佛陀于《泡沫譬喻经》继续开示：“诸比丘，假设一个魔术师在十字路口表演魔术。一个视力良好的人视察它、仔细研究它，于是那魔术对此人而言，是空的、虚的、没有实体的，因为魔术当中，那里能有什么实体存在呢？
同样地，诸比丘，无论是哪一种识：过去、未来或现在，内在或外在、粗或细、低劣或高尚、远或近，比丘都视察它、仔细研究它，于是那识对比丘而言，是空的、虚的、没有实体的，因为识蕴当中，那里能有什么实体存在呢？”
佛陀举出这个譬喻的含意是什么呢？识的特相，是认知目标。如果从识会欺骗人、使人生起邪见的角度来看，识就像魔术一样。
例如，它带给人如此的错误印象：来来去去、站立坐卧的那个人，一直拥有同样的身心。然而，事实上在那些行动当中，身心是刹那刹那间都在变化，并不是同样的。
看时，是看时的身心。听时，是听时的身心。思考时，是思考时的身心，各不相同。这些心识的生起，不是意志所能主宰的。我们无法决定：‘我要看，我要听’等，因为识依靠过去因缘与现在因缘而生起。
例如，当颜色同时撞击眼门与意门时，眼识就在眼门心路过程中生起，而执行看的作用。眼识生起的过去因，是无明、爱、取、行、业。现在因，是颜色、眼根、接触、光明、作意。这些只是因缘和合而产生的现象而已，没有一个‘我’在操纵看的过程。
即使我们决心不使识生起，而刻意地毁坏眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，心中还是会有目标出现，因而意识还是会生起。如此，就像其它种的取蕴一样，识取蕴也是因缘所生的，没有恒常的自我存在。
举例说明：假设有一个人，他亲爱的儿子走失了。由于过度的思念，他会如此想：“哦！我可怜的儿子已经死了，好痛苦啊！我的心日夜都充满愁、悲、忧、恼。如此已经过了好几个月，我将不可能再快乐起来。”
又有这样的人，具有丰富的物理学常识，并且以自己的知识为傲。当他与一般人谈论物理学之后，就如此说：“哦！我的心力是多么强啊！不像别人的心那样无能。我比别人拥有更丰富的知识与领会。”
为什么人们会那样想呢？因为他们相信心是恒常的，不了解心，是依靠过去与现在的因缘而生灭的。
现在，如果有人告诉上述那个悲伤的人，说他已经中了一百万元的彩券，他是否还会如此想：“我的心充满愁、悲、忧、恼，我将不可能再快乐起来？”
他应该不会的，因为悲伤与快乐都不是恒常的，只会随着因缘而生灭。此刻的他，只会沉浸在得彩券奖的喜悦中，而忘了走失儿子的悲伤。
再者，如果上述那个以学识为傲的人，与博通哲学的智者谈论哲学时，他是否还会如此说：“哦！我的心力是多么强啊！不像别人的心那样无能。我比别人拥有更丰富的知识与领会？”
他应该不会的，因为当因缘条件改变时，心识就随着改变。一个懂物理学的人，其思辩能力与心力一般弱于哲学家。
在《泡沫譬喻经》里，佛陀以五种譬喻分别地解释五蕴，有系统地显示，五取蕴当中的每一取蕴，都是空虚的、没有实体的、没有本然的自我。
既然众生纯粹只是由五取蕴所构成，别无他物，那么众生中，哪里能有实质或恒常的自我存在呢？这是佛陀在《泡沫譬喻经》中所开示，观照十一种五蕴为无常、苦、无我的方法。
为了进一步肯定上述的解释，在此引用《中部.小萨遮迦经》当中，萨遮迦所提出的问题及佛陀的答复：
“沙门乔达摩的弟子，是如何履行他的教导，听从他的劝告，而在导师的教法中超越怀疑，免离困惑，获得坚信，不需依赖他人？”
佛陀回答：“在此，萨遮迦，对于任何种类的色，无论是过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的，
我的弟子，都以正智如实地这样照见：‘这不是我的，这不是我，这不是我的自我。’对于任何种类的受…对于任何种类的想…对于任何种类的行…对于任何种类的识，
无论是过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的…我的弟子，都以正智如实地这样照见：这不是我的，这不是我，这不是我的自我。
这就是我的弟子，履行我的教导，听从我的劝告，而在我的教法中超越怀疑，免离困惑，获得坚信，不需依赖他人的方法。”
萨遮迦继续问：“大师乔达摩，比丘如何成为诸漏已尽，梵行已立，应作皆办，已释重担，达到真正目标，毁坏存在的枷锁，透过完全智而彻底解脱的阿罗汉？”
佛陀说：“在此，萨遮迦，对于任何种类的色，无论是过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的，
比丘都已经以正智，如实地这样照见：‘这不是我的，这不是我，这不是我的自我。’对于任何种类的受…对于任何种类的想…对于任何种类的行…对于任何种类的识，
无论是过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的，比丘都已经以正智，如实地这样照见：这不是我的，这不是我，这不是我的自我。
这就是比丘，成为诸漏已尽，梵行已立，应作皆办，已释重担，达到真正目标，毁坏存在的枷锁，透过完全智而彻底解脱的阿罗汉之方法。”
由佛陀的这两段回答可知，不只是要成为阿罗汉需要观照十一种五蕴的三相而已，要成为初果须陀洹圣者，也必须如此观照。
譬如：当五位比丘，在听闻佛陀讲法的第一篇经《转法轮经》之时与之后，都观照十一种五蕴为无常、苦、无我，因而证得初果须陀洹。
当他们听闻《无我相经》时，再度观照十一种五蕴为无常、苦、无我，因而证得四果阿罗汉。若人想成为圣者，就必须以他们作为学习的榜样。
然而，我们不应争辩说，《无我相经》当中，并没有提到五比丘修行了缘起法。事实上，他们在证悟初果须陀洹时，就已经透彻地了知缘起法。
在证悟须陀洹果之后的五天当中，他们还是一再地修行缘起法，并且观照苦谛与集谛为无常、苦、无我。因此，他们在证悟阿罗汉果之前，就已经彻底地明了缘起法。
若未以直观的智慧了知缘起法，就无法超越疑惑。如此就不可能证悟须陀洹果，更不用说阿罗汉果。请聆听《因缘相应.缘经》里的开示如下：
“诸比丘，何谓缘起？以生为缘，老死生起。无论如来出世与否，此道理皆安立，此是法住性、法决定性、缘起性。如来证悟此法、现观此法。
证悟与现观此法之后，如来宣说、教示、告知、设立、开演、解释、阐明此法，说：看！诸比丘，以生为缘，老死生起。
以有为缘，生生起；以取为缘，有生起；以爱为缘，取生起；以受为缘，爱生起；以触为缘，受生起；以六处为缘，触生起；以名色为缘，六处生起；
以识为缘，名色生起；以行为缘，识生起；以无明为缘，行生起。无论如来出世与否，此道理皆安立，此是法住性、法决定性、缘起性。
如来证悟此法、现观此法。证悟与现观此法之后，如来宣说、教示、告知、设立、开演、解释、阐明此法，说：看！诸比丘，以无明为缘，行生起。
诸比丘，此是真如性、不异如性、真实不异性、缘起性。诸比丘，这称为缘起。
诸比丘，何谓缘起法？诸比丘，老死是无常的、有为的、缘生的、尽法、衰灭法、离贪法、灭尽法；诸比丘，生是无常的、有为的、缘生的、尽法、衰灭法、离贪法、灭尽法；
诸比丘，有是无常的、有为的、缘生的、尽法、衰灭法、离贪法、灭尽法；诸比丘，取…爱…受…触…六处…名色…识…行…
诸比丘，无明是无常的、有为的、缘生的、尽法、衰灭法、离贪法、灭尽法。诸比丘，这些称为缘起法。
诸比丘，当圣弟子以正智，清楚地如实照见这缘起及这些缘起法时，他将不可能如此地回溯过去，想着：过去我是否存在？过去我是否不存在？过去我是什么？过去我是如何？过去我原本是什么之后成为了什么？
他也不可能如此地预料未来，想着：未来我将存在否？未来我将不存在否？未来我将是什么？未来我将是如何？未来我将是什么之后将成为什么？
他对于现在，也不可能有如此的内在迷惑：我存在吗？我不存在吗？我是什么？我是如何？我这个有情从何而来？将往何去？
为何这是不可能的？诸比丘，因为圣弟子已经以正智，清楚地如实照见缘起及缘起法。”
若不了知缘起法，就无法成为真正的沙门或婆罗门。沙门，意即止息烦恼的圣者。婆罗门有两种：生婆罗门与清净婆罗门。
生婆罗门，是由于诞生于婆罗门之家而成为婆罗门。清净婆罗门，则是由于灭尽烦恼、心得清净而成为婆罗门。
阿罗汉被称为清净婆罗门，因为他们已经以阿罗汉道智，将烦恼彻底灭除无余。《相应部.沙门婆罗门经》当中所说的，就是指清净婆罗门而言。
以下是其经文：“诸比丘，有些沙门或婆罗门，不了知老死、老死之因、老死之灭、导致老死灭之道，
不了知生…有…取…爱…受…触…六处…名色…识…不了知行、行之因、行之灭、导致行灭之道，我不认为他们是沙门中的沙门，或婆罗门中的婆罗门。
这些尊者们，无法以亲证的智慧了知缘起，故无法在今生，成就与安住于沙门的目标或婆罗门的目标。
然而，诸比丘，有些沙门或婆罗门，了知老死、老死之因、老死之灭、导致老死灭之道，了知生…了知行、行之因、行之灭、导致行灭之道。
我认为他们，是沙门中的沙门、婆罗门中的婆罗门。这些尊者们，以亲证的智慧了知缘起，而在今生，成就与安住于沙门的目标或婆罗门的目标。”
由上述经文的引证中，我们可以了解，五比丘在听闻《转法轮经》与《无我相经》时，必定都已经以正智，如实地照见缘起与缘起法。
如果不了知缘起，以及不观照缘起支为无常、苦、无我，他们就不可能证得须陀洹果与阿罗汉果。
因此，观照十一种五蕴及缘起（集谛），是证得圣果所不可或缺的，这是通向彻见四圣谛与证悟涅盘的正道。
禅修者应当时常谨记在心，并且如法修行，直到透过完全智而解脱，证得涅盘与道果。（完）