在原始佛教中，对于人类乃至一般动物的生命，是做如何的考察或抱持何种态度呢？我认为可从三方面来看：（A）对其他生命或人格，（B）对自己的生命或生活，（C）对生命的客观性见解。
因此，我想先从不杀生来说明。在原始佛教中，虽然对于自己的生命及其他的生命皆作叙述，但是似乎仍以后者居多。不只是对人类的生命，对于人类以外的动物之生命亦深加考虑。
例如，在释迦国的年度节庆中，其中之一是春季的农耕祭。释尊十四、五岁时，和父亲净饭王及大臣们一同出席农耕祭，他们从搭建在树下的看臺，观看五百头牛在广大的田地上耕田的情景。
田里的土一被犁掘起，麻雀等小鸟便飞了过来，啄食爬出土中的蚯蚓、小虫等。然而飞到田地四周的许多小鸟，又遭到从高空俯衝而下的鳶、鹰等猛禽类的突袭。
如此弱肉强食的景像，一般人似乎看得觉得很有趣，但是释尊虽然年少，却感到十分难过：就像世间有国与国之间的战争、杀戮一样，在自然界也是互相残杀；
他思索着：是否有和平无争的生存方法？於是他陷入沉思中，而进入了初禪的精神统一状态。根据佛传的描述，从年少的悉达多太子身上所发出的光明，使座位上的树荫也消失了，此一不可思议的现象让父王及大臣们不自觉地向太子顶礼。
总之，释尊从年少开始似乎就对生老病死等很敏感，尤其是对於作為生老病死根源的自他生命有著深刻的关心。后来他為了要彻底解决生死问题，甚至捐弃皇太子之位，捨弃父母、妻子而出家，经过六年多的修行之后，解决了人生问题，成為佛陀而说法，开创了新宗教─佛教。
佛教制定了佛弟子及信眾日常生活所应遵守的戒律，强调不论是出家或在家的佛教徒，皆不应杀伤其他生命，而应善加爱护。在家五戒中，第一是不杀生戒，不杀害其他生命被认為是促进眾生、社会和平幸福的第一要件。
佛教亦说十善业及十恶业，列举十种重要的善恶行為，而十善业的第一即是不杀生，十恶业亦以杀生為首。可知爱护或夺取人类及其他眾生的生命，被认為是佛教中最大的善恶。
但是，并非只有佛教才说不杀生，释尊当时的印度其他宗教也说不杀生。正统派方面，在佛教以前即已存在的初期的《奥义书》中，提到婆罗门的五大义务：苦行、布施（不盗）、正行（不邪淫）、不杀、实语（不妄语），其中即有不杀生。
又比佛教早先成立的非正统沙门耆那教中，也立不杀、不妄语、不盗、不淫、无所得等五大誓，这些与佛教在家五戒的不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒相似。尤其是耆那教和佛教一样，将不杀生放在第一位。
耆那教不杀生的思想比佛教更為严格，极端到几乎成為一种形式主义的程度。除了绝对不准杀害蚊蝇等昆虫之外，狩猎、渔业当然不必说，连农业畜牧等有意无意的杀生也不被允许。
因此，即使是在家，也禁止从事这类职业，而与杀生完全无关的商人便成為耆那教主要的信徒，这种情况一直持续到今天。佛教虽然不像耆那教那麼严格，但是对於不杀、爱护眾生，却有著十分合理的立场。
相较之下，正统派所说的不杀生并未如此严格。因為正统的婆罗门教从西元前十二、三世纪的吠陀时代，至西元前八、九世纪的梵书时代為止，人们一向都是从事畜牧，所以就和犹太教、基督教、回教等一样，不杀牲畜便无以维生。
為了向神灵祈求，令其欢喜，牺牲肥硕的畜兽，将之奉献给神被认為是有必要的。因此在正统派中，将山羊、羊、马等作為祭品献神，甚至在重大的祈愿中，连活人也被作為祭祀的牺牲，所以在婆罗门的祭典中，有马祀、人祀等。这是由於国王及诸婆罗门以自我為中心，
夺取他人或动物的生命，图谋自己的幸福与荣华，对於其他生命完全不予以尊重及考虑之故。不只是婆罗门教，以畜牧為主的犹太系、阿拉伯系等宗教，也不像以农业為主地区的宗教那样，强调不杀生；由於自然环境的影响，所以这也是无可奈何的事吧！
本来以畜牧為主的婆罗门教，到了西元前六、七世纪的奥义书时代，為何会把不杀生规定成一种义务呢？婆罗门教虽然后来平民化而成為印度教，但是即使成為了印度教，在復古的笈多时代或《摩奴法典》等中，也有马祀、人祀的恢復或规定。
不过，印度教吸收了许多佛教思想的长处，也规定不杀生、不饮酒等；促使印度独立的圣雄甘地亦最為重视不杀生。
在印度，不杀生思想產生的理由有那些？对於这方面的探讨虽然并不多，但是依我个人的见解，恐怕是由於业报思想的影响吧！另一个原因可能是由於从奥义书时代开始，文化重心便自畜牧转向农耕地区之故。
农耕与业报说有著密切的关係，特别是根据业报说，认為不只是人类，其他动物的生命也会依於自己所做的善恶业之果报，善业者投生天国或人间之善趣，恶业者投生地狱、饿鬼、畜生等恶趣（恶道）。
亦即由於每个人依据其行為的善恶，出生到善趣、恶趣等各种世界，所以不只是人类也好，其他动物也好，在生生世世的轮回之中，彼此有着父子兄弟的亲缘关系。
因此，即使是畜牲或虫鱼之类，过去也有可能是自己的亲人，若杀害这些众生，便是杀害过去的亲人。如是，一切众生在轮回的过程中，彼此有密切地的关连，于是产生了不仅是人，连畜牲、虫鱼之类也不可任意杀害的不杀生思想。
在佛教中，比丘受戒时，也说不杀生，作为「不应作」（不可以做的事情）之一，其文如下：受具足戒后的比丘，不得故意夺取有情─下至螻蚁的生命。若比丘故意夺取人命，或堕胎（杀胎儿），彼非沙门，亦非释子（释尊的弟子）。
是说不得杀害螻蚁，若杀人或胎儿，即失比丘沙门的资格。根据戒律的规定，故意的杀人罪结驱出僧团的波罗夷罪；杀其他动物则结波逸提罪（单堕）之轻罪，经由诚心的反省忏悔即可得到宽恕。
在与杀生有关的比丘波逸提罪中，除了断畜生命之外，尚有掘地、伐木、使用或饮用有虫的水等等，这些都是为了防范杀生而制定的。
比丘七种携带品之一的滤水囊，也是为了不杀水中的小鱼或昆虫之故；比丘们在雨季三个月期间之所以不游行，也是为了避免踩死生长茂密的小动物之故。
此外，正统婆罗门教在业报说尚未出现之前，依种族、肤色，将人类区别成四阶级，最高的婆罗门阶级被视为人间的神，而得以自由行动，最下层的奴隶阶级，则连做人的资格也不被承认，他们被视为财产而买卖。
根据吠陀的创造说，认为纯雅利安族的婆罗门，是从创造神原人的头部所造出来的，武士王族从原人的肩所出，庶民族从腿，非雅利安之达罗毗荼族的奴隶族，则从原人的脚部所生。
人类以外的动物则被认为不具灵魂，是属于奴隶以下的物质性存在，此与犹太教或基督教的创造说多少有些类似。该说认为，神用尘土创造近似神的人类，吹进生命的气息（灵），所以唯有人类才具有灵魂，其他动物是不具有灵魂的物质性存在，是为了侍奉人类而被神所创造的。
此与古印度的吠陀思想一样，皆是以人类为中心，而在人类之中，又以被神所选上的民族或信仰神者为中心，不信者或其它民族则被视为劣等。由于没有人类平等或万物同根的思想，对一切众生不能一视同仁，而把人类以外的生物说成是不具灵魂者，因此对一切众生并未产生不杀生的思想。
阿育王的不杀生与法：西元前三世纪，阿育王自己颁布法碑文，将它刻于印度内外各地的岩石上，有许多残存至今。依据法碑文的描述，阿育王即位后八年，征讨东海岸地带的迦陵迦，
在此战役中，俘虏敌兵十五万，士兵战死十万，民众死伤之数复倍于此，他们的妻儿、家属流落街头，生活陷于困顿。阿育王感到战争实在是一件悲惨的事情，对人民遭受到的不幸与苦难，深感痛苦，他将责任归咎于自己的企图讨伐而大感后悔，对于自己的罪业，感到无比的悲痛。
虽然拜访了许多能治疗此苦恼的宗教师，但是内心仍无法获得满足，最后遇到了佛教的高僧，听闻其教法后，心灵才算得到安慰而皈依了佛教。据说他后来为了学习佛教的理论及实践，曾有一段时间进入佛教僧团中修行。
在皈依佛门两年期间，他对于佛教所传授的理论及实践便能大略的掌握，得到「此即是佛法」的确信后，考虑到若不依此教法，便无法得到世界人类真正的和平，于是约从即位的第十二年开始，决定将自己所修得的「法」 弘传到自己的领土，以及当时所能触及的世界其它地区。
与其说此「法」是佛教，毋宁说它是佛教所说的社会人生的理想。无论任何地方、任何时代、任何人，与作为宗教的佛教无关，它都是每个人所需要的。而藉由法的弘传，使得本来局限于印度一部分地区的佛教，得以遍及全印度，乃至扩大到邻近区域。
根据阿育王的法碑文，可知传送法文或法使节的地区，从印度半岛全部，向南或东至锡兰、缅甸沿海地带；西北则从巴基斯坦、阿富汗、伊朗，遍及当时希腊世界的小亚细亚、马其顿、叙利亚、埃及、塞蒲路斯等地。
根据刻于岩石或石柱的法碑文来看，阿育王所说的「法」，内容虽然是慈悲、布施、真实及身语意三业的清净等，但是具体上最强调的是禁止杀生。
即位十三年之后，在最初所颁布十四章法碑文的首章中，提到「不得屠杀任何生物作为牲祭祀之用，亦不得举行宴会。从前在自己宫中，每日杀鸟兽百千以供食用，今后只需孔雀两只、鹿一头，进而希望连这些也能废止」；
第二章提到「在国内各地建造人或动物的医院。栽植药草，运输药用之树根或果实至内外各地，于国内路旁种植树木以供遮荫，多掘水井令人畜使用」；
在别章亦提到孝顺父母、布施亲友及宗教师、不屠杀生物、保护犯人、多子女者及老弱者等等，并于各处宣导不杀人畜、保护生命。可知他在接触佛法之后约二十年的在位期间，不断地向全世界人民倡导不杀生等，以促进和平福祉。我认为其法即如前所述，是根据佛陀的教法而来的。
根据原始经典，释尊的教法皆是法。提到何谓「法」，阿育王是很具体地以不杀生为主，但是在原始经典中，所谓「见缘起者即见法，见法者即见缘起」，「法」是指作为佛陀教法之根本的缘起道理。也就是，佛教乃缘起之教，此称为「法」。
综合原始经典中「法」一语的用例，可整理出法有四义：1.教（pariyatti，desanā），2.因（hetu），3.德，4.无我性（非有情、非灵魂性）。
第一、所谓「教」，即佛的教法，此意味着佛教的宗教性，其理想是圣（觉悟），这是将法作为「宗教的佛教」之意而使用。
第二、「因」者，是说佛陀的教法皆是具有合乎因果道理之合理性者，其理想是真理、真实。以「真理」之意来使用「法」一语者，即是此义。
第三、「德」者，意指社会生活中人伦之德的伦理性，其理想是善或正义。法是合乎伦理道德或宗教性的善，法意味著「善」者，即是此义。
第四、「无我性」者，意指其他宗教或哲学所没有的，是佛教所独特的无我。这是一切法无我的状态，表示佛教的理想是于一切时采取无我的态度。
亦即，i. 认识到一切法皆没有所谓实体之本体，即无我，ii.同时也含有如下的实践意义：对于一切，应具有去除我执、我欲的「无所得」（无我、不执着）之态度。又，若能彻底实践无我、不执着，则能合乎法则、获得觉悟。佛教实践到究竟处，能自然而然合乎法则的「法尔如是」者，即是此义。
总之，作为法之内容的1.宗教性（圣），2.合理性（真），3.伦理性（善），虽然其他宗教或哲学亦有所论及，但是唯有佛教特别强调4.无我性，为了使前面的圣、真、善三者完美，必须加上第四的无我性，此即佛教的「法」之特质。
以上总说佛教所说的法有1.教、2.因、3.德、4.无我性四项意义，如前所述，这是把宗教性、合理性、伦理性、无我性道理之规范作为法，而不论如来有无出世或教示，此法皆为永远存在之理法。
这正好与近世西方哲学之祖康德把1.纯粹理性（真）、2.实践理性（善）、3.审美理性（美）作为规范，说成是永远的道理相呼应。
但是，因为在佛教的原始经典中，并未谈到美或艺术，所以康德的3.审美理性在佛教中是没有的。
以上是前述四者作为法（理法），但是，佛教除了以此（a）作为规范的法之外，尚有（b）一切法或诸法的「法」（事物），它被使用的程度不下于规范之法，因此，必须明了此一差别。在印度语中，（a）和（b）同样都是"dhamma，dharma"一语。
（b）作为「事物」的法，是在六根、六境中所说的法，也就是，作为六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），对象的六境，色、声、香、味、触、法中的第六项之法。
此法是作为意根（意识）之对象的「事物」，内心所想的「事物」皆是法。此中，一切凡圣、迷悟、善恶、真伪、美丑、苦乐、权实、有无等「事物」皆是法。
由于（a）作为规范的法与（b）作为「事物」之法完全不同，所以应将二者做明确的区分。 又由于法中包含许多阿育王之法所强调的，不杀生或慈悲等与生命相关之内容，因此，以下就从近代性的角度来考察法的意义。
佛教「法」的近代性解释 ：前节已介绍过，作为佛教基本立场的法，具有圣、真、善、无我四项特质，若从近代性立场来解释，可说佛教之法是 1.批判主义者，2.人文主义者，3.和平主义者。
第一、法是批判主义者，释尊常从批判性的角度，合理性、伦理性、宗教性演说其教法，认为于其中不可有我见、邪见（否定善恶因果等）、迷信邪教（错误的信仰实践）的立场。
佛陀常站在此一批判性的立场，批判外教的理论学说或信仰实践。其例散见于原始经典，今省略不提。
第二、法是人文主义者，由于佛陀的教法是从a. 生命的尊重与人格的尊严，b. 社会人类的平等无差别，c.民主的立场来说的，所以想对此等简单地做一考察。
a.佛教把重点放在生命的尊严与人格的尊严上，对于生命或人格的价值给予正确的评价。
亦即，i.不论是对人类或其他动物，皆不可任意杀伤。此可从如前所述的，在佛教的在家戒、十善或十恶业中，皆以不杀生为第一位、以杀生为最大的罪恶得知；
亦可从阿育王法敕文所强调的，作为法之第一要件：不杀生、爱护生命得知。
又，ii.关于人格的尊严，在原始经典中多处提及，谓不可依出身、家世或职业，衡量一个人的人格价值，而印度的阶级差别也是不合法理的；这可从释尊认为一切人的人格，应依其品德或行为来判断，又应承认一切人的人格尊严或价值得知。
举例来说，有经典提到，譬如婆罗门等贵族用芳香的栴檀等高价格的木头所生起的火，和奴隶族等用恶臭骯脏的木头所生的火，在火的作用上并没有差别；同样地，在作为人的价值上，也并没有阶级上的差别。
所谓真正的婆罗门，并非根据其种族、家世、阶级或职业而定，不论是任何种族或阶级的人，只要其知识、行為与婆罗门相称，即是婆罗门。在《经集》《婆私吒经》、《法句经》中，有偈颂提到如何才是真正的婆罗门。
在此，释尊不把「婆罗门」这个词语说成是阶级职业性、传统性的婆罗门，而是用有真正价值、理想性的婆罗门的意义来说明。释尊希望将当时堕落的、形式化的婆罗门，复原为真实的婆罗门，或许佛才因此自称为真正的婆罗门吧！
总之，在原始经典中，认为正确说「法」，并付诸实践者，才是真正的婆罗门。 关于男女无差别，在原始经典中的例子很少。
虽说女人有不能成为佛陀、转轮王、帝释天、魔王、梵天之五障，并有五秽恶等，但是佛的养母摩訶波闍波提仍然透过阿难，向释尊恳求成立女性自己的比丘尼僧团，结果为佛陀所拒绝，无论如何也不肯答应。
阿难就请示佛陀，女人修行之后，能否成为须陀洹或阿罗汉（最高的圣者）？佛陀回答，女人和男子一样皆可开悟而成为圣者。阿难于是以摩訶波闍波提扶养释尊的恩德为理由，恳求佛陀让她出家为比丘尼，佛陀因而不得不同意。
但是佛提出条件，要求比丘尼对比丘必须遵守八种尊敬事项（八敬法），才能允许出家。这八种的要义是：比丘尼须绝对敬重比丘，生活、仪式等一切皆在比丘的管理之下，须接受比丘的指导。
尽管如此，释尊仍说，由于比丘尼僧团的成立，使得本来可以持续千年的正法，减少为五百年。这是因为，不得不承认女人与男人的差别之故。或许就当时的印度而言，这是妥当的常识。
在跋耆国（贵族共和制）负责政治的贵族们，严守下列七条规定：一、经常集会商谈。二、同心协力做事。三、依照正确规定之法，正确地行动。 四、尊敬长老，听从彼言。
五、对于宗族的妇幼，不施以无理的暴力。 六、尊敬并勤于供养国内的寺庙。七、保护并支持既有或新兴的宗教。 因此释尊认为，僧团若也能遵守民主的七不衰法，不独断专行，就不会衰灭。
比丘的七不衰法是，比丘僧伽应：一、经常集会。二、同心协力做僧团之事。三、依照正确规定之法而行动。四、尊崇前辈长老，听闻其言。五、不受烦恼的控制。六、希望远离人群，在森林中修行。七、常怀此念：若有善良同梵行者来，愿与彼共修。
实际上，从汇集僧团规则的《律藏》之规定来看，也可得知僧团运作无论在任何场合，皆以全体僧众的合议而施行民主，在此省略不详谈。
第三、法是和平主义者，今分成a. 宽容性，b. 无諍三昧，c. 和平相互依存三项说明。
a.首先，所谓「宽容」，即是堪忍愤怒、怨恨，将之放下而包容对方。今举释尊本生长寿王与长生王子的故事为例来说明。简述大意如下：从前在憍萨罗国有位长寿王，该国十分繁荣富庶。
比邻其南的迦尸国的梵授王，征伐其国，夺其财宝，逃匿的长寿王后来被捉到，在迦尸的城市波罗捺斯游街后遭到处刑。年幼的王子长生被送到不为人知的波罗捺斯民家中，在父亲长寿王被押着游街时，从该地远道而来与父亲会面，
父亲偷偷地向王子交待遗言说：「长生啊！勿见人长短！用怨恨是无法化解怨恨的，唯有以无怨才能消除怨仇。」坚决地告诫他，不可对迦尸王采取报复行动。
长生王子之后成为迦尸王宫大象的御夫而住进王宫，但因琴艺精湛，被国王拔擢而成为贴身侍卫，深得梵授王的信任。有一次，国王率领群臣出外狩猎，因追逐猎物而与群臣失散，只有他和少年长生在一起。
后来国王累得趴在少年的膝上睡着了，长生心想：「替父亲雪仇的好机会终于到来了！」便拔出自己的剑，想将国王刺死，但是却又想起父亲最后的遗言，怎么也下不了手。如此三次时，国王正好梦见自己被杀而惊醒过来。
长生向其告知自己的身世，以及刚才他想做的事，并请求王的宽恕。王惊愕不已，同时也觉悟到自己的不对，而向长生请求原谅。两人一同回到王宫，向大臣们报告刚才所发生的事，
王将掠夺自长寿王的憍萨罗国之国土归还给长生，让长生当该国的国王，又将自己的女儿许配给长生为王妃，消除了两国之间的敌意，而成为友好的盟邦。
长寿王的遗言，在《法句经》的第五偈作如是说：以怨绝无可能化解怨恨，唯有以无怨，才能使怨仇停止。这是永恒的真理。
b.其次「无诤三昧」者，是指绝不与他人诤论。如原始经典中，释尊所说「即使世间与我诤，我也不与世间诤，说法者不与世间任何人诤论。」
意即释尊绝不与异教徒或一般人做无谓的论争，这是因为处于正法立场，不做无谓的诤论之故。无诤和前项的宽容，皆是和平主义的必要条件。
c.和平的相互依存 释尊在波罗捺斯鹿野苑中，为五比丘最初说法，五比丘依其言教修行，不久即证得阿罗汉果。
其后，以耶舍为首的波罗捺斯城市的长者富商们，共有五十五位青年相继出家，他们不久也成为阿罗汉的圣人。因此，释尊为了教化民众，便派遣最初的六十位佛弟子到各地去弘法。
当时，佛曾说「我和你们诸位皆已能脱离人界、天界一切的束缚，比丘们啊！当怜愍世人，为了许多人的利益及安乐、为了人天的利益及安乐，去游行吧！应当一个人独行，而不要两个人结伴同行。
比丘们啊！教示初中后皆善、义理与辞句兼备的法，显示完全圆满而纯净的梵行……」，为了人天一切有情的利益及安乐，佛陀自己游行，也嘱付比丘们独自到各地弘法。
因为说法以谋求人们的和平与幸福，是佛教最初及最后之目的。世间全体人类若无幸福与和平，个人也得不到幸福与和平。
由释尊在菩提树下所发现的缘起思想——一切有情在时间、空间上，皆互相密切连结之重重无尽的缘起道理——而落实为释尊或弟子们的教化活动。
释尊作为佛陀四十五年的弘法活动，可说即是在建设如此互相依存的和平佛国。以上，对于其他生命的看法，就杀生及与之相关的佛教之「法」所做的考察，大致告一段落。
摘自水野弘元《佛教教理研究》