与心同生亦同灭，所缘依处皆相同，心相应法五十二，其等称为心所法。《阿毗达摩概要》的第二章专只讲解第二种究竟法，即：心所。
诸心所是与心同时发生的名法，它们通过执行个别专有的作用，来协助心全面地识知目标。心所不能不与心同时生起，心也不能脱离心所而单独生起。
虽然这两者在作用上互相依赖，但心被视为是最主要的，因为诸心所必须依靠心，才能协助心识知目标，所以心是识知的主要成份。
心与心所之间的关系，就有如国王与大臣。虽说皇上来了，但国王是不会单独来的，而时常都有随从陪伴。同样地，每当心生起时，它决不会单独生起，而必定有心所陪伴。
阿耨楼陀尊者从两方面分析诸心所，其一名为相应理；这方法以心所作为出发点，再探索每一个心所能与那些心相应。
第二种方法名为摄理；此法以心作为出发点，再探索每一个心，能与那些心所搭配。
一切心所的共有之相是：与心同生；与心同灭；与心缘取同一目标；与心拥有同一依处。
这四相阐明了心与心所之间的关系。如果只提及同生，该定义即会错误地，把与心同时生起的心生色法和业生色法列为心所。
然而，这些色法并不是全部都与同生的心同灭，而多数维持十七个心识剎那之后才灭。所以，为了把它们除外，故举出同灭之相。
再者，有两种色法──身表和语表──与心同生同灭。然而，这两种色法并不能缘取任何目标；这点区别了色法与名法（心与心所）。
一切名法都缘取一个目标，而且俱生的心与心所，必定缘取同一目标，但色法则完全不能缘取任何目标。这即是为何提及第三相：缘取同一目标。
最后，在有色蕴的欲界和色界里，心与心所拥有同一个依处色，即五根色之一或心所依处，这是心所的第四相。
一、触；二、受；三、想；四、思；五、一境性；六、名法命根；七、作意，这七心所名为遍一切心心所。
通一切心所：首两组心所──七遍一切心心所和六杂心所──总称为通一切。直译其名为‘与其他共有’。
对于美心来说，不美心是其他；对于不美心来说，则美心是其他。首两组的十三心所，是美心与不美心两者共有。
而它们的品德，则视其他与之共存于一心的心所而定，尤其是与之相应的根或因。
在善心里它们即是善；在不善心里它们即是不善；而在无记心里，它们也即是无记。基于这一点它们称为‘与其他共有’，在品德上则会变更。
七遍一切心心所是‘一切心’皆有，这些心所执行识知过程中，最基本且重要的作用，缺少了它们心就根本不可能识知目标。
一、触：巴利文phassa（触），源自动词phussati，意为‘去碰’，但不应把触理解为只是色法在撞击身根。
事实上它是一个心所，通过它心得以‘接触’目标，而启动了整个心路过程。
对于诸巴利注疏所采用的四种鉴别法，触的特相是接触；作用是撞击，即导致目标与识撞击；现起是识、依处与目标集合生起；近因是出现于诸门之境。
二、受：受是感受及体验目标的心所。巴利文vedanà并不是指感情，而是纯粹对某种体验的感受；此感受可以是乐、苦、或舍。
受的特相是被感受；作用是体验或享用可喜所缘的可喜之处；现起是令相应名法愉悦；近因是轻安。
在此，轻安只是修定时生起的悦受之近因。根据‘触缘受’的原则，受另一个更一般性的近因是触。
其他的心所，只是间接地体验目标（所缘），但受则直接与完全地体验它。
三、想：想的特相，是体会目标的品质；作用是对它作个印记，以便再次体会相同的目标时，能够知道‘这是一样的’；
或者，其作用是认出以前已体会过的目标；现起是通过以前已领会过的表征分析目标；近因是所出现的目标。
它的程序，可比喻为木匠通过自己在各种木材上所作的记号，而认出它们的种类。
四、思：巴利文cetanà与citta（心），是源自同一词根；它是实现识知过程的目的之心所，由此它称为‘思’。
诸注疏对思的解释是：它组织各相应法，以对目标采取行动。其特相是意愿的状况；作用是累积（业）；现起是指导互相配合；近因是相应法。
它就像一位大弟子，不单只自己背诵功课，也确保其他弟子都有背诵功课；所以当思开始对目标作业时，它也指挥其他相应法执行各自的任务。
思是造业的最主要因素，因为所采取的行动之善恶即决定于思。
五、一境性：这是心与目标结合为一境。虽然它在禅那里作为禅支时才变得显著，诸阿毗达摩论师认为在一切心里，即使是最基本的心，它也有令心专一的能力，执行把心专注于目标的作用。
其相是不散乱；作用是统一相应法；现起是平静；近因是乐。注释中所提及的现起与近因，看来只适用于已达到高层次定力的一境性。
六、名法命根：命根有两种，其一是维持相应名法之命的名命根，另一者是维持色法之命的命根色。只有名命根才是心所。
其特相是维持相应名法；作用是令它们发生于生、住、灭；现起是维持它们存在；近因是应受维持的名法。
七、作意：此巴利文的直译意义是‘心的造作’，作意是令心转向目标的心所；通过它目标得以呈现于心。
其特相是指引相应法朝向目标；作用是把相应法与目标连接起来；现起是面对目标；近因是目标。
作意有如船的舵，控制船的方向以朝向目的地；或有如马车夫，指挥已驯服的马（相应法）朝向它们的目的地（目标）。
应分别作意与寻两者：前者把相应法转向目标，后者则把它们投入目标。作意是一切心不可或缺的识知因素；寻则是并非不可缺少的特有心所。
寻、思与作意之间的分别：寻把心与心所投入目标；作意把心与心所转向目标；思则催促心与心所朝向目标。
对于它们之间的差别，摩诃甘达勇长老举了一个赛舟譬喻加以说明：在赛舟时，每只小舟都坐有三位划舟的选手，一个在后面，一个在中间，一个在前面。
坐在后面的选手有两项任务，即控制小舟的方向和向前划；中间的选手无须控制小舟，只须把它向前划；
坐在前面的选手并非只是把小舟向前划，而且还要负责在终点摘花，他是最为忙碌的人。
前面的选手就好像思；中间的像寻；后面的像作意。如此，作意把相应心与心所转向目标；寻把受到作意指挥的心与心所投入目标。
思则是最忙碌的，它就好像一位木匠师的好助手，不单只需要做自己的工作，同时亦须催促其他学徒工作。
一、寻；二、伺；三、胜解；四、精进；五、喜；六、欲；这六种名为杂心所。
杂：这组六个心所与遍一切心心所一样，在品德上是可以变更的，即其品德决定于与之相应的其他心所。
它们与遍一切心心所的差异是：它们只出现于某些种类的心，不是一切心。
一、寻：在讨论禅那时已介绍过寻，即五禅支的第一个。寻把心投向目标。其特相是把心投向或导向目标；作用是全面地撞击目标；
现起是把心导向目标。虽然注释里没有提及它的近因，但可知目标即是它的近因。
每一种名法都有几个近因；目标与相应名法，可作为每一种名法的近因，因为缺少了以上两者，没有任何名法能够生起。
依处色，也可作为五蕴界一切名法的近因。但圣典通常只列出最主要的近因。
一般的寻，只是把心投向目标。然而，通过培育定，寻则能变成禅支。其时它名为安止，即把心安止于目标。
寻亦称为思惟，且分为邪思惟与正思惟两种，后者是八圣道的第二道分。
二、伺：伺也是禅支之一，其特相是重复地省察目标，或不断地拭擦目标。作用是重复地把相应名法，置于目标；现起是把它们钩住目标；近因是目标。
三、胜解：直译巴利文adhimokkha则是‘把心放开，让它进入目标’；由此译为胜解或决意。
其特相是确定目标；作用是不犹豫；现起是确定或决定；近因是需要抉择之事。基于它对目标不可动摇的决心，它被形容为石柱。
四、精进：其特相是支持、奋斗、或激起力量；作用是支持或稳固相应名法；现起是不放弃；近因是悚惧、逼迫感或精进事。
悚惧智是觉知：一、生之厄难，即结生生起的苦难；二、老之厄难，即老的苦难；三、病苦；四、死苦；
五、堕恶趣之苦；六、过去生死轮回为基因之苦；七、未来生死轮回为基因之苦；八、寻食苦，即在今世为了寻食与财富之苦。
省察这八项时，与愧相应而生起的智是‘俱愧智’，亦名为悚惧。由于具有此悚惧智者，多数会很热忱且精进地修善，如布施、持戒、禅修等等，因此悚惧智是导致精进的近因。
八精进事是：一、远行之前省思远行时没有时间修行，所以在远行之前加倍精进。
二、远行之后省思远行时没能好好修行，所以在远行之后加倍精进。三、工作之前省思工作时没有时间修行，所以在工作之前加倍精进。
四、工作之后省思工作时没能好好修行，所以在工作之后加倍精进。五、生病时省思病情可能会恶化，所以趁早修行。
六、病愈后省思生病时没能好好修行，所以在病愈之后加倍精进。
七、得不到足够的食物时，省思吃得少即身轻好修行。
八、得到许多食物时，省思吃得饱有力气修行。精进事，即是任何能够激起精进之事。
有如在一间老旧的屋子加上几支新柱子，以防止它倒塌；或有如作为后援的生力军、令国王的军队击败敌方，精进亦能支持所有的相应法，不令它们退减。
五、喜：在解释禅那时已有提过，其特相是令欢喜；作用是令身与心清新，或遍布胜心生色至全身；现起是身心喜悦；近因是名色法或目标。
六、欲：在此欲是指欲行动，即要实行某件事或要获取某些成就。应分别此‘欲’，与属于不善的贪或贪欲。
在经中，‘欲’常用以作为贪与贪欲的同义词，所以也作不善欲来解释。
但诸经在某些情况，解说欲为善行的潜力，即当其欲，是‘欲弃除不善法’和‘欲获取善法’的时候。譬如《长部.经廿二》或《中部.经一四一》对正精进的诠释。
贪或贪欲肯定是不善；但欲心所则不定，当它与善心所配合时，即能作为追求良善目的的善欲。
欲心所的特相是欲行动；作用是寻找目标；现起是需要目标；近因是所希求的目标。它可比喻为把心之手，伸向目标。