到迷执（或译为戏论、妄想）影响的染污。
妄心因受到迷执渗入，并未正确地理解‘想’的目标，衍生出复杂的心理评论，以‘我的’、‘我’与‘我自己’等错误概念附加在事物上。
因此这个人便遭到妄想念，被迷执染污的想与思的干扰。这迷执产生的三个根本烦恼为：渴爱、我慢与邪见。
当这三者掌握思想过程时，认知就会偏差，衍生出许多妄想、迷惑与贪爱，它们暄宾夺主，使他成为不幸的受害者。
如马哈咖咤亚那所指出的，这个感官认知的过程，就是佛陀在略说中所言‘透过这个源头，想与思被迷执染污而困扰个人。’
在认知的过程中，如果没有会造成‘我所’经验的渴爱所引发的喜爱；或会造成‘我是’经验的我慢所引发的取；
或会衍生‘自我’概念的邪见所引发的执着，他就能根除一切烦恼的习气，像解脱圣者般安住于世间，清净而睿智，没有吵闹、冲突与争执。
这就是马哈咖咤亚那尊者针对佛陀的话向比库们所作的解释。之后比库们去找世尊，并告诉他马哈咖咤亚那尊者所说。
佛陀以最高赞许作为回答：“比库们！马哈咖咤亚那是睿智的，拥有大智慧。如果你们问我此事的意义，
我的解释将会和马哈咖咤亚那所作的解释一样。这就是此事的意义，你们应该谨记在心。”
此时阿难达尊者刚好站在一旁，他以方便易记的比喻，突显马哈咖咤亚那的论义之美：
“就如饥饿与虚弱不堪的人见到蜜丸，在吃它时会感到无比甜美的滋味一样。尊者！任何有能力的比库，
在以智慧审视这段开示的法义时，也都会得到内心的满足与自信。”佛陀就以这个比喻，将这段开示取名为《蜜丸经》。
另外两篇以马哈咖咤亚那为主的《中部》经典，以及一篇《增支部》经典，都符合上述的定型模式：
佛陀略说法义，起身而进入住处；比库们去找长老请求解释法义；他责备他们来找他而未请问世尊；
但最后还是顺从请求，阐释佛陀的说法；比库们回去找佛陀，重复马哈咖咤亚那的分析，大师则以赞许表示同意。
《马哈咖咤亚那贤善一夜经》，是以著名的‘贤善一夜’诗为中心，那是一组佛陀所说的诗，在僧团内流传。
此诗强调放弃渴望过去与期盼未来的必要，并呼吁要勇猛精进，洞见当下的实相。许多佛弟子都将它与佛陀的解释牢记在心，并以它为禅修的妙方与说法主题。
然而，三弥提比库却不知道这首诗，更遑论它的解释。某个慈悲的天神很同情他，有天清晨来找他，劝他学习「贤善一夜」诗与解释。
三弥提于是请求佛陀教授，佛陀诵出此诗：“众生不应念过去，或寄希望于未来，往昔已成身后事，未来渺茫不可知。
应于心中生洞见，安住当下念分明，应知此事并确信，不屈不挠不动摇。今日应精进努力，明日即死未可知？
面对死魔无可逃，身家财产皆须抛。彼若如此勤安住，无分昼夜不间断，寂灭圣者如是说，彼已有贤善一夜。”
然后世尊便起身，进入住处。三弥提比库与当时在场的其他比库，一起去请马哈咖咤亚那尊者解释。
一如《蜜丸经》的前文，马哈咖咤亚那尊者先是指责他们，但之后还是同意分享他对此诗的了解。他取前两行为解释主题，分别以六入处加以说明。
有人念过去，当忆念过去所见的眼与色，便将它们安住在欲爱中；对于其他五根与五境也是如此。
当将心放在体验未来尚未遭遇的根与境时，他便植希望于未来。当不和忆念过去与渴望未来感官经验的欲爱缠缚在一起时，他就‘不念过去或寄希望于未来’。
同样地，内心被当下根与境的欲爱所束缚者，即称为‘于当下被征服者’，而不受制于欲爱时，即称为‘于当下不屈服者’。
再一次，比库们回去找佛陀，他说：“如果你们问我此事的意义，我的解释将会和马哈咖咤亚那所作的解释一样。”
第三篇《中部》经典是《总说分别经》，一开始佛陀向比库们宣布，他会教导他们总说与分别。
佛陀总说如下：“比库们！比库应以这样的方式来检视事情，当检视它们时，他的意识不向外散逸，也不向内固着，藉由不执取，他不会不安。这对他来说，没有苦——未来生、老、死集起的因。”
说法完之后，一如前述，他起身、离开，并未作解释——一个奇怪的忽略，因为他曾说会教导它！
但比库们并不担心，因为马哈咖咤亚那尊者就在他们之中，而他的解释一定会获得大师认可。
在一贯的推辞后，马哈咖咤亚那开始分析，他挑出佛陀总说中的词语，将它们仔细拆开。意识如何会‘向外散逸’呢？
当比库以眼见色（或其他五根对五境）时，如果他的意识随色相转，被系缚与禁锢于色相的满足中，他的意识即称为向外散逸。
但如果在以眼见色（或其他五根对五境）时，这名比库不随色相转，不被系缚于色相中，则他的意识即称为不向外散逸。
如果他达到初禅乃至第四禅，而心被喜、乐、一心与舍的满足所系缚，则他的心即是向内固着。如果能达到禅定而不贪着它们，他的心即是不向内固着。
无闻凡夫缘于执取而有不安，而将五蕴视为自我。当他的色、受、想、行、识改变与恶化时，就会变得焦虚、忧伤与担心，因此缘于执取而有不安；
但多闻圣弟子，则不将五蕴视为自我。因此，当五蕴改变与转化时，他的心不会被变化抢先占据，故能解脱焦虚、忧伤与担心。
长老说，这就是他对世尊略说‘总说’的了解细节。当比库们向佛陀报告时，他赞许马哈咖咤亚那的解释。
马哈咖咤亚那尊者在其中展现他论议佛陀「略说」的长才。这些经典在背景与性质上都和《中部》三篇重分析的开示不同。
解释「摩犍提的问题」
在《相应部》的三篇经文中，马哈咖咤亚那长老并未和佛陀住在一起，而是住在阿槃提的‘鱼鹰出没山崖’，那应该是个人迹罕至的地方。
一个闻佛法的在家信徒诃梨提迦，去拜访马哈咖咤亚那尊者，并请求详细解释佛陀的简短开示。
马哈咖咤亚那长老的回答，是对诃梨提迦一人所说，而非比库众，在开示结束后，他的解释也未得到佛陀的认可。
似乎难以确定，这些交流是在佛陀在世时或之后发生，但显然为了被纳入巴利藏经中，讨论报告一定有被送达僧团的重要中心。
在《相应部》22:3中，诃梨提迦请长老详细解释一首偈言的意义，它是出自‘摩犍提的问题’，
包含在《经集》的<义品>中：“出家游行无定所，圣者村中无熟人；舍弃欲乐无偏爱，彼不与人起争执。”
于回应在家信徒的请求时，马哈咖咤亚那尊者介绍了一套方法学，那和他在《中部》三经中的诠释非常不同。
在此，他不像前述只解释佛陀说法的字面意义，而是将偈言表现的重点，转移到另一个开示层面，
不只是将它们视为有待厘清的晦涩词语，而是视为说话的隐喻或象征，为了正确地了解，一定得重新定义它们的抽象意义。
如我们底下会看到的，他先从选定的象征词语中，引出它们内含的字面意义，然后将意义对应到其他更有系统的教理结构上。
这技巧成为后代巴利注释书的特色，我们甚至可将马哈咖咤亚那的这种注释风格，至少在某些方面视为注释方法的最初原型。
先看‘出家’，马哈咖咤亚那尊者说，所谓的家，不仅是指人们居住的地方，而是意识之家。
马哈咖咤亚那解释的意识之家，是指其他四蕴——色、受、想、行，在此称为「界」，在别处则描述为四「识住」。
如果意识被贪欲引向这四界，他就被说成在家里四处走动；如果舍弃对意识这四个家的一切贪求、爱恋、喜好与渴望，他即名为「无家行」。
在此应注意，最后这一项实际上并未出现在偈中，但马哈咖咤亚那还是介绍了它，来充实解说。
长老接下来解释「游行无定所」（直译为「非居家」），他先定义反义词「在家游荡」(直译为「居家」)，它也未出现在偈中。
一如前述，马哈咖咤亚那将这个词句当作隐喻，以便使用组织化的教理来诠释。在此例中，他并非以五蕴为支架，而是引用外六入处。
因为系缚于色相（或声、香、味等），或在色法的家中游荡，所以他被称为「在家游荡者」。当断除一切色、声、香等相的束缚时，他就被称为「游行无定所」。
马哈咖咤亚那更逐字解释剩余的部分，都是以对照的方式，直接定义偈中的文字。
「村中无熟人」者，被定义为比库远离在家人与它们的世俗考量。「舍弃欲乐」，是对感官欢愉毫无爱欲与渴望。
「无偏爱」是不向往未来。「不与人争执」，是对于「法」的诠释不被卷入争吵或纠纷中。
在解释‘沙咖天帝之问’这一经（SN 22:4）时，诃梨提迦问道，人们如何详细理解出现于沙咖天帝之间中，佛陀的略说：
那些已完全断除渴爱的解脱沙门与婆罗门，皆已达到究竟结果、究竟安稳、究竟梵行、究竟目标，是人、天中的最胜者。
马哈咖咤亚那解释：善男子！透过断、离、止、舍、灭，去除对于色蕴的贪、欲、喜、爱、取、我见、执着与习气，心即名为「善解脱」。
同样地，对于受蕴、想蕴、行蕴、识蕴也是如此。因此，善男子！对佛陀「略说」的意义，应如此详细了解。
在第三经（SN 35:135）中，诃梨提迦从引用佛陀的话问起，但是这次他没问：「应如何详细了解这略说的意义？」
他只是请长老解释下述「界相应」的引文：「比库们！缘于种种界，而生种种触；缘于种种触，而生种种受。」
佛陀以何种界会引生何种「触」与「受」来解释这段话：「缘于眼界，眼触生起；缘于眼触，眼触所生之受生起。」
其他五根也是如此。然而，马哈咖咤亚那不仅模仿佛陀的分析，更将分类往下延伸到更细的层次：
善男子！比库眼见色，便如此了解可爱的色：「如是，缘于眼识，触被体验为乐，由此而生乐受。」
然后，比库眼见色，便如此了解不可爱的色：「如是，缘于眼识，触被体验为苦，由此而生苦受。」
然后，比库眼见色，便如此了解平等（舍）的色；「如是，缘于眼识，触被体验为不苦不乐，由此而生不苦不乐受。」
同样的分析也被运用在其他五根上。如此佛陀只是以六根区分触与受，而马哈咖咤亚那则区分六入处内
物件的三种特质——可爱、不可爱、无差别；并区分「触」的三种特质——苦、乐、不苦不乐。
接着相互对照这三法，由此而得出因果关系：对象的特质缘生「触」的特质，「触」的特质缘生「受」的特质。
马哈咖咤亚那说，具正知的比库如理思惟整个过程，这也意味着他藉由洞见缘起，而拥有克服诸受束缚的能力。
《增支部》的记载，提供马哈咖咤亚那尊者注释技巧的另外两个例子。在一篇短经中（AN 10:26），
长老解释一首偈，它的意义似乎原本就很清楚，藉由将它转移入象征模式，然后再对应到组织化的教理结构中，而萃取出它内含的意义来。
有个在家女弟子伽梨，请马哈咖咤亚长老详细解释「女子之问」中的一首偈。这是佛陀遇见魔罗女儿的故事，在他觉悟之后第一年，她们试图引诱他。
女儿「渴爱」问他，为什么要浪费时间在树林中独自禅修，而不在村中与人亲热。对此佛陀回答：
“战胜乐与可爱军，独自禅修得喜悦，究竟成就心安稳。因此不与人为友，吾亦不与人亲密。”
伽梨请马哈咖咤亚那尊者解释这首偈，长老的解释方式，似乎无法从文字本身推知。
他的解释和佛陀对「遍处」的态度相呼应，那是其他沙门与婆罗门修习的禅法。他解释有些沙门与婆罗门，视「地遍」的成就为最高目标，因而有这个成就。
其他人则可能视水遍或火遍等其他遍处为最高，而达到相应的禅定。但对于各遍处，世尊完全了解它的极限，由于了解而能洞悉它的起源、过患与出离，且洞悉正道与邪道的智与见。
由于洞悉这一切，因此他了解究竟成就与心的安稳。长老总结说，应如此详细地了解上述偈的意义。
从这首偈表面的意义来看，它似乎是赞叹隐居禅修的喜悦，高于感官与社会接触的愉悦——魔罗女儿曾试图以此享乐诱惑佛陀，
但马哈咖咤亚那给了一个不同的延伸意义。对他来说，对此不只是介于感官欢愉与禅定的喜乐之间，而是介于对禅定进阶的两种不同的态度之间。
一般的沙门与婆罗门，以修习遍处可达的禅定与其他非凡的意识状态，作为修行的究竟目标。但他们这么做，却落入「有爱」的陷井中，而得不到究竟解脱。
因为他们贪着于禅定的喜乐与平静，而看不到它们也是缘起与无常的，对它们的贪爱便无法断除。他们因而困在魔罗的领域中，被他「可爱与欢乐色法」的大军给征服，无论它们可能有多么崇高。
但佛陀已看见这些成就的「起源」——作为痛苦起源的渴爱；他已看见「过患」——它们是无常、苦与变易的；他已看见「出离」——涅槃；
且已获得智与见，他能据之分辩正道与邪道，亦即八正道与八邪道。藉由这四种智——四圣谛智，他已达到涅槃目标，体会到只有漏尽无余才会生起的内心安稳。
在庞大的《增支部》最后，我们又发现一篇和《中部》三经相同型态的经典。此经（AN 10:172）由佛陀的略说开始：
“比库们！应了解非法，也应了解法；应了解弊，也应了解利。了解这一切之后，就应该如法与如利修行。”
说完之后，世尊就起身进入住处。比库们于是去请求马哈咖咤亚那尊者解释。在一贯的声明与强调后，马哈咖咤亚那举出十不善与十善业，来诠释佛陀的教导：
杀生是非法，不杀生是法。许多恶都是因杀生而引起，这是弊；许多善都是修习圆满不杀生而引起，这是利。
同理可类推到偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口与绮语。最后，贪、嗔、痴是非法，从它们引起的恶是弊；不贪、不嗔与不痴是法，藉由修习圆满它们而引起的善是利。