一、与业有关之原语：除了业（karman）这个原语及其概念之外，在佛教的教理或概念中，对佛教徒本身而言，似乎也有不少是十分暧昧而笼统的。
对佛教以外的一般人而言，有许多令他们无法理解、十分特殊的佛教用语。因此，佛教若不能让这些佛教用语与近代的一般用语有所关连，以一般用语来表现佛教教理的话，佛教理论就没有普及的希望。
虽然如此，在佛教教理或概念中，仍有不少无法改成世间的一般用语，一般用语只能表现它一部分的意义，无法完全表现全面而具体的意义。
这是由于佛教的教理学说，与西方的科学、哲学，或者近代日本的言语表现有所不同的缘故。在西方的学问中，不论是科学或哲学，用语的概念规定极为明确，很少有暧昧不清的情况。
那是因为，科学或哲学只是作为学问的性质，对于希望研究的事物，从某一个观点去考察，将之抽象化，并从单方面来叙述之故；又由于其概念或组织体系，被十分明确化，因而能够容易理解之故。
但是，以佛教为首的东方固有思想，很少从如此严密的学术立场来考察。其采用的对象，并非用单纯的抽象概念来表现，而是希望将活生生的实践体验，如实地掌握、表现。
所以，对于事物或状态，并不像纯粹学术，将它片面地抽象化，而是根据其身心活动，从多方面、立体性论述体验。因此，即使是同一用语，也未必有固定的概念，必须依据时间、地点来理解。
例如：从有、无或空的用语，即可明白这种情况。它是随着领受者的心境（主观），以及所处的状况（客观）等种种情形，来理解和解释。
随着部派佛教的不同、时代的变迁，同一用语也会有不同的意义。不仅如此，即使是同一人在同一著述中，也会将同一用语，用于世俗谛或胜义谛等种种含义。
因此，同一用语从表面上看起来，甚至会有令人感到完全相反或矛盾的情况。这是佛教教理或用语概念，难以理解的一大原因。
但是，我们仍须克服此困难，试着将佛教的教理加以通俗的解说，以平易地表现，尽可能让一般人能够理解。
关于业的用语及其概念，即有如前所述的情况。第一，业的原语karman（巴kamma），其意不只限于佛教的业之意义，而且即使是佛教业的概念，在原始佛教、部派佛教、大乘佛教也有所不同，部派佛教的各部派之间也有异说。
又，印度佛教之意义的业，与中国、日本佛教意义的业，其意义内容亦未必相同。甚至也有用karman一语以外的原语，来表现业的意义，或者含有与其有密切关係的意义。
在弥曼差派，是用相当于业的"apūrva"一语表现。胜论派则以dharma、adharma等语表现业的概念。
佛教中的无表、种子（bīja）等词也是业的一部分，或者与之有密切的关系。由此可知，业一语及其概念极为复杂。
与karman业，同语根的kr（作、为、行），是表示行为之语，另外还有从car（行、实行）之语根所形成的carya（巴cariya）、carita等语。
carya是brahma-carya（梵行）的行，也有实践修行之意。 carita是Buddha-carita（佛所行）的所行，有行状、经历之意。
这些都有实践的意思，不太能看出含有因果关系的业之意义，因此，与业之意义有关之语，从car所造者为少，从kar之语根所造者为多。
首先，关于karman一语，是「作事、作者、作之力」之意，此语之用法并未只局于业的意思，而是也被用于广泛的意思。
根据《大毘婆沙论》卷113所叙，karman有三义：（一）作用、（二）持法式、（三）分别果。
（一）「作用」：是指与善恶或道德宗教无关的，普通的作用而言。例如，用于胜论派的六句义中的业句义、数论派的五业根（五作根）等等。
所谓「业句义」，即取、舍、屈、伸、行五作用，此相当于佛教中的行、住、坐、卧四威仪，佛教将这些归属为与业报完全无关的无记。
数论派的五业根之业亦同前，是指手的抓取、足的步行、口的发音、大小便的排泄、本能的生殖行为等，这是与佛教无关的、单纯的作用而已。
（二）持法式：是指佛教所谓的「羯磨」，即戒律的仪式作法。这是因为将出家受戒、布萨、雨安居等仪式作法，称为karma（羯磨）之故。
在佛教之前，其它宗教亦使用此概念。婆罗门教称祀神的祭式为karman。研究哲学的奥义书，及继承此学的吠檀多派，被称为jāna-īmāsā，其文献被称为jāna-īmāsā；
相对于此，研究祭式的婆罗门教，及继承此学的弥曼差派，则被称为karma-mīmāsā，其文献被称为karma-kāmāā，此情况之下的karma业，即是持法式。
又，在婆罗门教的修行法中，所依据的宗教信仰称为bhakti-yoga、哲学理论称为jāna-yoga，所依据的祭祀、苦行、戒律、布施等实践称为karma-yoga，此时的karma也有法式作法之意。
所以，karman一语的特殊用法，可能是起源于此祭式仪礼的作法意义，也就是说，业的内涵意义是后来才有的。
但是，无论是作法的意义，或者业的意义，karman皆非只有单纯的作用之意，而似乎还包括一种具体的力量之意。
因为他们认为，藉由祭式，其行为并未消灭，在得到其果报之前，祭式的功德，仍会以一种力量的形式而继续存在着。
此藉由祭式所产生的力量，弥曼差派称为apūrva，如前所述，此是业的同义语。这是因作为原动力的karman（祭式），被认为具有功德力之故。
而佛教作为戒律仪式的karman（羯磨），也被认为具有如此的力量。例如，藉由受戒的仪式，于受戒者成为防非止恶的力量。
（三）分别果：也就是由善恶而感得果报的业，会有令得果报的一种力量，这是不待多说的。如此，karman的第二、第三用例，不只是作用，也有一种具体的力量之意，这是由于此语本身就有「拥有力量」之意。
可能因karman的man有「拥有」之义，表示具体力量之拥有者之意的缘故。又接尾词man的其他语词也可做同样的说明，ātman不只是呼吸，而且是呼吸力、职掌呼吸的生命力。
brahman不只是抽象的文、祈祷，也有具力、祈祷力、圣力的强力具体者之意。又dharman也不只是抽象的规律法则之法，同时具有规制现象，令之运转的力量。
即所谓「法是任持自性或轨生物解」，此乃由于法是任持自性的力量（自体任持），使物的理解产生的轨则力（轨生物解）之故。marman（末魔、死穴）也有具左右死亡的力量之意。
总之，karman是有具体力的行为，可将它看成是指业能感果的具体力。karman一语与从car语根所产生，与只有行为、实践之意的carya、carita等语的不同处，即在这里。
其次，kriyā（作用）、kārya（结果）、kāraka（作者）等语，也有可考察之处。尤其是kriyā（巴kiriyā），巴利佛教称为「唯作」，具有与业的问题有关的重要意义。
与业关系密切，且具有多种含义之语是skāra，此语在中国被翻译为「行」。但是，此语也与karman一语相似，大致有三种用法。
第一、诸行无常的行，第二、作为五蕴之一的行蕴的行，第三、十二缘起支第二项的行。
首先，诸行无常的行，是skāra的最广义者。它与有为法一样，是指包含物质、精神的现象世界，亦即由种种条件、原因所组合成的现象界。
但共同合成者的本来意思，是指促使条件、原因合成的力量。这也是五蕴中的行蕴、十二缘起的行支中的行的意义，如同业的情况，仍然含有具体力量之意。
第二、行蕴的行，其意义内容在原始佛教与部派佛教多少有些变化，部派佛教中，各部派间的意见亦有所不同。
首先，在原始佛教中，行蕴被说明为思（cetanā善恶的意志），不过，因为此思是被叙述为行蕴的代表，所以实际上，也包括了其他的心理作用。
本来五蕴，是指由肉体、精神所组成的我之个体，以及由物质、精神所组成的内外现象界；
五蕴中的色蕴是肉体或物质，受蕴是苦乐等感受作用，想蕴是表象或概念的作用，识蕴是认识判断的作用或认识主体，行蕴是指除受、想、识三蕴之外的一切精神作用，思即是作为其代表。
此思既是善恶意志，也是业的本质，可视之为业的同义语。因此，最狭义的行，亦即是思，可看成与业相同。
但是，行蕴当然也包括其他的心理作用，尤其在后来的部派佛教，将行蕴更加广义地解释，巴利佛教将原始佛教的说法略加扩展，主张行蕴是除受、想之外的精神作用（即心所法）；
根据说一切有部等，行蕴不只包括与心相应的心所法（心相应行），也包括心不相应行。心相应行，是指属于精神作用者，
如：作意（唤起注意之作用）、念（忆念记忆作用）、定（精神统一作用）、慧（智能作用）、信（信仰作用）等，因具有驱使这些作用生起的力量，故被称为行。
同样地，心不相应行也具有不属於物质或精神的，使物质精神生灭的力量之义，故被称為行。
例如，使得到东西之力量的「得」，使不得圣道之力量的「非得」、使现象生、住、异、灭之力量的「生」、「住」、「异」、「灭」等。无论是俱舍学中的十四心不相应行，或者唯识学中的二十四心不相应行，皆属之；
但是，巴利佛教未并设立心不相应行。此处值得注意的是，五蕴中的行蕴，包含了受、想、识以外的一切心理作用。因此，与心理作用无关的心不相应行，既不包含在行蕴中，也不包含在五蕴中，巴利佛教未立心不相应行，有其理由。
行蕴里的行范围，仅次於包含五蕴等现象的诸行无常之行。由於行蕴的行具有驱动心的力量，所以可说与作為单纯现象的行不同，而与业的性格类似。
第三、十二缘起的行，如通常所说，几乎与业同义。但是就业而言，不论是精神的（意业）、言语的（语业）、身体的（身业），不只是（1）最初的经验（现行），
（2）在对应其经验而感得结果之间，以某种形式而存续為业力者，也被视為业；虽然缘起支的行，是指包含了（1）（2）这两者的业，它不只是行為的现在经验，也包含了此经验被保持為业力者，而且甚至以后者的意义更為重要。
行，英译为disposition（性格、倾向、意向）即此意义，在佛教以外，也多半将之解释为习惯力或性格。十二缘起的‘有’支，被视為等同‘行’支，认为有支也有业力的习惯力之意。
最后，就考察有为的否定─无为一词。此词在原始佛教中，被用作amata（不死、甘露），即涅槃（nibbāna）的同义语。此是超越业报轮回，善恶业或果报所不及的状态。
但是，部派佛教的阿毘达磨，将无为解释为不生、不灭的无变化者，所谓存在论的意义，这包括了空间（虚空）、缺缘之不生状态（非择灭）、真理，即三无为、六无为、七无为、九无为等说。
也就是，被认为没有生灭变化的一切法，称为无为。但是，这并非佛教原本的立场，佛教绝不是存在论证性地、谈论事物的有、无之理论。
超越业报或生死的无为，其本来的意思绝非客观性存在论证性的脱离生死轮回；而是虽然存在於生死的世界，但是既不住生死，亦不住涅槃，无执着、无碍自在的境地，这才是无为。
业表现为现在经验的情况中，大致可分为三大类，即第一、善恶业；第二、与善恶无关，但是在其他方面会留下强烈印象的行动；第三、几乎不留下印象的轻微作用。
首先，第一、善恶业，其现在经验并不会就此终止，业的餘势力会以某种形式保存着，最后必定感得果报。也就是，善恶业会留下其业力，带来果报。
第二、留下强烈印象的行动，是指与善恶无关的，记忆或技术的学习训练等。从善恶的观点来看，这些都是属於无记（不善不恶），因此，虽然不受果报，但是其经验会以某种形式被保持而残存著。
在我们的日常生活中，认识或思惟的经验每次会留下记忆；技术的学习或行动的反覆练习，也会逐渐累积而成為熟练或者形成习惯，这是眾所周知的事情。
根据说一切有部等，在现在经验的烦恼作用中，有属於此类者。此烦恼被称為「有覆无记」，虽然它在未来并不会带来苦乐之果，但是仍会妨碍圣道，其经验并不会就此消灭，会以所谓「随眠」的潜在力继续保存下去。
第三、轻微的作用，是指其作用经验消灭之后，并不会留下餘势力，也不会感果。在属於这类的作用当中，我想可大致分為二种：一、不经意识的反射运动或本能作用，二、藉由训练熟悉，而在无意识中即能做到的熟练作用。
在巴利佛教中，二者皆称为kiriyā。施设kiriyā（唯作）的用语，以说明第三轻微之心作用者，只有巴利上座部而已，其余部派佛教或大乘佛教并未见及。
所谓kiriyā，被解释成只有作用，译为唯作。唯作包括了属於认识作用之一部分的反射运动，以及阿罗汉超越善恶，在三界世间的无碍自在之作用。这点待后说明。
若将我们日常经验依其性质及强弱程度作区分，可分为前述三种。其次，若将这些现在经验，依其要素作分析，则可分為三个阶段：（一）动机目的，（二）手段，（三）结果。
完整的善恶业即完全包含此三阶段之要素，但是也可能只有动机目的，而手段不完全而未达结果；或者无动机目的，而是採用手段而造成重大的结果；或者动机目的、手段二者皆轻微或不完全等种种的经验。因此，以下就将这三要素分别作考察。
（一）动机目的，是指最狭义的业─思，也就是善恶之意志，用佛教的术语，称之為思业。有二项条件：（1）意识性的，（2）善恶价值意识的良心健在。
诸如：（1）无意识性的行為，例如反射运动或纯粹本能的动作，於此不能成立善恶业；或者（2）精神薄弱者、未成年者，或者其他的动物等等，他们所做的行為不能视為真正的善恶业。
所以，未成年者的犯罪不能强烈处以刑罚。佛教也重视行為动机目的之有无，认為在身语意三业之中，意业最為重要，也是这个原因。
在律藏的戒律规定中，犯罪行為不受罚则之条件，列举了狂心、乱心、病坏心、最初所作等，表示其动机目的不完整。前述所谓「最初所作」，是指制戒以前所做的行為，因為没有意识到它是罪，所以不受处罚。
（二）手段、（三）结果，前述行為的第一要素─动机目的即使完整，其实际行為也未必完备。若在意志之后，正确地採取适当的手段方法，则必定成功。
纵使意志完全，但是手段方法有误或者不完全，仍然是未达结果。因此，行為最后成功与否，比起动机目的，或许可说手段或结果更為重要。
相对於佛教重视动机之意志，耆那教或摩伽梨拘舍梨（六师外道之一，宿命论之自然论者）等主张意业為半业，身语业為全业，他们认為手段或结果比动机目的更為重要。
善恶业若要完整，除了动机目的须具备三个条件之外，也必须藉由适当的手段，才能得到正确的结果。佛教称动机目的為「思业」（意业），相对於此，称手段或结果為「思已业」（身语业）。
在本节最初所列举的三种现在经验的种类之中，第一、善恶业，是动机目的、手段及结果皆完备；
第二、强烈的无记作用，是指动机目的不完全，尤其是不具善恶的价值，但是其手段因适当而得到相对应的结果之情况；
第三、轻微的作用，是指动机、手段皆不完全或皆无，其结果几乎不能得到的情况。
由以上各点来看，可知善恶业最受重视，是由於它必定完全具备动机、手段、结果之故。
但是，在此仍须注意一点，也有人认為，不太具有意志的习惯性行动，反而比强烈的意志所造的善恶业，更有价值、更為重要。
例如，下定决心与努力而最初犯下杀人的情况，与有多次杀人经验，不需强烈意志而不经意就杀人的情况，二者谁的罪重？结果是无意识性的重犯，会比以强烈意志而最初犯罪者，求处较重的刑罚。
同样地，善行也是如此，非常努力而行善的情况，与善行已成习惯力，没有行善的想法，而自然地行善的情况，若从重视意志的角度来看，似乎是以最初的善行為殊胜；
但是实际上，连善行的意志也没有，依无我的无分别智而行善，可说反而更為殊胜。如此，在善或恶方面，培养成善的习惯，改掉坏的习惯之习惯力，在我们日常生活中极為重要。
而此习惯力是由於最初的出发点─善恶意志，以及其努力而逐渐形成。烂醉中无意识性地作恶，仍不可被饶赦而必须处以刑罚，这是由於重视平日的习惯力，其习惯是由最初强烈的意志所养成的之故。
其次，佛教将现在经验作為宗教道德上价值评价的标準，而成立善、恶、无记三性。但是，评价基準之内容在各部派学派之间多少有些不同。
比较巴利说与有部说之相异处，巴利佛教的不善并未将烦恼区别出来，认為烦恼皆是不善，此唯存在於欲界，并未如有部等，有说色界、无色界之烦恼。
关於烦恼论，巴利佛教并不像有部等的详细。其次，巴利中将无记区分為异熟（vipāka）与唯作（kiriyā），二者又皆有「有因」与「无因」之分。
所谓「有因」，是指具有善净或不善之根者。「无因」是指完全没有这些根的纯粹无记。其中，「异熟」是过去善恶业的果报，「无因异熟」相当於有部的无覆无记，是指前五识及其他的认识关係。
「有因异熟」包括有漏及无漏，「有漏」是三界中善趣恶趣的诸眾生之基础心等─相当於唯识学的阿赖耶识。
「无漏异熟」是指得到四圣道结果，包括须陀洹果乃至阿罗汉果。在有部等中，认為异熟只是三界世间的有漏，出世间的四圣果则被认為属於离繫果─无為。
其次，「唯作」是巴利佛教的独特概念，如前所述，认為也有不属於善恶业及其果报的，完全只有作用，在业报关係中，於其前后完全没有影响者。
虽然唯作只是三界有漏者，但是，其中的「无因唯作」属於与认识等有关的纯粹无记，「有因唯作」是指阿罗汉与三界有情同尘，化导三界时的心。
因為於此并无某种有所得心，而是空无我之状态，超越了善恶及果报，所以被认為是无记。但是，实际上至此可说為是至善，比出世间的四向四果更為殊胜了。
在说一切有部等中，称出世间之善為「胜义善」，而阿罗汉的唯作可说比此胜义善更為殊胜。此相当於大乘佛教所说的圣者后得智。
其次，关於有漏无漏之善，巴利佛教和有部等亦不太相同。善业主要是指能引三界福果的有漏善，无漏善也称為无漏业，但是，这已脱离与因果报应轮迴有关的原本的业了。
佛教有四业说：黑黑异熟业、白白异熟业、黑白黑白异熟业、非黑非白无异熟业。其中，「黑」是不善，「白」是善，
因此，前所列之第一项是感黑异熟的黑业，第二是感白异熟的白业，第三是感黑白异熟的黑白业，此三项是於三界世间的有漏业。而第四是指出世间的无漏业，它既不属於黑白，也不会感得异熟。
有部等说无漏业不感异熟，并以第四项為非黑非白无异熟业；相对於此，巴利佛教则说无漏善业亦感非黑非白之无漏异熟，称第四项為非黑非白非黑非白异熟业，这是归因於部派学说不同之故。
如前所述，现在经验包括意业（思业）及身语业（思已业），若业完整，则会留下餘势力─潜在力，且感得与之对应的善恶果报。又如前所述，即使不属於善恶，有时也会留下餘势力。
对於餘势力─潜在力的產生，从记忆、练习等日常经验，便能很容易地得知。我们的经验若是强而有力，则必定会留下某种餘势力。所以藉由训练，不论是语文、书法、珠算、技术、艺术等，皆能逐渐进步。
对於善恶的行為，它也绝不会就此消失，餘势力必定会在那人身上存留下来。不论他人是否看见，即使神明佛菩萨没有照鑑，或者自己对此没有记忆，善恶业也必定会每次都留下它的餘势力而逐渐累积。
例如：偷盗、妄语，最初必须非常努力才能做得出来，反覆几次之后，產生了习惯力，便变得极為容易而不费力气。善恶行為皆是如此。因此，不论他人是否看见，日常行為皆须谨慎小心。
反复造恶者，其品德、言语、态度、容貌皆是低级而可憎的，阴险之人，无论外表如何修饰，在不经意之间即会暴露出他的本性。
反之，常为他人的幸福着想，造令人喜乐之善行，以爱语和他人接触，其言语也必定平稳而和悦、态度优雅高贵，神情温和而亲切。
如此，不论是善恶或其他知识、技术，时时刻刻都被保存积蓄下来，其积蓄成为基础，对日后经验的善恶及精通与否会造成影响。
对於如此积蓄下来的经验力，唯识学称之為「种子」，用现代的语言，从知性层面来说，可称為「智能」，从情意层面来说可称為「性格」，从肉体层面则可名之為「体质」。
也就是，我们时时刻刻的经验，被积蓄为智能、性格及体质，其经验积蓄的总合，则构成了人格。
而此经验力不只在我们的一世，在我们出生于这一世时，就已带着过去世经验所累积之一定的智能、性格、体质等素质，投生于母胎。
此素质即使是在同父母所生的兄弟之间，也未必相同，所以，在智能的优劣、性格的不同、体质的强弱上，即使有着明显的差异，也不足为奇。可见人的过去世经验，会藉由某种形式累积下来。
因人而异的天生素质，在后天成为我们经验的基础，在此素质上，现世善恶的经验会继续累积。因此，生下来时的素质，能时时刻刻再度被改变。
生下来具有善的素质者，其后的经验若是恶的，则生来善的素质也会逐渐恶化；天生不太好的素质者，只要其后累积善的经验，也能逐渐改善其素质。这就是为何我们必须不断地修善，不断地培育及训练自身道德素质的原因。
佛教的目的，是在于最后能藉由累积善的经验，改善不好的素质，为了人类整体道德的提升，为了人类社会向上发展，此点成为必要的课题。
而佛教的理想——无我的实践，是在于藉由善业经验的累积，令之成为习惯，使日常行为能堪任道德品质的运作，合乎自然界的业果法则，这将引领人们趋向究竟解脱的境界。
如前所述，我们经验能引发余势力，而余势力累积成为我们的人格素质，此素质又对以后的生活经验造成很大的影响；乃至影响到更久远的未来世。现今学术界对此看法亦相当认同，近代精神分析学或深层心理学等，也特别研究此课题。
佛教从千百年前，即于唯识学等做极为精细的考察，这方面在西方近代的心理学或哲学亦未曾论及，所以为了将来使这方面的学术更为发展，有必要吸取佛教的知识，重新加以解释、整理组织。
经验及其余势力的累积，从近代的学术上很容易被理解；相对於此，对善恶之果报，在学术上却无法被轻易的明了接受。但是，业的概念必定伴随着果报，没有预想到果报的业，可说是不可能存在的。
诚如所谓的‘善因善果（乐果）、恶因恶果（苦果）’，果报对业而言是必然的。造善恶之行为，即会得到苦乐的果报。但是，善恶业与苦乐果报之间，是否有合理且必然性的因果关系？
善恶若有正确的标准，即能客观地加以规定，然而苦乐是十分主观的，即使是同一状态，也因人因时而有不同的主观感受，因此‘善因乐果、恶因苦果’，并不能客观而合理地说明。
以下仍将苦乐，用一般常识性的客观性来讨论。在考察善恶与苦乐的因果关系合理性之有无时，可用如下之分类：
一、良心的满足与呵责；二、社会的赏罚；三、身心环境之有机性的调和不调和；四、宗教道德的要求。虽然这些也有交互错综的关系，但我们分开来做讨论。
第一、良心的满足与呵责：行善之人，良心感到满足，行恶之人，则会遭受良心的呵责。这对于怀有敏锐良心的人而言，是容易生起的。从这个角度来看，善因乐果、恶因苦果的事实，即可很容易地被认同。
第二、社会的赏罚：是指造善事则会受到社会国家的赞赏表扬，造恶事则会受到制裁处罚，在社会组织或社会秩序井然有序时，这是必然之事，但是若在缺乏公平的混乱社会，则不能期待有正当的赏罚，也有可能坏人当道，好人遭受不幸。
第三、身心环境有机性的调和不调和：若行善，对自己身心或周遭社会的向上发展有正面影响者，不但会使自己身心发达调和，得到健全、健康的精神肉体，同时也能与周遭社会环境生活调和，有助其进展。
例如：因注意卫生而得健康，因努力于正当事业而得财富，因贡献于社会，而使社会和平幸福等等。因此，若行善，便能使自己及自己所属的社会向上发展。若造恶，则得相反之结果，所以善会感乐果，恶会感苦果。
从以上三项来看，善因乐果、恶因苦果，仍能合理地被任何人所认同。但是，像第四项如此的因果关系，并不能合理地被证明，只是宗教或道德上的要求——善必然感善果，恶终会感恶果。
它大多主张在前述第二项社会秩序混乱之时，或者第三项身心环境的有机关系难以确认时，即使现世无法得到正当的果报，来世必定受到其相对应的果报。
因此，前三项条件若是完全，则未必需要第四项。但是，过去一般大多是依第四项来说明业报的关系。例如，根据业与果报时间上的关系，说明顺现受业、顺次生受业、顺后生受业、顺不定受业等等。
总之，善因乐果、恶因苦果的因果业报关系，从前面的说明来看，未必是不合理的，而能大致合理地被说明。只要根据佛教的缘起说解释业报说，如同依据前列最初之三项来看，应该就能成为合理。
以上对于善恶业与其余势力及果报，已经考察完毕。不过仍要附带说明，对于前述诸作用是否是精神性的？又，肉体、物质是否也与业或果报有关？由于佛教诸部派之间有异说，以下就对此做简单的讨论。
首先，根据巴利佛教的学说，认为善恶业及其果报——异熟，皆只限于精神性；在不具有意志的肉体或物质，并没有善恶的性质。
于物质现象并无责任之所在，不论在宗教或道德上，它完全只是无记的。虽然在巴利佛教之外，也有部派或学者具有相同的主张，但是，以说一切有部为首的大多数部派，仍主张善恶业或其果报，含盖精神、物质二层面。
主体当然是属于精神的，但是，在身语业的场合，因为身体或言语与善恶的思（意志）一同生起，所以认为物质性的身体或言语也有善恶。
又，身语业的余势力——无表，也被物质性地保存在我们的肉体中，作為一种善恶的习惯力。所谓嗜好或习惯，因為是无意识生起，所以被视為至少不是纯粹精神性，而是物质性。
如此，身语业的餘势力被认為是物质性的无表，但是，意业的餘势力，根据经部等所说，即使是无意识的，也一定是精神性的。
烦恼的余势力——随眠等经验的余势力，则被认為是种子，因此，唯识学也视之為精神性。关於此余势力，部派之间虽有异说，但是并没有部派将之作充分的组织与解说。
其次，关於果报，亦即异熟，也有许多部派承认物质性的异熟。用通俗意义来说，有情以善恶业的果报而轮回三界六道，所以，在这当中的地位、境遇、贫富、贵贱、美丑、长短、强弱等肉体物质，皆是由於过去业之果报所感，因此，果报异熟当然也涉及物质界。
所谓「报身」或「报土」等词，即可证明这点。虽然如此，此种情况的因果关係，从现在的科学立场来看，未必能被合理地说明，所以或许只能被归属於如前所举之因果关係的第四项，是形而上学的。
若要要求一些合理的说明，则此可说相当於第三项因果关係中身心环境的适应与否，尤其是指现世所產生的因果业报，才较為妥当。关於业与其余势力及果报之关係，还有一项值得考察。
普通在佛教认為，业力（余势力）若感得果报，就会消灭。例如，在十二缘起说的惑业苦之连锁上，惑业之善恶业若感得苦之果报，则只於此留下无记的果报之后，惑业之善恶就会消失；
接著，在此无记之果报─识等上，善恶业的惑业又再產生。但是，这不过是形式上、表面上的说法罢了。善恶业及其余势力，在感得其相对应的苦乐果报之后，实际上并未消灭，反而是增长、继续存在。
举个浅近的例子来说，由於累积对自己健康有益的经验（善业），例如：营养、运动、睡眠等，逐渐能得到健康的身体（果报）；变得健康之后，作為健康的原因─健康方法并未消失，為了完全的健康，健康的方法会被更强地持续实践。
善恶业的餘势力，时时刻刻接受其果报，并同时重覆相同的经验，寧可看成是几何级数式地增大。部派之间对此问题亦有所讨论。
业力之存续及其可变不可变之问题，这是考察善恶业的存续及其存在状态。根据以往佛教的看法，认為各各善恶业至少在感得其相对应的果报之前，不会消灭，而会持续存在，业与报的牵连关係是必然的。
一旦感得果报之后，业力就会消灭，但是尚未感得果报的过去之业力，在受报之前仍然继续存在。认為改变其业力是不可能的。这麼说来，业力果真不可改变了？对此部派佛教与大乘佛教间，也有种种的议论。
所讨论的可变或不可变的业力，究竟是指什麼呢？在这种情况下，把业分成（1）最初的善恶业，和（2）其餘势力及果报来看，
若把业说成是（1）最初的善恶业，则例如杀人的事实，因為是已经做完的行為，所以此事实就没有改变的餘地。
又，（2）善恶业及其餘势力在受完其一定的果报之后，此时业报的因果关係也已完成，所以也无法改变了。因此，所能够改变的，是在过去的业力，尚未感得其相对应的果报的时候。
此时只有因而已，果尚未出现，因果关係尚未决定完成。在这种情况下，若如外道等所论，从过去业到未来果绝对是一定的，我们的命运只受过去业所支配，那麼就成了不可能改变的宿命论者，认為业在任何时候皆不可改变。
但是佛教对於尚未感得果报的业力，则说明：虽然就这样放著不管，当然一定会到达结果；但是，如果之后对於最初的业力，再增加其他的条件，则原本预定的结果也是可以改变的。
佛教主张无我说就是如此，现象并非绝对不变，而是依於条件如何，可以有相当的改变。由於是不认同事物有固定性的无我说，所以，对於业力也是如此，认為尚未感其果报者，有可能会因增加其他的业力，使最初的业力方向改变。
教育或努力修养的效果就在这裡，也因此，释尊相对於外道的宿命论或神意论等，将自己的立场说明為努力论或业论。
总之，由於因果或缘起的连锁关係是必然的，所以虽然过去已完成的因果，无法改变其连锁，但是，对於未来的因果关係，在仍可改变其因之时，当然也可以改变其果。
佛教的无我说或缘起说，就是在说明这点。然而，所谓因果或缘起的业报连锁，如同「自作自受」一句所说，是產生於同一个人身上。某甲造业，某乙受其报，这至少在佛教是不被认同的。
在印度、中国，或者佛教以外，虽然也说双亲或祖先的善恶业，会波及其子或子孙的因果关係，但是，责任所在明确化的佛教则认為，作者受者仅限於同一人。
不过，佛教对於业可以改变一事，有时也说：不只自己的业力可以改变，他人的业力也可改变。将来应受报的自己的业，可藉由自己的努力修行而改变，这是缘起说等正确的佛教立场；
前面所举的例子，是自己开拓自己命运的自力性业说。反之，对於造恶业而后命终者，他人藉由迴向读经供养等善根功德，使死者得到救济，这所谓「回向思想」，是否能以业说之角度，正当地解释？
若将之再扩大，咒术者藉由调伏、增益、咒诅他人，或者藉由神佛的加被，让他人的命运改变，所谓「祈祷戒禁取」之思想，也变成与业说一脉相通了。
如此，依於他力而改变业，与主张自作自受的原本之业报思想，如何能够互相融合？对於业力的自力与他力之关係，必须从佛教的立场来解决才行。
其次，关於所谓从祖先到子孙之家族上下间的业报相传，或者在同一社会中，社会中人们的业共通地生起作用，从原本的业说来看，该如何解释？
在这种情况下，我认為，应该将一个家族或一个社会视為同一个个体，如此就具有於其家族或社会内，分担善恶行為之责任的意义。
若依据如此的解释，祖先的业，於子孙感果；集团社会共通產生同一业果，这些事也就未必不合理了。佛教的缘起说本来就不仅叙述单独个人纵向的关係，也包括集团社会全体的纵向关係、个人与集团的横向关係。
以上已大致考察了业的各种层面，最后想说明佛教的业说与缘起说之关係。业说在佛教以前就已倡行於印度，佛教以作為当时适当的常识说而採用它。
因此，皈依佛门的信仰者，首先必须接受业报说，以作為正确理解佛教的準备。在為说四諦之前，佛陀先说施、戒、生天三论，这是因為若不先依於三论，令之领悟因果业报的道理，对於佛教四諦、缘起之说，就无法信奉、理解的缘故。否定或怀疑因果业报道理者，不允许皈依佛教。
从外道来佛教出家者，规定必须先别住四个月，即所谓的「测试期间」，以测试志愿者是否有否定因果的邪见；对於外道中肯定业报因果之邪命派的入僧团志愿者，则未设别住，而是让他直接受戒入僧团。
虽然佛教如此重视业报说，但这不过是為了进入佛教真理之说的预备而已。四諦说或缘起说与业报说并无不同，世俗性的四諦说或缘起说与业说相同，但是第一义的佛教说则比业说深邃。
不过，若将业报深刻地解释，则成為缘起说。而业报说与如前之缘起说仍可有所区别，业报说只限於个人时间性的因果关係，其范围也只限於生死轮迴的三界世间，而且它是规范性的、形而上的；
缘起说不含形而上说或规范性，也不是只针对个人，而是考察社会全体的动态，不只是时间性的因果关係，也含盖空间性、条件性的论理关係，而其范围也不只是业报轮迴的三界世间之流转缘起，更是以达到超越生死轮迴的出世间之无漏界的还灭缘起為其理想，至此可说已超越因果业报的支配了。
中国禪宗有所谓的「不昧因果、不落因果」一词，所谓「不昧因果」，是指正确地认知因果业报的法则，若是否定它，则陷於邪见。所谓「不落因果」，是指虽然处於业报轮迴的因果世界，但是不陷入此世界，而是超越因果，游戏於自由无碍的境地。
因此，既不昧因果，又不落因果，可说是中国禪宗的理想。不论是在生死中任其生死的禪宗立场，或者忍受因果的绝对他力的信仰皆是如此。
摘自日本佛教学者水野弘元《佛教教理研究》一书，仅供善友们参考。