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阿毗达摩义注
时间：2013-03-13 00:00:00 来源：作者：

有关《摄阿毗达磨义论》的作者——阿耨罗陀论师的详细资料实际上已不存在。在佛教国家中，一般相信他共写了九部论，但只有三部流传下来。

《胜义决定论》是以高尚优雅的巴利语所写成，并且达到高水平的文学成就。根据本论的后记，作者出生于南印度香至城的卡维里。

佛授论师与觉音论师也被认为曾住在该处，而义疏家法护论师更可能是该地人。

显而易见地，好几世纪以来，香至城一直是上座部佛教的重镇，博学的比丘也从这儿前往斯里兰卡进修。

我们确实不知道阿耨罗陀论师生于何时，又于何时著作本论。

一个古老的寺院传说，认为他是佛授论师的同窗，受学于同一位老师，如果真是如此，那么他就是公元五世纪的人了。

根据这传说，这二位长老各别写了《摄阿毗达磨义论》与《入阿毗达磨论》以礼谢老师，而老师的评论是：

“佛授将各种各样的宝物填满了一屋子，并锁上了门；而阿耨罗陀也填满了一屋子的宝藏，但将门打开着。”

然而，现代的学者并不赞同这传说，坚持以阿耨罗陀作品的风格与内容为基础来判断，如此他不可能生于八世纪之前，较可能是在十至十二世纪初之间。

在《摄阿毗达磨义论》的后记中，阿耨罗陀说他在慕拉苏摩寺著述本论，所有的注释传统都认为，此处在锡兰（斯里兰卡）。

有好几种方式，可将这事实与《胜义决定论》的结论偈颂所说——他生于香至城——加以调和。

其中一种假设是，他是南印度的后裔，但来到锡兰完成本论。另一种假设认为阿耨罗陀是锡兰人，曾经住过香至城（然而这说法忽略了阿耨罗陀说他生于香至城之说）。

第三种假设是由佛授大长老所提出，他认为有两位阿耨罗陀比丘，一位在锡兰，为《摄阿毗达磨义论》的作者，另一位则在香至城写了《胜义决定论》。

由于《摄阿毗达磨义论》极度地精简，若没有解释说明，实在难以了解本论，因此为了阐释阿毗达磨哲学如此简洁有力的纲要，大量的注疏即因应而生。

事实上，本论可以说比其它的巴利经典刺激了更多的注释产生，其中不只有以巴利语写成的，更有缅甸文、锡兰文、泰文、印度文等的作品。

从十五世纪开始，缅甸已成为阿毗达磨研究的国际中心，我们因而发现许多缅甸学者，同时以巴利语与缅甸文为本论作注，

单单以巴利语批注的就有十九种，以下所列举的是当中最重要的：《摄阿毗达磨义论疏》，也以《古疏》之名为人所知。这是本非常小的注释，于十二世纪由新离垢觉长老在锡兰所著。

《阿毗达磨义分别疏》或简称《分别》，是在十二世纪，由著名的锡兰长老舍利弗大主的弟子——妙吉祥主论师所著。

这本注释很快地超越了《古疏》，而且普遍认为是对《摄阿毗达磨义论》最深刻且值得信赖的注释作品。在缅甸，本书以《名疏》之名为人知晓。

作者以其对阿毗达磨的博学与精通为人所敬仰，他十分倚重古老权威之说，如《阿毗达磨小疏》和《清净道论大疏》（此书亦名《胜义灯注》）。

虽然雷地尊者（1846-1923 ）在他对《摄阿毗达磨义论》的注中大肆批评《阿毗达磨义分别疏》，

但本书受欢迎的程度并未因此稍减，甚至反而增加，许多缅甸学者也起而为其辩护，以对抗雷地尊者的批评。

《略疏》是十六世纪时，由善法星护尊者，亦称为「六足摩诃长老」所著。他是一位缅甸比丘，曾于柯德（十五世纪）的勇勤腕王六世执政时到过锡兰。

《胜义灯疏》，由雷地尊者所著。缅甸的雷地尊者是近代上座部佛教传统中，最伟大的学者比丘与禅修大师。

他针对上座部佛教的各层面，包括哲学、伦理、禅修方法与巴利文法等撰述了七十本以上的著作。他的注疏在阿毗达磨研究领域中造成轰动，

因为他在受人尊重的《阿毗达磨义分别疏》中，指出了三百二十五处他认为错误或误释的地方，然而他的批评也引发了维护古老作品的反应。

《嫩芽疏》，为离垢尊者所著。本疏写于《胜义灯疏》出版后十五年，它支持为人普遍接受的《阿毗达磨义分别疏》之见解，并反对雷地尊者的批判。

《新醍醐疏》，是由印度学者法喜憍赏弥，于一九三三年以天城体所出版。本疏书名字面上的意思是「奶油注释」，

之所以会这么称呼它，或许是因为它以简单、平实的方式来解释《摄阿毗达磨义论》，而避免了哲学上的争论。

概说《摄阿毗达磨义论》：它共有九品，以列举四种胜义——心、心所、色与涅盘而开启本论。

第一品〈摄心分别品〉，前六品详细分析这四种胜义，第一品为〈摄心分别品〉，将八十九心与一百二十一心加以定义及分类。

第一品的范围涵盖了《法集论．心法》一章中的同样领域，但处理的方式不同：

《法集论》以「论母」中的第一组「三法」开始分析，因此它首先以善、不善、无记的三种伦理特质为基础，而将「心」分类。

接着在这些类别中，又以「地」为基础，再将心分为欲界、色界、无色界与出世间等类别。

《摄阿毗达磨义论》则于此相反，不受限于「论母」而先将心依「地」分类，才依伦理的特质再分类。

第二品〈摄心所分别品〉，首先列举出五十二心所，并将之分为四类：（一）遍一切心所；（二）杂心所；（三）不善心所；（四）美心所。

之后，以两种值得称颂的方法来审察这些心所。第一种是「相应法」。此法将心所作为审察的单位，而引出与其各别相应的心。

第二种是「相摄法」。以各种的心为审察单位，而引出与每种心组合在一起的心所。这一品主要也是依《法集论》的第一章而衍生出来的。

第三品为〈摄杂分别品〉，此品将心的种类及其相应的心所编入以下六个项目中：（一）因；（二）受；（三）作用；（四）门；（五）所缘；（六）所依。

前三品主要是与内在及外在变量相关的心的结构，接下来的二品则相反地处理「心」的活动，也就是「心」产生的方式。

依阿毗达磨的说法，「心」依二种不同却又相互关连的方式生起，即「主动的（心识）过程」与「被动的流」。

第四品〈摄路分别品〉，第四品探究「路心」（认识的过程）的本质。

第五品〈摄离路品〉则探讨被动的「离路」之流，

当中以传统佛教宇宙观的观察作为开始，此处的解释大部分依阿毗达磨注释的说法。

第六品〈摄色分别品〉则从心法的领域转向色法的世界，主要的立论基础是《法集论》的第二章。本品列举出色法的种类，

依各种方式将色法分类，并解释其生起的方式，它也介绍了注释书概念中的「色聚」，并详细地介绍、描述色法在不同存在的「地」中发生的过程。

本品最后以第四胜义——涅盘，这系统中唯一的无为法——简短的一节作为结论。

到第六品，阿耨罗陀论师已完成了对四种胜义的分析解释，但仍有许多重要的论题须加以说明，以了解阿毗达磨的全貌，这些就在最后的三品中处理。

第七品〈摄集分别品〉，以四个广泛的标题，将胜义安排到不同的分类架构中，即：（一）摄烦恼；（二）摄杂，具有不同伦理特质的项目；

（三）摄菩提分；（四）摄一切，为阿毗达磨存有论的整体探讨。本品大多倚重《分别论》，某些部分则依《法集论》。

第八品〈摄缘分别品〉，用来涵盖阿毗达磨对色法与心法相互关系的教法，因此，使用一种揭示其交互作用关系的综合处理方式，来补充对胜义的分析方法。

在巴利经典中，对「缘」（条件关系）的解释，概要地呈现出二种不同的处理方式。

一种是在经中十分显著的「缘起法」，在《分别论》中，则同时以经与阿毗达磨这二个角度来分析，

这种缘起法，是根据仍束缚于生死轮回中的因果模式来研究「缘」，而另一种方式，则是《发趣论》的二十四缘。

本品是以「施设」（概念）的简短内容作为结束，其论点引自《人施设论》，或至少是含蓄地引用该论。

第九品〈摄业处分别品〉，也是《摄阿毗达磨义论》最后的一品，它与理论无关，而是关于实修。

本品可作为《清净道论》的摘要，它精简地检视所有在《清净道论》中被详细解释的禅修法，

也扼要地叙述了「止」与「观」这二种禅修系统中的修道阶次，如同所摘要的那本巨着，本品也是以出世间的四种觉悟者、果定与灭尽定作为结束。

《摄阿毗达磨义论》的安排方式，或许是在强调阿毗达磨究竟解脱的意向。所有对名色法的理论分析，

最后都集中于禅修，与修持成就佛教最高的目标——由无执取而达到心解脱。

香光书乡译自菩提比丘编著的《阿毘达磨广解手册》

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