首页 > 四众讲堂

原始佛教的心
时间：2012-04-05 00:00:00 来源：作者：

序说：由佛陀释尊所宣说的佛教，是以去除苦恼，引导人们远离烦恼，到达解脱的涅槃为根本目的。

为了解决苦恼，首先即说明为什么会产生不安或苦恼，社会人生真实状况之动态理论是如何？

其次说到，如何做才能脱离苦恼，亦即应如何做的实践修行。在此意义下，佛教对于社会人生，可说是以「是如何」、「应如何做」为中心问题。

心，是社会人生动态的主导者。虽然在这里，也包含了身体或社会环境等物质的层面，但是，它们并不是作为物质而孤立者，而是与精神有密切的关连性，诚如所谓的「身心相关」，如同原始经典所说的：

世间以心为主导，由生起的心而左右。或者，诸法以意为先导，以意为胜，由意所成。若以恶意言说或行动，因此苦随及彼身，犹如车轮跟随挽牛之足。

诸法以意为先导，以意为胜，由意所成。若以净意言说或行动，因此乐随及彼身，如影不离形。以及，心杂染故有情杂染，心清净故有情清净。

即是此意。这种身心关系是从原始佛教乃至后世，共通于所有佛教的。 佛教说「离苦得乐」、「转迷开悟」，可说皆是以心的活动为中心，在脱离轮回之苦，寻求不死的理想上，不只是佛教，同时也是印度宗教共同的倾向。

但是，外道所说的梵、我或者神我等实体、主体，以此为关连而说轮回或解脱，这点则与佛教不同。

佛教不说作为常住实体的主体，对于只有生灭变化的物心等现象，说明「是如何」、「应如何」的理论或实践。因此，认为身心相互关连有是可能的。

外道则认为物与心各有其实体，根据佛传记载，释尊在修行时代，首先修习正统婆罗门修行法的禅定，接着也实践非正统沙门修行法的苦行，但是后来认为它们皆非解脱之道而予以舍弃。

这是由于禅定或苦行皆认为物、心分别有实体（二元论），不认为身心一如之故。亦即，外道的禅定是希望藉由精神统一，使心脱离肉体的束缚，而得到只有精神的自由独存；

苦行也是希望藉由使肉体痛苦，削弱其力，而得到精神的自由。禅定和苦行皆认为在肉体尚存之时，无法获得精神的绝对自由；绝对自由的心，非得在脱离肉体的死后才能到达。

但是释尊认为，在身心具存的现世，就一定能得到精神的自由。若像外道这样，将物质（肉体）或精神（心）看成二元性的实体，认为精神的自由在死后才能获得的话，现世的理想是不可能达到的。

释尊发现外道说法的缺点后，便舍弃禅定及苦行，最后发现达到现世理想的方法，此即是在菩提树下证悟的佛教之开端。

也就是「是如何」、「应如何」的理论或实践，释尊成佛后四十多年的弘法，就是为了要拔除世人的苦恼，救济社会。

佛陀说法是为社会所有阶层的人而说的。不像正统的婆罗门教，只对上层阶级，不以下层阶级的民众为对象；

佛陀连奴隶阶级的人们，也一视同仁为他们说法。对于一切职业阶级或智慧根机的人们，视对方的情况，而给予最适合的教法。

因此，其所说之法各式各样，用现今的学校教育来说，可说从幼稚园或小学教育的低年级，国中、高中的中年级，乃至大学、研究所的高级者皆包含在内，即所谓因材施教的应机说法。

现今所残存的巴利语原始经典，虽然是根据释尊的说法，但是由于是经由部派佛教传诵而来，所以现在所看到的形式，是佛灭后所成立。

尽管如此，在现存的巴利语经中，仍含有各种种类或程度的说法，其中包括部派的阿毘达磨所开展的通俗性教法，有关心的说法相当多。

原始经典是以所有阶层的人们为说法对象，是用他们能直接理解的日常用语而说的，因此很少有佛教独特的用语。

但是到了部派佛教的阿毘达磨，用语的概念规定被严密地确定，在形式上加以统一而相当学术化，成为一般民众所无法理解的专门用语。

例如，地、水、火、风，或眼、耳、鼻、舌、身、意等词，本来在原始经典中，它们是当时一般民众所能理解的通俗性意思；

但是，在部派的阿毘达磨中，由于这些用语被严密地规定并抽象化，所以用语虽然相同，但是其概念内容已与经中有些不同。

又在阿毘达磨中，由于组织教理被全部体系化，所以也增添了，原始经典中所没有说到的用语或概念。

因此，关于心的活动，原始经典和阿毘达磨在用语或概念上，产生了如何的变化，以下就简单做一考察。

在原始经典中，把生起感觉或知觉时的心之活动，看成是「触─受─想─思」的相续生起。

此时的「触」是指根、境、识三者和合，依于感觉或知觉而成立认识的状态；成立认识的最初刹那即为触。

「受」是生起于触之后的苦乐等感受作用，即对于认识对象感受好恶等。

「想」是生起于受之后的概念或表象等作用，将认识对象想成是「红花」、「白云」等。

「思」是生起于想之后的善恶等意志作用，对于认识对象，产生爱憎取舍等意志。

如此，从感觉或知觉的认识开始，相续生起一连串心的作用，这时的触─受─想─思等，是个别、个别的心理作用。

那就是心，除了作用之外，并没有心的主体，尤其是外道所认为的主体。

但是，部派阿毘达磨则认为，触、受、想、思并非单独的心，它们只不过是构成心的部分要素，此名为「心所法」。

主体的心，同时包含了许多作为部分要素的心所，主体的心，则名为「心法」。

一个心与许多心所，同时集合存在为一个心，称为「相应」。此处的「心所」或「相应」的用语或概念，在原始经典当中是没有的；

原始经典中的触、受、想、思等语，在阿毘达磨中，已作为心所，而有不同的概念内容。

如是，原始经典中，作为民众一般用语而说的语词，在部派阿毘达磨中，成为具有佛教独特概念内容的用语，其教理组织被严密地体系化；

概念规定地相当明确，成立了佛教的教理法相学，可说与西方科学相近了。关于心的问题，原始经典和部派阿毘达磨之间，即已如前所述地有些不同。

虽然原始经典所说的佛教用语，是依于民众的日常用语，皆为当时民众所使用，但是也有不少是印度其他宗教所罕用，而具有佛教独特概念内容的用语。

这些是有关于原始佛教的教理学说，可能是专为佛教的出家修行者而说的。具有这种意义的佛教独特概念的用语者，如：受、行、蕴等，以下就简单做一说明。

受：例如，在五蕴中，色、想、识等词，印度一般所用的与佛教所用的是同义，但是，「受」和「想」二者，则似乎含有佛教独特的意义。

首先，受（vedanā）一语是从语根vid（知道，know）而来，一般是中性名词，用来表示认识、知识等意思，但是在佛教则看不到这种用法。

受中的「舍」，即作为不苦不乐受之意，很可能也是佛教独特的用法。

一般来说，舍是用来表示不关心、放置之意，此义的舍，在佛教中也被用于四无量心（慈悲喜舍）中的舍，以及七觉支中的舍觉支。

其次，五蕴中的「行」也被作为十二缘起的「行」，或诸行无常的「行」而使用。但是，这些行的概念内容互相不同，有广义及狭义的差别。

「行」一语，在佛教绝大部分的情况都是以复数型来使用。从此语的概念内容含盖范围来看，诸行无常的「行」，意思的范围最广；五蕴的行蕴其次，十二缘起中的「行」范围最狭隘。

首先，诸行无常的「行」，和「有为法」一样，是指生灭变化现象的一切法。因此，五蕴、十二缘起，皆为行所摄，这是行的最广义者。

其次，五蕴中行蕴的「行」，是包含除受、想、识三蕴之外的一切精神作用。

包括作意、触、思、欲、念、定等心理作用，而此中也有以「思」（cetanā）作为行蕴的代表，而定义者。

若将行当成「思」（善恶的意志作用），此即是行的最狭义者，但是，除思之外，行蕴的「行」尚包含许多心理作用。

又在部派阿毘达磨中，说一切有部对于行蕴，除了设立作为心所法的心相应行之外，

也设立心不相应行（不属于物或心，但是会驱使物或心的力量），将行蕴的概念扩大，这在原始佛教是完全没有说到的。

最后，十二缘起中的「行」，比五蕴的「行」更狭义，与「业」相同。亦即十二缘起的「行」，被说明为身、语、意三行，此与身、语、意三业相同。

业，是以作为意业的思为根本，由此产生身语业。身语业等在其行为之后，大多会留下行为的习惯力。

如此，业包括了意业（思）、身语业及身语业的习惯力，这些都应被看成是「行」；因为行的概念内容，比五蕴中的行范围更狭隘，所以思（意业）是属于最狭义的行。

在佛教以外，也有将「行」用来表示行为的习惯力（潜在力）之意。

行（作用）之语，一般在印度被用来表示各种意思，佛教以各种广义或狭义的意义使用之，其中有不少是佛教独特的概念内容。

尤其是将「行」当成现象法，与「有为法」视为相同而使用，这是别处所未见的。

其次，五蕴的「蕴」是「群、眾、集合体」之意，但是作為五蕴的色、受、想、行、识，也就是以身心诸要素的集合体之意，而称之為「蕴」者，也是佛教独特之处，乃教外所未有的。

在原始佛教中，"khandha"一语也用於表示印度一般的「肩」或「干」之意；而与此语有关的律之犍度部的「犍度」（khandhaka）也有「章」之意，此与一般的用法相近。

总之，原始佛教各种用语，有很多是以印度一般的意义而使用，但是有时也以佛教独特的意义使用之。

除了前面所介绍的之外，也可见到像这样的例子，不过，这些都是為佛教进阶行者所说的佛教独特术语，并未用作对民眾的初机说法。

二、一切法与缘起说、业报说

如前所述，在原始经典中，所谓「世界」或「存在」，只限於时间、空间中之现象性的世界或存在；超越时间、空间的不生不灭之实体主体，是释尊所禁止谈论的。

作為我们世界的现象界，也是一种与心相关连的世界，原始经典称之為「一切法」，亦即一切的存在。被说為是一切法者，有五蕴、十二处、十八界等。

此中，五蕴原来是将个人的肉体与精神分為色、受、想、行、识五要素，但是有时不只是个人的要素，包括周围的环境等，也称為五蕴。

此时，一切现象的物质（色）与精神（受、想、行、识）即是五蕴；但是，五蕴说是以精神性要素為主的分类。反之，十二处说则是将物质性要素做详细的分类。

但是，十二处、十八界的分类是依感觉、知觉六种感官，说明对象的认识关係。十二处是由内六处（作為认识能力或认识器官的眼、耳、鼻、舌、身、意六根）

与外六处（作為六根对象的色、声、香、味、触、法六境）所组成，若再加上六识（作為认识主体或认识作用的眼识乃至意识），则成為十八界。

在六根、六境的十二处当中，属於心的只有意处，五根、五境的十处皆是物质（色法），作為意之对象的法处包含物与心。

但是，十二处皆与心─依於感觉、知觉的认识─的作用有关。十八界中的六识当然也是心─依於感觉、知觉的认识作用。

原始经典所说的心，即是心理作用，它也是心的主体。不仅是原始佛教，所有佛教绝不说在作用之心的主体之外，有永恆不变的实体主体的心。

五蕴、十二处、十八界都只是时时刻刻生灭变化的现象而已，这些就是我们的世界，就是一切法。如此，把一切的存在分类為五蕴、十二处、十八界等来说明，可说是佛教独特之处。

為何要成立如此的分类？这是為了要论证一切法，皆是无常、苦、无我的现象性存在，没有外道所说的固定不变的实体主体之故。

例如，就五蕴来说，如《无我相经》所说，观察色、受、想、行、识五蕴任何一法，皆是无常、苦、无我。

同样地，就十二处、十八界来说，六根（内六处）、六境（外六处）、六识任何一法也是无常、苦、无我。

有关「依於此义的感觉知觉的认识关係」的说法，有名的经典是巴利《中部》的《六六经》。

该经说明从六根、六境、六识、六触、六受、六爱之认识关係的过程，爱（渴爱）生起又消灭，因此，此六根乃至六爱的六种六法，皆是无常、苦、无我，故应厌离。

心之问题的缘起说：此《六六经》如前所述，是说爱的生起与灭尽，我认為此与十二缘起说有关。

因為缘起说本来就是说明，我们為何会產生忧悲苦恼，如何才能脱离苦恼，到达无苦安稳的理想，可知是以不安苦恼等关於心之问题為中心。因此，以下就考察作為心之问题的缘起说。

原始经典所说的缘起说有许多种，其中也有不用缘起的词语而说明缘起的事实者。即使是明白说出「缘於什麼而生起什麼」的缘起之语词，

在相关之缘起支的数目上，也有从二支说到三、四、五支者、八、九、十支者，以及十一、十二支者，乃至十二支以上的说法。

但是，一般是以十二支所组成的十二缘起為后世缘起说的代表。若将各种缘起说从缘起支的性质做一分类，可大致分成三大系统：

缘起支三大系统：a.和一般十二支缘起相同，说明无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死十二支，或者省略其中某支的缘起说。

b.从根、境、识、触、受、爱等《六六经》的系列，而说进展為取、有、生、老死的关係。

c. 不属於上二系统，而是根据杂多支分而说缘起。

我认為a系统与b系统有关连，a的一般缘起说可能是将b的《六六经》等的感觉知觉成立说，加以改变发展而成的。a与b的相异处是：

a中最初有无明、行，其后有识、名色、六处。

b没有无明、行，a的识、名色、六处，被取代成為根、境、识，由此三者开始，其后则為触、受、爱等，二者皆相同。

总之，a若去除无明、行，则可能是同样说明缘起的事实。因此，a的识、名色、六处与b的根（六处）、境（名色）、识内容相同，只是列举的顺序不同而已。

b中的此三者是依於感觉知觉之认识关係的六根、六境、六识。但是，对於a中识、名色、六处的关係，大多不将之视為认识关係。

部派时代以后，即以胎生学来说明之，把识看成是入胎剎那的结生识，名色视為胎内胎儿名色（肉体、精神）的產生阶段，六处视為胎儿六根的產生阶段。

但是，在原始经典中并未做如此明确的说明。不过，胎生学说的萌芽已可发现。

例如：在巴利《长部》《大缘经》的缘起说中，说明识与名色的关係。谓此时的识有三种：

a. 入胎剎那的结生识，b. 在胎时的胎儿之识，c. 出胎后作為幼儿的认识主体之识。

此中，胎生学缘起说的识是a的结生识，b也与胎生有关，c则是日常的认识关係之识。

最為普通存在的识，是作為认识关係的c之识，亦即《六六经》等中所说的识。

若是作為认识关係的识，则识─名色时的名色，可看成是作為识的对象的六境（色、声、香、味、触、法）。

缘起经中对於识与名色的关係，以所谓「缘於名色而有识，缘於识而有名色」说明二者相互的关係，又说如同芦束同时存在。

此外，也有经典以「内有识身，外有名色」说明识与名色的关係，将名色作為识的对象。

由此可知，识是认识关係的识，名色是作為识之对象的六境，「缘於名色而有识，缘於识而有名色」是说明认识关係的识（六识）与名色（六境）相互依存的状态。

但是，根据原始经典中缘起支的说明，对於名色的定义是：名者，谓受、想、思、触、作意；色者，谓四大种及四大种所造色。

这是名色的一般定义，并未将名色说明為六境。或许是因為把识分成如前所述的入胎、在胎、出胎三种，所以对於与识相关连的名色，不得不加上前述这种一般的定义。

但是十二缘起说的识、名色、六处，本来就是从认识关係的根、境、识而来，由於三者是同时存在的，

所以其列举顺序不论是识、名色（境）、六处（根），或者是根、境、识，皆是一样的。因此，也是说明与触、受、爱等《六六经》同样的过程。

又，之所以在十二支缘起的识、名色等之前，加上无明、行二支，是因為流转迷界的识，受到无明─行等影响，而含有烦恼、业之习惯性格之故。

即如原始经典所说：「愚夫為无明所覆，為渴爱所繫，而生此识身。」

总之，在缘起系列中，不论是一般的十二缘起说之系统，或者是从认识关係的《六六经》开展而成的缘起说系统，二者可说皆是从认识关係而来。以下就简单考察第三种系列的缘起说。

例如，在巴利《相应部》中，提到从欲、瞋、害三不善界，或出离、不瞋、不害三善界，分别產生不善或善的想─

思惟、欲、热恼、遍求；从劣、中、胜的无明界，分别產生想─见、寻、思、望、愿、人、语。

亦谈到从四食（段食、触食、思食、识食）分别產生贪、喜、爱、识住、增长、名色的显现、诸行的增大、再有的发生，生、老、死的愁、苦、恼。

又於巴利《增支部》中，则说六界（地、水、火、风、空、识）─入胎─名色─六处─触─受，

认為「入胎」是指识的结生。因此，这可能也是胎生学的缘起说。此经典在受之后又接著说受─苦，对於苦则说明「苦」、「苦集」、「苦灭」、「趣向苦灭之道」四諦，

并解释苦是八苦，苦集是指十二支缘起的流转，苦灭是十二支缘起的还灭，趣向苦灭之道是八正道。

又，在《相应部》中，虽然有「所缘─识住─名色的显现─六处─触……生─老死」的缘起说

但是，这应该与叙述「缘於名色而有识，缘於识而有名色，缘於名色而有六处……」说明识与名色的芦束关係之十支缘起相同。

因為若将该经的「所缘」看成名色，则名色与识即為芦束关係。

又前述《增支部》的六界─入胎─名色……之关係，应该也可以看成是名色（六界）─识（入胎）─名色……。

因為六界可以是作為识之所缘的名色。在此意义之下，这些经典的说法，或许可以被算是a 一般缘起说的系列。

同样地，也有由二十三支组合而成的缘起说，这是叙述从一般系列的十二缘起说的流转关係，向上转换成為生起自觉，发起宗教之心，朝向还灭关係的缘起。

如下所示：无明─行─识─名色─六处─触─受─爱─取─有─生─老死─

信（saddhā）─悦（pāmojja）─喜（pīti）─轻安（passaddhi）─乐（sukha）─定（samādhi）─如实智见─厌离（nibbidā）─离贪（virāga）─解脱（vimutti）─尽智。

在原始经典所说的缘起说中，除了以上所介绍的之外，还有多数的缘起说，在此无法一一说明。总之，它们皆是以心的活动為中心而开展其关连。

不只是缘起说，在原始经典所说的用语中，有许多意谓现实之心的状态。

前述之无為、涅槃等语即是如此，此外再举其它的例子，如：欲界、色界、无色界三界，或者世间、出世间，以及四禪、四无色，

在部派阿毘达磨中，将世间（loka）分為空间性存在的国土世间（器世间），以及以心情為中心的有情世间；在原始佛教所说的「世间」一词意指有情世间。

部派阿毘达磨对於依缘起所產生的善恶因果关係，不只以心理现象说明，更具体地跨越三世而考察之，因而说明依於惑业苦之三世两重因果的十二缘起。

原始经典虽然也有说业、苦等因果业报说，但是，它是以主观性心理的缘起关係為主，并不像阿毘达磨那般，具体说明客观性事实的果报。

原始经典对於十二缘起中识─名色等关係，不只论及认识，亦论及胎生学的关係；纵然如此，我想，那也只是譬喻性或观念性之说，而不是在说具体的事实。

但是，由於它含有依於惑业苦等因果业报的意义，因此，以下我就简单探讨原始经典中的业报说以及心的问题。

关於业，十二缘起的「行」相当於业，而业的要素，前面已说明过了，以下再换个角度来考察。

业的要素大致可分為三种：a.作為善恶意志的意业，b.產生於意业之后的善恶身、语业，c.善恶业成為习惯性的餘势力而残存者。

若借用阿毘达磨的术语，a.是意业，即行為之目的意志；b.是思已业，即身语之表业，目的意志作用成為实际行动；

c.是实际行动成為习惯化了的潜在力之身、语无表业。此习惯力不仅被保存於肉体，也存在於心理而成為一种性格或习惯。

所谓「随眠烦恼」（惑），也可说是心理上的恶习、习惯化了的不好性格。善业被习惯化者称為「戒」或「律仪」。

若看十二缘起中业的关係，首先「无明」是惑（烦恼恶习）的根本，「行」则相当於业，包含业的三要素。

认识的成立是「识、名色、六处、触」，「受」是认识后的苦乐好恶等感受作用，「爱」是產生於受之后的爱憎等念。

亦即在喜欢的、快乐的受之后，生起贪求、贪爱之念；在不喜欢的、不快乐的受之后，生起讨厌、想逃避的憎恶之念，对於这些爱憎等念，以所谓「爱支」的意志（业的a要素）表示。

其次，对於其对象兴起取捨的实际行动，称為「取支」（业的b要素）。在取捨等行动之后，残存成為习惯力、恶习或性格等，此即為「有支」（业的c要素）。

虽然「有」也被说明為欲有、色有、无色有，但这是指欲有等的广义人格。这种人格、性格会在下一次经验发生时，成為认识或行為基础的倾向或影响力，并在趋向来生时，成為下一生有情的基础人格。

我们受生此世时，即带著各自经验餘势力的综合，即智能、性格、体质等人格特质；出生之后，在每一次的经验中，加入习惯力或性格，人格也逐渐变成善或恶。

缘起说虽然是在说如此的业报等因果关係，但是，关於业与报的时间性关係，原始经典中提到顺现法受、顺次生受、顺后生受等三时业；

后世阿毘达磨中，也有部派将缘起说连结三时业，而说剎那缘起、连缚缘起、分位缘起、远续缘起四种缘起；

不过，剎那、连缚二缘起意指「顺现业」，分位缘起指「顺次业」，远续缘起指「顺后业」。我想，原始经典的缘起说大多与现实中具体生起的「顺现业」有关。

因果业报说，於佛教尚未成立之前，在印度即已被提倡，这是為了对於造恶者得富贵，认真行善者遭遇不幸，这种现世的不合理或矛盾，依照合理的善因善果、恶因恶果的因果道理做说明，

所以说因果的连锁不只今世，而是从前世到来世，跨越三世，即使经过几世仍有关连；又说恶人富贵是由於前世积善的果报，善人不幸是由於前世恶业之结果所致。

而现世的不幸者若能累积善业，来世必能投生到幸福的世界。如此善恶因果的关係，绝对是真实不虚的道理，社会人生经常依循此道理而合理地运转。

在释尊时代的印度思想界中，也有否定此因果道理者，诸如：有因无果说、无因有果说、无因无果说、邪因邪果说等。

原始经典举出当时对於因果三种或五种错误的说法。三种说是：1.宿作因（pubbakata-hetu），2.自在化作因（issaranimmāna-hetu），3.无因无缘（ahetu-apaccaya）；

五种是於上述三种，再加上4.结合状态者，5.阶级因，前面的无因无缘则称為「现法偶发因」。

这是说有关人生吉凶祸福命运的原因：1.宿作因者，谓祸福之命运以前世所行的善恶业為原因，2.自在化作因者，谓支配世界之自在天的创造是祸福的原因，

3.无因无缘者，谓祸福是偶然发生的，没有所谓因或缘之原因条件，

4.结合状态者，谓构成肉体的地水火风四要素的结合状态良好与否，成為原因而决定命运。如同现代以血型作為原因一样。

5.阶级因者，谓四姓阶级或家世等出身乃祸福之原因。

此中，宿作因、结合状态与阶级因，是说人出生於此世时，各人即已被决定，它支配著一生的命运，即宿命说。

自在化作因说，谓一切的命运皆依神的旨意而决定，即神意说。无因无缘说，则认為什麼都不是命运的原因，祸福只不过是突然生起的而已，此即偶然说。

这三种或五种说法，皆完全不承认个人自由意志能改变自己的命运，因此认為修养、修行、教育是没有意义及作用的；

释尊认為佛教是站在业报主义或努力主义的立场，不应採用这些不合理之邪见，应加以排斥。

佛教主张如缘起说所说的合理因果业报说，承认有意志的自由，以修行或努力来开拓命运，迷惑的凡夫也能转变成為觉悟的圣人。

关於善恶业及其果报，原始经典提到四种业：1.黑黑异熟业，2.白白异熟业，3.黑白黑白异熟业 4.非黑非白能尽诸业。

1.是招感恶报的恶业，2.是招感善报的有漏善业，3.是招感善恶果报的有漏善恶业，4.是超越善恶的无漏业，即灭尽有漏的前三业。

摘自水野弘元《佛教教理研究》

上一篇：详释安般念（续2）
下一篇：习性

分享到：QQ空间新浪微博腾讯微博人人网微信

原始佛教的心 时间：2012-04-05 00:00:00 来源： 作者：

延伸阅读：

评论排行

原始佛教的心
时间：2012-04-05 00:00:00 来源：作者：