佛教业力思想的研究
绪 论
一、论文选题背景和意义
（一）选题背景
国内对于佛教业力思想的研究并不热门，相关专著、论文也不是很多，学者大多数将业力放在佛教哲学解读、经本论释的过程中进行研究，单独拿出来进行研究的并不多见，虽然业力思想与整个佛学理论紧密相关，但是这种研究方式使得业力思想整体样貌含混不清，理论结构紊乱、含义解释繁杂等因素很容易使得业力理论神秘化，引发许多误解。不论对于信众还是学者而言，把理论讲清楚才能避免盲从与误解，中国、日本、印度等国家大多数人都以业力思想以及相类似的宗教理念作为其道德规范和宗教信仰的基础，但是由于在没有规范、系统地研究业力思想，理论内涵仍模糊不清的情况下又与佛教世界观、认识论等思想结合解读，就很容易引发人们的误解。同时，学者们在对业力思想进行研究时，多数都是以佛教信徒的角度进行解读，对于许多读者来说佛教理论中众多的概念以及经本中繁多的解释会使得阅读、理解变得极为困难，在理论阐述中刨去信仰的成分，更加客观地阐释佛教业力思想的原貌或许能够减少很多误解与反感。由于佛教典籍颇多，要系统地分析和介绍此思想需要大量的翻阅考证，因此尽管涉及业力思想的文章颇多，我们却几乎没见过一部单独研究业力思想的专门著作，所以佛教业力思想仍然是佛教研究诸对象中的重中之重。文章选题意在系统地阐述业力思想，充分探究其理论渊源、发展走向，揭示业力思想的理论架构。在系统阐述佛教业力思想的同时，挖掘其中的现代价值，探究其对人心以及社会的调试功能，发掘业力思想在现代语境中的理论价值。
（二）理论意义
从佛学理论上来说，业力思想在整个佛教中占极重要的地位，可以说业、业力、业报、轮回、解脱、空等思想是紧密结合的。业力思想并不是一两句便能说清楚的，从吠陀到梵书、奥义书再至佛教，业力思想经过了非常复杂的演变最终被佛教思想圆融，所以业力思想是一个极复杂、牵涉极广的思想。借用张澄基居士对业力的简单概括可从三方面来说： (一)从宇宙论的观点来说，“业力代表一种巨大无匹之力量”。《金刚经》言：一切有为法皆如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。业力亦是有为法的范畴，也是依缘而生相有体无的，所以在业力招感支配一切有情生命行为造作、现象世界生灭不断的同时，业力本身也是空性的。 (二)从道德哲学的观点来说，“业力是一个无差错、无谬误的自然道德规律”，它能支配和执行道德行为上的因果报应，但佛教理论中的业力思想并不如传统的道德实在论或道德非实在论，而是在其中有一定的折中，既使“道德实在论”中的决定性得以淡化，同时又将“道德非实在论”中的主观因素剔除了，对于善恶有着自己明确的定义。 (三)从形而上学的观点上来说，“业力运行之道，遵循同类相应的基本原则”，也即是说“如是因，如是果”，业在整个轮回体系当中如一条丝线一般将生命串联，仔细看去每一条丝线很有可能分出好几条支线，就如《毗奈耶经》记载：“不思议业力，虽远必相牵，果报成熟时，求避终难脱”。那么要研究业之决定性以及已造业不失等特性是缘何如此的，就牵涉到了佛教理论中的核心问题，即是“缘起性空，万法唯识”，业力所带来的业报并不一定是在当时就来临，受报的时间并不是当下可以把握的，也就是说如果这种果报在来世应验的话，那么这种由前世所作的业引发的果报就成为了一种先验的存在，而且一种业有可能会引发多种果报，这也是佛教初期以及后期诸流派对于轮回果报体系的进一步发展，使得整个业报轮回体系变得更为庞大严密。从以上三种角度来分析可以看出佛教业力思想牵涉范围很广，所以文章一是对佛教业力思想做了一个较为系统的整理，二是对业力思想的义理进行详细阐述，以便读者对业力思想有一个系统、正确的认识，破除业力的神秘性。三是将业力思想同神意中心说、命定论、自由意志、硬性决定论等概念进行对比研究，探究佛教业力思想的性质以及破除业力思想命定、神秘的误解。
二、国内外研究现状
（一）国内研究现状
1.关于业力思想起源问题的研究状况
业力思想最初来源于古印度时期，国内对于业力思想起源的研究大部分来源于印度哲学研究的情况，单独探讨业力思想起源的并不多，因此《吠陀》、《奥义书》、《梵书》此类古印度诗歌、文集成为研究业力思想起源的重要文献。
《梨俱吠陀》是最古老最原始的颂诗典籍，共收录了1028首诗歌，虽然大部分是诗人、神学家们对于神话传说的赞美，但是其中也不乏对于当时哲学思想的描写，不难发现在远古印度吠陀教中便已经出现了业力、轮回等思想。就著作来说，国内并没有研究业力起源的单独著作，能作为参考的可以整理为以下几部：巫白慧翻译的《黎俱吠陀神曲选》对吠陀诗集的翻译比较准确详细，是研究早期吠陀思想中业力思想萌芽的重要文献。徐梵澄修订版的《五十奥义书》收集翻译了吠陀诗集、奥义书和梵书之中比较重要的部分文献，是研究奥义书思想的重要来源，因此不论对于印度哲学或者佛教哲学思想来源的研究都是作为重点研究对象；同时汤用彤《印度哲学史略》虽然出版年代比较早，但是对于吠陀、奥义书、梵书等思想的总体把握仍然比较准确。吴学国在其《存在、自我、神性》中对古印度思想从吠陀时期到沙门思潮这一时间段的存在、自我、神性有着系统的归纳整理，虽然同上两部一样仅仅是略有涉及业力思想，但仍是研究业力思想起源的重要对象。
研究业力思想起源的论文要比著作丰富许多。葛维钧在其“吠陀时代业报说的萌芽”一文中谈论业报思想在古奥义书中的萌芽，但是文中多是解释奥义书中业力思想的表现，比如祭祀行为、五火二道。屈大成在南亚研究发表的“古印度吠陀时代之业论”一文以《黎俱吠陀》、《阿闼婆吠陀》、奥义书为研究对象，对业力思想的起源进行阐述，并且从词根“kr”、“ktr”等角度解读karma的含义，整体研究比较细致，但是文章对《梵书》时期业力思想比较轻视，仅仅是对转世再生诗歌的阐述，并没有涉及业力根本，对业力思想缺乏系统的整理使得文章所呈现出的业力思想演变过程非常混乱。朱希强“浅谈印度宗教与业力轮回思想”以及“印度宗教业力轮回思想与多神崇拜”两篇文章对业力思想在古印度时期的整体状况把握的比较清晰，对吠陀经、《奥义书》等每一阶段的业力思想特征有概括性的论述，然而又缺乏一些细致的解释。对于业力思想起源的文献还有不少，总体来看学者们把握住了每一时期业力思想之形态变化，但是由于大部分年代较早，缺乏系统性的整理，对于业力起因、运行，以及业力与业报的结合等环节讲述并不详细。
2.业力理论研究
国内佛学界对于业力思想理论的研究较为丰富，可查到的相关文献很多，但是整体来看缺乏系统性。多数人在编写佛学读本时，对于“业力”部分只是一概而过。如印光大师等一部分学者，在其文章或著作如《佛法大意》中，讲述佛学理论均是以“缘起”、“业力”为开端，对缘起论的解释讲述各有不一，像方立天先生的《佛教哲学》对此解释都比较相近，然提及业力之时，并未对其引起重视，往往是一句或一段便将之略过。星云大师在其四本佛学著作集中的《义理》一本中略有涉及“业力”部分，也仅仅是浅显地解释了一下，并未作更深入地探讨。国内对业力研究较为细致的当属张澄基居士，张居士在其《佛学今诠》的第三章《佛教的业力论》中对业力思想做过系统地分析解释。张居士学养精湛，显密圆融，在赴美留学期间对西方哲学有过系统地研习，因此在《佛学今诠》中，张居士的理论横贯中西，对业力思想也有自己独到地见解。然而由于是期刊登载的文章，整章《佛教的业力论》是由七个部分组成，也即是七篇小文章的形式合编于一起，所以对于业力思想义理的挖掘和现代意义的阐释也有待后人进一步完善。另外，张居士提出“业力圈”的概念对于业力思想的研究有着卓越地贡献，并且得到了当代佛学学者们的肯定与沿用。尽管学者们各抒己见，对于业力划分都有自己的想法，但在如今有关业力的文章中，谈及业力圈者都多多少少有张居士七大业力圈划分的影子，只是稍有改动，此种方式对于业力思想研究来说不失为一大突破。这种划分方式虽然全面易懂，但是每一业力圈的划分都是建立在相对界限之内，容易引发人们的混淆，拘泥于一点而忽视了业力的整体。因此在文章第二章中，我们不采取七大业力圈的划分方式，我们将在业力共与不共之特性的部分来分析业力圈的含义。
除此之外，佛教众多典籍如《俱舍论》、《十善业道经》、《占察善恶业报经》等当中均对业力思想有所提及，甚至可以说业力思想是一些经典的轴心。因此诸多学者对于经本的论释、讲解也可以看作是业力思想研究的一部分，如龙树在其《大智度论》卷三十一中对十八种空（《大般若经》中提出的十八空）有详细的解释，在其解释内空、外空、内外空的同时也对我们研究业力性空思想提供了重要的理论依据；《菩提道次第广论》中对于业决定、业增长广大、已造业不失、不遇未造业等业力的特性问题有系统的归纳，为我们后期阐发业力特性提供了规范；演培法师《俱舍论颂讲记》中部“分别业品”部分即是对业力思想的一个整合，对于业力的诸多特性以及诸种分类都有一定的解释。因此，经本中关于业力的描述，对于业力思想的研究至关重要，也是文章的重点研究材料，但是直接从经本中提取的解释并不是非常全面，而且由于经本的数量较多，事例繁杂，要挖掘出业力思想的原本面貌并非易事。比如《那先比丘经》中，弥邻陀王与那先比丘对业力的神秘性专门进行过探讨，虽然那先比丘对于弥邻陀王的疑问之回答并非天衣无缝，但字里行间之中都体现出业力的神秘性。佛典中对于业力的解释、分析并不详尽，在有些经典中描述的过于神秘，如果不细细消化会引起误解，又比如对于鉴别定业与不定业，除了说明共业大都为定业难以转变之外，并未提供详细的规范来区别二者，甚至有些地方说可以转换有些又说不可以转换，因此对于经本及其论释的研究整理对于破除业力思想神秘性，展现业力思想原貌是非常必要的。
（二）国外业力思想研究状况
1.业力起源研究状况
国外对于业力思想研究成果较为丰富，印度学者在业力思想起源问题研究上更胜一筹，所以一些英译本的吠陀经、奥义书等文献也可以作为业力思想来源的一些参考。比如《黎俱吠陀》就有许多英译本，如拉斐尔·格尔菲斯（Ralph.T.H.Griffith）翻译的“The Hymns of the Rgveda”，通过对英译本的研究也能对业力思想有更多的启发，比如karma有时会像词根一样，在吠陀经中还与许多其他的词汇构成新的词汇，这种翻译方式符合了业力含有行为、造作的含义，也就是文章谈论的既有名词性又有动词性的双重特性。又如保罗杜·维森（Paul Deussen）.“The Philosophy of Upanishads”之中有许多对奥义书中诗歌、文集的翻译，是奥义书业报轮回思想研究的重要翻译来源。还有许多其他的英译版本，由于我们用到的不多就不再一一列举。
在业力思想含义研究上，在诸多国外研究成果当中也有许多我们只得借鉴的内容。印度哲学史家古普塔（S.Dasgupta）《印度哲学史》（林煌洲译）提出了 “rta”为业力思想的萌芽，是既带有规律又带有道德含义的定律，对业力思想起源研究有很好的启发。日本高楠顺次郎、木村泰贤《印度哲学宗教史》（高观庐译）中对业力思想起源问题也有详细的论述，是国内许多学者研究业力思想起源的重要参考著作。赫尔曼·奥尔丁伯格（H.Oldenberg）在其“The Religion of the Veda”一文中也对“rta”业力定律有很多的讨论，并且对《黎俱吠陀》中的地狱观念产生质疑，认为在《黎俱》中的地狱并非发展为完整的系统，并不具有地狱理论的基础，而是到了奥义书、梵书阶段才正式纳入轮回体系。在国内学者认为梵书处于祭祀主义时期，神性失落，业力思想被祭祀至上的观念埋没的时
候，秉承奥丁伯格的观点，赫尔曼·杜尔（Herman W.Tull）在其“The Vedic Origins of karma”一文当中针对《梵书》的业报轮回思想有很多论述，是梵书时期业力
思想研究的重要著作。Pande, Govind Chandra（G.C.Pande）在其“Studies in the Origins of Buddhism”中还讨论了《梵书》祭祀主义时期人们对于解脱、自由的观念，并且由于对死亡和不朽的追求发展出了业报轮回观念。人们在研究古印度时期业力思想时也发现，古时具有祭祀意义的业会发生转移，比如“火盆
祭祀”将父亲未竟之业转移到儿子身上，W.Doniger在其“Karma and Rebirth in Vedas and Purānas”和“Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions” 两篇文章中就对这种业的转移、功德的积累与耗尽等思想进行了论述。同时也有部分学者认为业力思想并非起源于吠陀时期，如 V.P.Varma.在其“Early
Buddhism and its Origins ”一书当中就认为业力思想的来源与婆罗门教有脱不开的关系，但其在第十部分还讨论了业力思想对于当代社会整合起了关键性的作用以及“Karman,Moral Determinism and Freedom”一节当中谈及业力与道德决定论、自由主义的关系时，认为“karman is more sociological”（业力思想更具社会性），为研究国外业力思想提供了良好的文献支撑。
三、论文的研究特色及创新
首先，业力思想由于其本身的体系较为庞大，通常与佛教世界观、认识论等理论结合起来研究，或者直接从经本中寻求解释，往往使得业力思想整体面貌不清晰，甚至容易导致业力思想神秘化，因此国内关于业力思想的论著颇少，论文居多。文章一是对佛教业力思想从思想起源至发展完善的演变过程做了一个较为系统的整理，二是对业力思想的义理进行详细阐述，以经典为依据整理出业力的诸多特性，以便读者对佛教业力思想有一个系统、正确的认识，三是将业力思想同社会现实紧密结合，为了避免混淆不再采取以往业力圈式的划分方式，逆转了从外向内的分析方式，选择从人自身出发继而到人与人、人与社会、人与自然四个方面对业力思想的现实意义进行剖析。
其次，对于业力与“意志”、业力思想与软性决定论、业力与人的自由的探讨部分是本篇论文的创新之处，这几点是业力思想容易被误解的核心原因，其目的也是破除业力思想的神秘性。通过与西方唯意志主义哲学的理论进行对比研究，能够更加明确的界定业力的性质，为业力的起因找到哲学根据。业力与佛洛姆软性决定论的研究部分是与定业不定业、命定论等一同探讨的内容，为了反驳业力思想便是命定论的主张，强调在业力之下人的主观能动性与道德抉择能力仍然得以保留。业力与人的自由的探讨也是文章的创新点，继区分业力思想与命定论之后，在业力驱使之下活动的人的自由究竟是存不存在，如果存在那么人在什么层面上才是自由的，业力对人的影响不仅仅是一种简单的因果决定以及业力如何在影响我们的生活的同时还在潜移默化的在塑造人的性格、习性等，这一类研究并不稀罕，虽然有些问题经典当中并未涉及，多为研究者自己的阐发，但却是还原业力思想原貌、破除神秘性的最重要环节。
四、写作思路及研究方法
业力在佛教之前就已经被赋予了一定的含义，因此若要系统的整理佛教业力思想就得从业力思想的起源开始探索，就要对业力思想产生的背景以及在吠陀时期、奥义书、梵书等时期的发展状况进行梳理。佛教产生之后，业力思想得以深化完整，通过对业力的分类、特性的整理研究，还原佛教业力思想的完整面貌。佛教业力思想以多种形式深入到我们的生活世界当中，潜移默化地影响着人自身、人与人、人与社会、人与自然等。这种影响整体来看有积极的一面，当然如果对业力思想产生曲解也会产生消极的影响，那么业力与传统的命定论的区别以及业力之下人的自由的问题就凸显出来。以上便是文章的整体写作思路。
本文主要采用文献研究法、定性分析法、功能分析法等方法，对佛教业力思想进行分析和研究。通过阐述业力思想理论，重点分析业力思想的理论渊源以及佛教对业力思想的不断完善，意在完整系统地归纳业力思想，以探寻业力思想对现代社会乃至全人类的现实意义。
1、 文献研究法：本文将通过搜集、鉴别、整理文献资料，研究文献，通过对文献的细致分析，来梳理佛教业力思想体系，系统地展现业力思想的理论架构，揭示其理论内涵和精髓，并以此为理论依据，来探讨佛教业力思想的巨大现实意义。
2、 定性分析法：通过对佛教业力思想的系统研究，分析综合佛教经典中的案例，对业力的本质特征、规律进行定性分析，抽象概括出业力在整个佛教理论中的理论层次，从而分析业力核心特性。
3、 功能分析法：通过对历史、现实社会现象的研究，分析业力思想对人、人与社会、人与自然等层面的调适功能。
第一章 佛教业力思想缘起与义涵
业力思想在佛教产生之前就已经被赋予了一定的含义，因此若要系统的整理佛教业力思想就得从业力思想的起源开始探索。在回顾整个印度宗教历程的时候，我们会发现，业力和轮回思想几乎遍布于每个印度宗教思想领域，从《黎俱吠陀》到《梵书》再到《奥义书》，古印度思想家、诗人们在每一时期都赋予了业力不同的含义，对于业力的起因、解脱、业报轮回思想等如今看似丰富完善的理论，古印度思想家们都有着不同的阐释。所以在正式阐述佛教业力思想之前，我们应充分了解业力思想的起源以及演化。
第一节 古代印度宗教对业力的阐释
一、从《梨俱吠陀》到《梵书》时期的业力思想探究
业，在梵语中对应为“Karma”，音译为“摩羯”，另外有“Kriyā”、“Karmaka”、 “Kṛta”、“Kṛtya”等梵语都译作“业”①，赫尔曼·韦恩在《The Vedic origins of karma》一书中对于“Kr”有着详细的解释以及对比，“At the most basic level, the Vedic tradition employed the term karman, from the Sanskrit root /kr
("to do"), to describe the "doing" of the sacrificial ritual.”②。”梵语中的词根“Kr”就如同英文中的及物动词词根“vt”,意思是行、动、作业, 于是我们将业看作是一种行为（早期吠陀思想中的业基本上指各类祭祀行为），这种行为所产生的业因（Karma-hetu）也相应产生一定的业报（Karma-vipāka），而驱使着业与业报之间的这种神秘转化我们称之为“Karma-bala”，翻译为汉语便是业力，是印度哲学中的尤为重要的一个概念，karma一词也作为一种形容词缀组成的词组出现在诗文当中，比如“vrsakarma”勇敢的行为、“virakarma” 英雄的行为等。业原意为“造作”，泛指人的行为、语言、思想等一切活动,之后又解释为人在活动后遗留的一种神秘的存在，可以引起相应的果报。③这种会遗留并且产生后果的业行（Samaskārā）以及人身、心两方面的苦（Duhkha），形成了印度原始宗教轮回转生（Pravrtti）与涅槃（Nirvāna）思想的雏形。因此在回顾整个印度宗教历程的时候，我们会发现，业力和轮回思想几乎遍布于每
① 平川彰编.《佛教汉梵大词典》.东京.灵友会.1997 年版.第 660 页.
② Tull H W. The Vedic origins of karma : cosmos as man in ancient Indian myth and ritual[J]. Philosophy East &
West, 1992, 42(1):7-8.
③ 上海辞书出版社.《哲学大辞典》（下册）.2007 年 4 月第 1 版.第 1497 页.
个印度宗教思想领域。
（一）《梨俱吠陀》中的“karma”和“a-karma”
印度原始宗教思想也即是吠陀时代的思想精髓，集中记载于四部吠陀。公元前十六世纪前后，中亚细亚的雅利安人进入印度河流域并征服了当地的土著居民，二者的宗教信仰发生了融合逐渐演化成最早的吠陀教，于是便有诗集《梨俱吠陀》流传于世。随后五六个世纪，陆续出现了《夜柔吠陀》、《娑摩吠陀》以及《阿闼婆吠陀》，并且形成了印度早期的婆罗门教。
《梨俱吠陀》是最古老最原始的颂诗典籍，共收录了1028首诗歌，虽然大部分是诗人、神学家们对于神话传说的赞美，但是其中也不乏对于当时哲学思想的描写，不难发现在远古印度吠陀教中便已经出现了业力、轮回等思想。印度神学家认为有一个快乐的世界“阎摩王国”和一个充满苦痛的“地下”，人们死后的灵魂会在“因陀罗”和天狗的指引下去往不同的地方。然而最终决定灵魂归宿的便是死者生前的所作所为，也即是“业”。
“首领阎魔王，理解我等情， 惟此放牧场，绝对不抛弃， 吾人诸祖先，曾沿此路走，
明白斯理者，自行相应路。”①
《梨俱吠陀》中的Karma有两种形式，karman和akarman，是业力“karma” 的复数形式，词缀“a-”即是代表了相反的意思，也就是说《梨俱吠陀》中的业力已经有了善、恶的属性。在吠陀神学家的眼中，人们根据吠陀经的记载所做的一切行为，包括祭祀、布施等宗教事宜可以统称为“karman”善业，相反的，不遵照吠陀经的嘱托而没有进行相关宗教活动的则是“a-karman”，是“不善业”。诗歌中的“自行相应路”便是指人的灵魂会根据生前所做善业与不善业而走向不同的道路，“阎摩王国”或者是地狱，人们生前所做的善业是在不断积累的，最终促成了自己的功德（iṛṛapurta）,成为一生积累的财富，用来购买通往“阎摩王国”的门票。
然而《梨俱吠陀》时期的“karma”是有指向性的。在千余首诗歌所赞扬的诸神当中，“因陀罗”是尤为重要的一个，约有250首颂诗是奉献给他的，占据了整部《梨俱吠陀》的四分之一。然而“因陀罗”是一位人格化了的神，他暴躁凶悍，嗜酒风流，甚至残暴的杀害了亲生父亲,“因陀罗带领摩录多劈山饮水 , 杀死了困住河水的巨龙 ,释放出了七条大河中的河水 ;还率领大军征服了达萨
人 ,从达萨人那里抢来牛群 ,为雅利安人赢来财富”②。“杀死黑肤人3万，驱
① 徐梵澄译.《五十奥义书（修订版）》.北京：中国社会科学出版社.1995.8.第 543 页.
② 姜景奎. 吠陀教四大神和早期印度教的信仰基础. 南亚研究, 2005 增刊.第 84 页
走5万，迫使达休向雅利安人屈从。”①诗歌中记载：
“达休作非善，全不敬我等， 认执异端律，行非人道事。
原汝因陀罗，歼灭敌人者， 镇压达休奴，摧毁其武器。”②
达休奴是指雅利安人入侵之前生活在印度的土著居民，诗歌中的达休奴是有前缀的，“akarma-dasyur”，前文分析过词缀“a-”的意义，也即是说达休奴在雅利安人的眼中是非善业的，是属于种姓制度中的最低等级首陀罗。首陀罗是没有权利作善业的，也就是说婆罗门、刹帝利和吠舍三个阶层的人如果按照吠陀经的叮嘱勤做善业，是能够走入最终的“阎摩王国”的，而作为贱民的首陀罗，在丧失了在世的做善业的权利之后便只能走向另一个归宿（nirrti 地狱）。尽管诗歌中对于行善业有一定的要求，善业的果报会随着善行的减少而逐渐衰弱，例如前三个种姓的人们如果拥有巨大的财富但不持续的“karma”便会渐渐变得贫穷，但是对于第四种姓的人来说，“karma”这扇门自从一开始便没有对他们敞开过。
（二）《阿闼婆吠陀》中业力的含义和规范
《阿闼婆吠陀》是在《梨俱吠陀》后出现的一部包含了古老土著民间诗篇的经典，不同的是《阿闼婆吠陀》中记载了诸多密语和符咒，③能够更加形象的描写当时古印度的民间思想。《阿闼婆吠陀》对于“karma”的描述较《梨俱吠陀》更为深入，并且已经产生了“业报”、“轮回”、“地狱”等思想萌芽。我们在分析《梨俱吠陀》时认识到“自行相应路”有两个方向，一条是通往“阎摩天国”，另一条则是通往“nirrti”的。在《阿闼婆吠陀》中进一步对于“业”和“路” 的概念进行了描述，“而在行业中，乃有永生寄；...善业世界中，汝路由此之。”
④还为这些这条业路作了一定的规范，而且《阿闼婆吠陀》为“nirrti”赋予了地狱的性质，为后来婆罗门教以及佛教地狱思想奠定了基础。
《阿闼婆吠陀》收集了奥义书约五十二种，其中《蒙查羯奥义书》向来被学林所重视，商羯罗在《梵经注》中也曾大量引用了此奥义书的诗篇，此篇所引用的诗篇注解也都是吠檀多商羯罗所注。我们从《蒙查羯奥义书》的六十四颂诗入手来探寻《阿闼婆吠陀》的业力思想。“蒙查羯”原意是指“剃刀”⑤，即剃除
头发的人，所以也有许多翻译《蒙查羯奥义书》为《秃顶奥义》的。根据诗中记
① 林太.《梨俱吠陀精读》.上海：复旦大学出版社.2008 年 12 月.第 72 页. ② 巫白慧.《梨俱吠陀》（神曲选）.北京：商务印书馆.2010 年.第 116 页.
③ 屈大成.《古印度吠陀时代之业论》.南亚研究.2011 年第 3 期.
④ 徐梵澄译.《五十奥义书（修订版）》.北京：中国社会科学出版社.1995 年 8 月.第 682 页.
⑤ 徐梵澄译.《五十奥义书（修订版）》.北京：中国社会科学出版社.1995 年 8 月.第 677 页.原文中使用“薙” 字，是“剃”的同义字.
载，剃度似乎已经成为某种仪式，并且在当时的修士之间广为流传，类似于后世佛教僧人剃度出家修行，虽然诗歌中对于颂习《阿闼婆吠陀》有特殊的对象，但是诗歌中并未明确的对这种仪式做出规定：
“闻持《韦陀》者，修行梵道者，敬祀一圣者，皆顶火誓礼。”
“未行顶火誓礼者，不得读此。”①
也就是说“顶火誓礼”确实作为一种仪式为当时的学者修士们共同修行，但是究竟“顶火誓礼”具体怎样实施，究竟剃不剃发并没有说清楚，但可以确定的是，这种由“大梵”至“阿闼婆”流传下来的真理必须是通过此种“顶火誓礼” 的仪式之后才能修习的，而这种类似仪轨的活动在诗中就被称为“业”。
业，从《梨俱吠陀》中作为通往“阎魔天国”的通行证和只有前三种种姓的人才有资格去施行的种种祭祀活动演变成了《阿闼婆吠陀》中修习吠陀真理所必需的条件，诗中最后一部分便是专门描写对修习此学所做的规定。不仅如此，在诗歌前半部分描述大梵学术传承的同时，对于行业的结果和方法都有了一定的规范。“火祀礼虚行，而无新月祭。亦无圆月祭，复无秋雨祭，又无偿新祭，且无宾客享，终无所牺牲，不施十方神，行之不如仪，是皆足以毁，彼之七天界。” ②这是对新月祭或满月祭中仪式的详细规定，新月、秋雨、满月等是具体的时间规定，“十方神”商羯罗译为鸟兽，类似于布施鸟兽的含义，如果不按照这种规定来做，那么从曾祖到曾孙的七个世界将会毁坏。将业力体现在祭祀活动上便使其更加表象化，看起来似乎神秘的业力同这种繁杂的仪轨是不可分割了，然而《阿闼婆吠陀》中的业又附加了新的内容，那就是“福田”、“业报”与“轮回”。
“中表低下业，如筏不坚牢，而有愚痴人，以此为殊胜，老死反复遭。”
“作业为祀事，贪执良未悟，福果消尽时，还堕浮生苦。”
“善业予以偿，此世还下生。”③
不难看出，业，在此处除了纷繁复杂的仪轨之外，还代表着一种力量，这种力量由人们的行为产生并且会以某种方式影响着人们的现世和来生。“福果消尽时，还堕浮生苦”说明善业所带来的业报积聚成类似福田的东西，好像人人都守着自己挖的井一样，需要时时疏灌才能够保证不干涸，如《夜柔吠陀》中记载的，人死后上天还可以享用献祭积存的好处（《五十奥义书》475）。更为清晰的一点是业报并不如《阿闼婆吠陀》前篇描述的“行之不如仪，是皆足以毁”那样召之即来，而是已经有了“顺现受业”和“顺后受业”的苗头。业力在《阿闼婆吠陀》中代表着种种祭祀活动与仪轨；代表着人们祸福苦乐的来源；代表着业报轮
回、掌控生死流转的力量（人从何处得到种种可爱、不可爱、睡眠、压抑、困乏、
① 同上，第 708 页.《韦陀》指《吠陀》.此句在《梨俱吠陀》中也有记载，此处再次提及.
② 徐梵澄译.《五十奥义书（修订版）》.北京：中国社会科学出版社.1995 年 8 月.第 683 页.
③ 崔连仲.《古印度吠陀时代和列国时代史料选辑》.商务印书馆.1998 年 2 月 1 日.
愉快呢？灾难、毁灭、覆亡、不幸，或者成就、成功、不败等种种结果，来自何处？----高楠顺次郎、木村贤泰《印度哲学宗教史》P167页.）
（三）梵书中的业力转移与业报轮回的思想萌芽
《梵书》是对吠陀经的注解，每部《梵书》都有与之相对应的吠陀，比如
《梨俱吠陀》的《他氏梵书》、《赏伽衍那梵书》，《娑摩吠陀》的《歌者梵书》、
《二十五梵书》，《夜柔吠陀》的《鹧鸪氏梵书》和《白夜柔吠陀》的《百道梵书》。由于《梵书》大部分都是对于吠陀经中各种神话故事、祭祀仪式、祭祀起源的解释，所以备受忽略，认为没有多少哲学内涵蕴藏其中，甚至许多学者认为《梵书》“对于祭祀的过分强调是对梨俱时期活泼气氛的一种扼杀”①。然而当最新的《梵书》和最早的《奥义书》组合在一起的时候，《百道梵书》的地位便凸显了出来，因为它不仅反映了从梵书到奥义书的文本的时代转型，而且它还包含了《广林奥义书》，被称作是“整个吠陀文学范围内的最高成就之一”②，因此被认为是所有《梵书》当中最为重要的一部。《百道梵书》既然继承了吠陀经典，便是继承了吠陀思想中的轮回观念，在所有梵书中蕴含的哲理也是最为集中。
《百道梵书》中的“业”仍然具有祭祀的意味，并且对于祭祀本身的各方面要求更为严格，比如在第一部分提到的“马祭”中，对于树木的砍伐高度必须低于车轮的高度，之后再画上符咒以祝福树木新生，十一根木柱有固定的方向，其次对于吟唱者的洗漱、祭祀之马的洗涤和宰杀到最后祭祀所用工具的处理方式都有固定的流程，每一个细微的动作，都有一定的象征不可有丝毫的含糊混乱，因为献祭是“Sresthatamam karma”,至高无上的业，是人们面对死亡时的救命稻草，若是出现错误会引发可怕的后果。
根据吠陀诗集的记载，人们在濒临死亡时会进行火坛祭祀（agnicayana）③，这种火坛祭祀是人们的到永生的关键，《广林奥义书》中记载：
“人自思其将殁也，则谓其子曰：‘尔为大梵，尔为祭祀，尔为世界欤！’ 其子应曰：‘我为大梵，我为祭祀，我为世界也！’ 唯然，凡所学者，皆综合于‘大梵’一辞。凡一切世界，皆综合于此一辞。此大全有如是者。其父思惟： ‘若其为此大全也，当助我离乎此世。’故人说凡有教养之子为‘保世者’，而人教之。”④
这是说父亲在认识到自己的生命将要走到尽头之时，将自己的儿子叫到身
① 吴学国.存在·自我·神性:印度哲学与宗教思想研究.中国社会科学出版社, 2006.第 818 页.
② Tull H W. The Vedic origins of karma : cosmos as man in ancient Indian myth and ritual[J]. Philosophy East &
West, 1992, 42(1):8-9.described as “one of the highest achievements in the whole range of Vedic literature,” page 7.
整个吠陀文学范围内的最高成就之一.
③ Tull H W. The Vedic origins of karma : cosmos as man in ancient Indian myth and ritual[J]. Philosophy East &
West, 1992, 42(1):8-9. page 17
徐梵澄译.《五十奥义书（修订版）》.北京：中国社会科学出版社.1995 年 8 月.第 537 页.
边，点起火堆，将坛子一类的容器盛满水之后，通过与儿子一起互动进行的一系列祭祀活动。这种“保世者”的概念即是说，父亲通过儿子那里得到了生命的延续，类似于精神财富一样从父亲那里传承到了儿子身上，“父辈的心智、行为、喜怒、六处等在儿子身上得以延续。”①这里极容易使人误解，误认为是父夺子身而得到新生，认为是一种“生物性的延续”，实际上《广林》在后文中解释到 “彼如是知者，当其逝世也，则与生命气息入乎其子。若其有为成就之业，其子
（当成就之，而）解脱其离此一切，故有‘补特罗’之称。”补特罗意思是拯救，意思是救其亡父脱离地狱，所以“保世者”的目的是为了完成未竟之业，用来避免死亡之后陷入“再死”的地狱之中，使得父亲的业报至臻完善从而达到解脱。
业力的特性是随着人们对于转生、来世、轮回等观念的丰富而增加的，从“保世者”与“补特罗”的例子我们便能看出，业在《梵书》中已经具备了可转移的特性。《梵书》中记载“葬尸于火，此无上苦行也。人知此则胜得无上世界。” ②人们死后会进行火葬，而执行火葬的人也被认为是做最好的业。而死者则是“脱离其肢体，循其所从来之路，所出发之源，疾驰而返于生命气息。”③会再次存在（sambhavati）和出生从而完成一次轮回。但是《梵书》中人死后的“存在” 较《梨俱吠陀》时期所走的路径更为丰富也更加合理。如前文所说《梨俱》中只提到人在死亡后所面临的两个路径：“阎魔天国”和“nirrti”。而《百道梵书》在丰富了人在世时期的业力思想之后，也相应地对人死后的路径进行了补充，《梵书》中将计量年份的太阳描述为“凡人与不朽的分歧点”，在人们死后都将重新回到赋予他们生命的“梵”，而梵作为一种永恒不灭的火会灼烧每一个归途上的人们，不同的是“那些被灼烧殆尽的死去，因此在这一边的死了；而在另一边的没有被烧死的是神，是不朽的。”④那些没有被灼烧而死的便通向了祖先或者神的世界，而那些被留下的均是一些业力未达到要求或者没有正确祭祀的人，将会不断成为死亡的食物，一再受生。并且在《梵书》中，人们这种再生的轮回也与业力结合了起来，其转生的趣向也是由前世的业力所决定。
二、奥义书对业力思想的发展
梵书中的业力思想已经与业报、轮回等思想有一定的结合，但仍然只是碎片
① 葛维钧. 吠陀时代业报说的萌芽——“业报理论源流探索”之一. 南亚研究, 1996.
② 徐梵澄译.《五十奥义书（修订版）》.北京：中国社会科学出版社.1995 年 8 月.第十一婆罗门书. 一. 第
635 页.
③ 徐梵澄译.《五十奥义书（修订版）》.北京：中国社会科学出版社.1995 年 8 月. 第三婆罗门书. 三十六.
第 610 页.
④ Tull H W. The Vedic origins of karma : cosmos as man in ancient Indian myth and ritual[J]. Philosophy East &
West, 1992, page:89.”Indeed, that one who burns there is death; therefore, those people who are on this side die;
but those who are on the other side are the gods, and therefore immortal.”那些被灼烧殆尽的死去，因此在这一边的死了；而在另一边的没有被烧死的是神，是不朽的.
化的。在梵书之后又相继出现了森林书和奥义书，森林书从其名称上能看出这是一种在森林间传授的学问，主要是一些追求精神修炼的人摒弃了世俗的生活隐居森林，并且不再关注复杂的祭祀流程，转而追求内心上的祭祀，于是人们开始了对知识和真理探寻。而奥义书（Upanisad）最早也是属于森林书的一部分，奥义书的原意是“坐在某人身旁”，代表着这种学问是秘密传授的，而且经常强调这种学问仅仅只能传授给儿子和异常优秀的人，《歌者奥义书》第三篇记载：“为父者，可以此大梵道传其长子，或传一忠信门徒。然不得传授他人也，不论其为何人”①。奥义书比之森林书更富有哲理性，在森林书的铺垫之下，晚期的奥义书已经不再将祭祀作为研究对象，脱离了祭祀主义的桎梏，而且受到了沙门思潮的影响进一步“巩固和发展了述祀氏的精神形上学，本体与现象、可知世界与可感世界的区别和联系成为了哲学思考的核心问题。”②因此，在人们更多关注的是学问而不是祭祀的时候，对于业力、本体、现象、自我等问题的思考也渐渐成为主题。
（一）业的起因——无明与“欲望（kama）”
由于吠陀经以及梵书时期对于祭祀的过分重视，而业力所代表的祭祀行为又是不容许出任何错误也是不容半点质疑的，所以人们很少对业力本身的涵义进行深入探讨，因此对于业力的真实起因，以及业力在生死轮回中所扮演的角色一直没有很好的解释。这种情况到了森林书、奥义书时期得到了改善。
奥义书中认为由“业”所引发的生死轮回究其根源便是人此生的行为所致，因此，奥义书不仅对人的行为后果进行了阐释，还对人之所以去行业做出了回答。
《广林奥义书》第五婆罗门书中记载：“凡人界唯以子而得，非由他业，祖灵界以祭祀，诸天界则以明。唯诸天界为诸界之最优，故人皆乐称乎明。”凡人界通过“唯以子而得”，是我们之前讨论过的父亲通过儿子使得精神生命的延续，而祖先界依靠的是祭祀，诸天界则以明，依靠的是知识。三界之间的区别显然落在了“明”的层面，也就是说，能够脱离人界、祖先界而最终到达天界的原因便是知识，“明”对于脱离轮回脱离死亡的威胁至关重要，相反，“无明”便是堕入轮回的因素之一，“业报之起，悉由无明，故若有智，业力可断”③。因此业的起因，也都是源于“无明”，而奥义书中的“无明”已经不单单是指祭祀犯下的错误，在《广林奥义书》中还直接指向了善恶行为所带来的业报“因善业而成为
善人，因恶业而成为恶人。”④就是说，一个人在其死亡之后的五火轮回中变成
① 徐梵澄译.《五十奥义书（修订版）》.北京：中国社会科学出版社.1995 年 8 月.第 133-134 页。“纵或奉此海水周环之地土，财富充斥其中，当思此道多于是者矣，有多于是者矣。”是对前文“他人”的补充，即是哪怕赠予能够充满大海的财富也不得外传.
② 吴学国. 存在·自我·神性:印度哲学与宗教思想研究. 中国社会科学出版社, 2006.第 64 页.
③ 汤用彤. 印度哲学史略(20 世纪佛学经典文库). 武汉大学出版社, 2008.第 31 页.
徐梵澄译.《五十奥义书（修订版）》.北京：中国社会科学出版社.1995 年 8 月.第 519 页.
什么，最终得以投生哪一趣，都是源于无明所引发的业。
除了前文所说的“无明”，奥义书思想家们还认为使人们行业的原因是一种欲望和原始的冲动。《广林奥义书》中记载：“人有何欲望就有何意志，有何意志就有何行为，有何行为就将得到相应的结果。”①使人们产生种种行为的欲望也被认为是“梵我合一”的最终障碍。“梵我合一”是奥义书的主旨之一，“梵” 是奥义书思想家们共同建造的一个绝对的精神实体，是整个世界的根本，而“我（阿特曼）”则是无数生命现象中的主体之一，要摆脱轮回的限制必须通过充分证悟梵与自我的真理，达到“我即是梵”的境界，即是说由无数生命所构成的小我的集合体，与生命的根本实体“梵”达到一致。《歌者奥义书》中那罗陀（Narada）向萨娜特鸠摩罗（Sanatkumara）请教世间学问，问道：“先生！我唯知章句人也，非知‘自我’者也，然我尝闻先生于似先生之长者曰：彼明‘自我’者，乃度脱忧苦。”②真正能够认识到“自我”，得证大梵的人才能真正的度脱忧苦摆脱轮回，而那些饱读诗书深知“仪礼、算数、占卜、历法、政术、星象学”等世间学问的人如果没有真正习得大我与小我的真理，仍会被世间的欲望所控制，包括知识的诱惑，《广林》中记载“唯心所系处，即其内中我以业赴之者，是意所决取。臻至业尽端，斯世所行业；更由彼世界，还此业世界。”乃有欲望者如是，其灵魂如描述的一样，在前世的业报还完之后仍然会回到业的世界之中，陷入再死的轮回。因此，证得“大梵”与“自我”的道理，认识到世间的一切不过是“大梵”的显现，人们便会抛弃世间的欲望，从而不再造业，打破生死轮回，这就是所说的“至若无欲望者，臻至大梵也”。
(二) 奥义书中“业报轮回”思想的雏形
奥义书承认有业报轮回的存在，如《弥勒奥义》第六章记载：“既睹己安立于自有之大性中也，则见生死轮回，如车轮转。”③已经明确提出了生死轮转的概念。至于灵魂一说在吠陀经时期就已经形成，发展至《广林》时期也已经较为成熟“生命气息皆汇聚于其人，人谓彼既化为一矣，则不复见，不复嗅，不复尝，不复语，不复闻，不复思，不复触，不复知，于是其心端之光明炽盛，以其光明照耀也，性灵（自我）遂或由眼，或由顶，或由身体余处转离（其身）。”④与《歌者奥义》、《蒙查羯奥义》等所描述的灵魂出离的现象与等不同，只有《广林》提到了灵魂自头顶出离身体，这可能是由于诗人们渐渐冷落了传统祭祀，对于思维本身的愈加重视而引发的。同时相较于吠陀经和梵书，奥义书中拥有比较
① 姚卫群. 奥义书中的“解脱”与佛教的“涅槃”. 华东师范大学学报(哲学社会科学版), 2012(1).原文译自
S.Radhakrishnan:The Principal Upanisads, pp272-273.
② 徐梵澄译.《五十奥义书（修订版）》.北京：中国社会科学出版社.1995 年 8 月.第 133-134 页、第 212
页.
③ 徐梵澄译.《五十奥义书（修订版）》.北京：中国社会科学出版社.1995 年 8 月.第 464 页. 徐梵澄译.《五十奥义书（修订版）》.北京：中国社会科学出版社.1995 年 8 月.第 611 页.
完整的世界观，我们在上节讨论梵书中的业力转移和业报轮回思想萌芽的时候就已经提到了《广林奥义书》中关于“火坛祭祀”的例子，，在《广林奥义书》第五婆罗门书中记载：“诸界唯三：凡人界，祖灵界，诸天界是也。”奥义书中有三个世界，凡人界、祖先界和天界。世界观的进一步完善以及人们对轮回的主体的更进一步的假象和认识，也为整个业报轮回体系的初步形成做下铺垫。通过对诗歌的进一步研究，人们归结奥义书中的转生思想为“五火二道”①。
五火二道就是奥义书中所描述的人死后的路径与最终的归宿，即“月亮”、 “雨水”、“食物”、“精子”、“母胎”五个阶段，二道就是上文提到的祖灵界和天界（又称神界）。但是真正在文献中的记载用“五火”来概括这一过程是远远不够的（可能来源于《歌者奥义书》中归纳的五火），《广林奥义书》第三婆罗门书中有记载：
“维彼天神，祛除诸天之罪恶——即死亡已，遂度之超越死亡；维彼最初度出语言，当脱乎死亡，乃化为火，此火之出离死亡也，则光焰炽明；其次乃度出气息，当脱乎死亡也，乃化为风，此风之越出死亡也，乃行清净之化；其次乃度出眼，当脱乎死亡也，乃化为太阳；此太阳之离出死亡也，则光耀辉赫；其次乃度出意，当其脱乎死亡也，乃化为月，此月之转出死亡也，则明。彼如是知者，此天神且如是将其人度出死亡矣。”②由此看来，以五火来概括所有轮回过程确实少了点，但诗中对于如何脱离五火二道的轮回真正摆脱死亡有了一定的阐释，同样强调“明”的重要性，即是上节提到的业的起因之一。再如《歌者奥义书》中提到：“唯在斯世行善者，有望生于善胎...若在斯世行恶行者，其事且将为入乎不善之胎，入乎犬，或野彘，或战陀罗人之胎。”③不论其中种姓制度的缺陷，奥义书中的业报轮回思想已经初步形成，业报与轮回在这里已经正式地结合在了一起，并且由于业报思想的加入，整个转生系统也随之丰富了起来。
三、正统派婆罗门教与沙门思潮对业力思想的发展
雅斯贝尔斯将人类公元前六至五世纪左右的人类文化称为“轴心时代”，在这一时期的古印度迸发出了堪比中国百家争鸣时期的文化盛景。恩格斯说：“历史上的伟大转折点有宗教变迁相伴随，只是就迄今存在的三种世界宗教——佛教、基督教和伊斯兰教而言”④。沙门思潮的出现动摇了婆罗门教长久以来的统治地位，据佛教传说，当时流行的宗教、哲学观点有62种或者90余种，而根据
① 姚卫群. 奥义书中的“解脱”与佛教的“涅槃”. 华东师范大学学报(哲学社会科学版), 2012(1). ② 徐梵澄译.《五十奥义书（修订版）》.北京：中国社会科学出版社.1995 年 8 月.第 519 页.
③ 徐梵澄译.《五十奥义书（修订版）》.北京：中国社会科学出版社.1995 年 8 月.第 182 页，省略“或生为婆罗门，或生为刹帝利，或生为吠舍。” 恩格斯.《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》.《马克思恩格斯选集》第四卷第 231 页。
耆那教传说有300余种，在婆罗门教的守旧思潮和沙门革新思潮的对抗之中，印度文化迎来了它的黄金时期。
我们在前文中对于吠陀、梵书中的思想有过简要的梳理分析，虽然重点聚焦在业力思想的挖掘，但是从那些支离的思想碎片中不难发现，从古印度吠陀（特别是《黎俱吠陀》）到梵书思想中，古印度诗人、思想家们对于祭祀本身的过渡阐发、过渡重视使得早期黎俱吠陀中的神性渐渐被淡化，到了梵书时期“整个道德气氛都充满了魔术、神秘主义、宗教性，它们取代了黎俱的活泼的、真实的宗教。（只剩下了顽固、偏执和沉闷）”①。人们信仰的对象由创世之神变为了祭祀本身，而业力思想也沦为了祭祀主义的牺牲品，献祭被看作是“Sresthatamam- karma”，是至高无上的业，神的思想也随着其神圣性的缺失渐渐的没落。这种情况一直到沙门思潮时期集中表现出来，因此我们在沙门思潮中发现了诸多无神论的思想。虽然摒弃了神的思想，沙门思潮的宗教哲学思想却比梵书时期更为丰富，比之枯燥的梵书时期沙门思潮对于业力思想的进一步发展贡献更甚。
（一）胜论、正理论等派的业力思想
胜论派、正理派、数论派、瑜伽派四派虽然被列入“正统派”，但与尼曼差 、吠檀多派不同，他们并非完全承认吠陀的绝对权威，胜论派将整个世界分为“六句义”，主张“极微说”，而正理派更加侧重于逻辑学和认识论的探讨。整个正统派思想中，我们主要探讨胜论和正理派的业力思想。
我们在研究胜论派思想时，主要研究对象是迦那陀于公元前后所著的《胜论经》（Vaišesika-sutta），以及玄奘所译《胜宗十句义论》。《胜论经》前四卷是对极微论和六句义的阐释，到了第五章及后便展开了对于业力（业句义
Karma Padārtha）以及因果理论的描述。
胜论派的业力思想与其哲学思想融为一体，胜论派在研究各个特殊的范畴以及事物的特性的同时，提出了自己独特的世界观，胜论派认为我们的物质世界是由各种不同性质的永恒的“极微”所构成，而我们所处的物质世界也是与我们的主观认识相对立的，是一种客观存在。这种“极微”颇像古希腊哲学家留基勃、德谟克利特所说的“原子”，一种单一的不可分割的实体，不同的是“极微”的结合方式并不如“原子”那样明确，迦那陀将之称为一种“不可见力的规律”②，我们能够欣然的看到，此时的胜论派对于知识真理的渴望程度丝毫不亚于希腊哲学时期，因为在对于至善的追求中，胜论派也将知识真理的认知作为唯一途径
（“至善来自对真理的认知，来自特别的法”③）。而《胜论经》所提到的对于
① 吴学国.存在·自我·神性:印度哲学与宗教思想研究.中国社会科学出版社, 2006.第 818 页.
② 上海辞书出版社.《哲学大辞典》（下册）.2007 年 4 月第 1 版.第 1510 页.
③ 《胜论经》 第一章.第 1 页.
实、德、业、同、异、和合六个句义的认知便是达到真理的方式，也就是实体、性质、运动、普遍性、特殊性以及内属六个范畴。所谓实（dravya），便是实体，分为地、水、火、风、空、时、方、我、意九种，他们都是一些独立的物质实体，但都具有获得不同的属性的可能，像极了亚里士多德所提到的“本然性质”与“偶然性质”，这九种实体与不同的属性相结合便会使得这种本然的实体变成了具备本然实体性质的偶然实体，这也就是“德”的属性意味。“实的特性是有业与德，并是和合因。”①业在这里是与作为属性的德共同构成实体的要素，也就是说实体是由业与德构成，并且实体决定了业和德。《胜论经》中的业说成业力更为贴切，因为在胜论派的观点中，业更加趋向于一种作用，一种力或者说是依附于实体的一种运动，业本身并不具备任何属性，是“抽去实体和属性的运动”②。有属性含义的德主要分为“色、香、味、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇”③共十九种，此处的勤勇更多的翻译为“意志的努力”，因此在《胜论经》第五章讨论业的产生时是业的主体与意志相结合来讨论的，比如“手上的业由与我的合及勤勇，棒子的业由与手的合产生”，但接下来，由于撞击所产生的棒的业中，与手的合并不是因，因为这个业与意志是分离的。所以胜论派所描述的业一般是指由于实体与意志的合所产生的运动或者活动，紧接着他们将业分为取、舍、屈、伸、行五类，取业是指上升运动（与上方相合）、舍业是指下降运动（与下方相合）、屈业是指弯曲运动（与近方相合）、伸业是指伸展运动（与远方相合）、行业是指平行运动（除却前四种以外的运动）。在胜论派这种朴素的“极微”思想的影响下渐渐形成了自己独有的原子论，并且在这种影响下，业力思想的形态较原始印度思想有了非常大的差别，并且形成了与数论和吠檀多派完全对立的因中无果论，胜论的因果观念夹杂了一些形而上学的因素，但是不可否认的是它论证了结果是一种与原因完全不同的实体，对后期佛教“空”观的发展起到了推动作用。
正理派的哲学体系与胜论大致相同，不同的是正理派将研究重点从本体论、宇宙观转向了认识论和逻辑学中。同胜论一样，正理论也承认物质世界的真实性，我们所认知的对象则是由物质和精神组成的多元体（所量），即我（灵魂）、身（肉体）、根（感觉器官）、境（感觉对象，即五唯、五大、极微等）、觉（知性）、心、业（行为）、烦恼（过失）、彼有（轮回）、果报、苦、解脱共十二种因素。在正理论这里，业再次找回了词根“kr”，拥有了行为的含义，“作业就是开始身体、语言、意识的活动”④，并且明确的提出果报是由于作业和过失
① 姚卫群. 古印度六派哲学经典. 2003.《胜论经》 第一卷 第一章.第 1 页.
② 高扬. 论早期胜论派的学说 . 南亚研究, 1983(1):63-75.第 70 页.
③ 上海辞书出版社.《哲学大辞典》（下册）.2007 年 4 月第 1 版.第 3 页.
《正理经》 第一章.第 65 页.
产生的，果报存在于对乐与苦的感受之中，当人们依次持续地对苦、生、作业、烦恼进行灭除时便会在这种持续的过程中获得解脱，当然极重视认识论的正理派将消灭错误的认识放在了第一位，由此正理派在其严密的逻辑思维和精确地定义之下不仅发展出了能够与佛教因明学相较量的论辩术，还拥有较为完整的业报轮回思想体系。
（二）耆那教业力思想
公元前六至五世纪的耆那教与佛教同属沙门思潮，被称为“胜利者的宗教”。耆那教反对吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上，并形成了印度最早的实体哲学。在耆那教看来，实体是一种永恒的存在，它的存在以自身为根据并在万物的生灭变幻中保持着不变，他们将这种组成现实世界的实体归纳为六种，即命（灵魂）、法、非法、空、时、补特伽罗（质）。耆那教的教义与佛教在许多方面都很相似，但在佛典中也记载了许多二者相互冲突的事例，耆那教提倡“七谛说”①，即命、非命、漏入、系缚、制御、寂静和解脱，并且在“极微”说的基础之上他们将宇宙万物划分为了“灵魂”(命)与“非灵魂”（非命）两大部分形成了独特的“多元实在论”②。
耆那教的业力观和其“极微”思想以及多元实在论相结合，他们认为业是一种特殊的、细微不可见的物质，它附着于我们的灵魂之中形成一种障碍，称为“漏入”，这源于构成世界的六种基本实体之一的补特伽罗，是一种感觉不能到达的细质，“这种细质均匀地充斥世界之中，它可以流入人的灵魂之中，形成存在于人心之中而决定人的命运的一种特殊的“业身”（kārmanasārira），所以它又称作业质。”③对比柏拉图的理念观，人的本性就好比理念相型，是标准的、完美的模具，当灵魂进入身体之后，身体中的非理性部分颠覆了理性的统治地位，灵魂各部分之间的和谐受到了破坏，于是“恶”便随之产生。在耆那教这里，结合其三种命我的观念，业、痛苦的来源以及产生方式与柏拉图的理念极为相似，业质作为补特伽罗的细质附着于人们的灵魂形成了业身，使得原本清净无染的灵魂（即圆满我）产生了障碍，人们清静、圆满的本性受到了“系缚”（即系缚我）。因此若想摆脱业身获得解脱就必须“制御”，即修五戒、持三宝、和实行苦行，当然这种业身是有限量的，所以在得到解脱之前，这种业身会一直跟随着灵魂，产生善恶果报。只有通过“制御”，限制新业的发生同时不断清算旧业才能使灵魂回归本然的状态，耆那教称之为“寂静”（即解脱我），否则就只能等到果报的成熟才能使业消失。耆那教已经摸索出了一套业力发生运行的整体规律，同时
① 上海辞书出版社.哲学大辞典（下册）.2007 年 4 月第 1 版.第 1509 页.
② 吴学国.存在·自我·神性:印度哲学与宗教思想研究.中国社会科学出版社, 2006.第 81 页.
③ 《正理经》 第一章.
他们将业力纳入轮回的体系，也将业力看作是解脱的突破口，虽然整个业力系统不是非常严密，这种多元实在论之下的业力思想也令人耳目一新，在整个印度宗教思想中也算是较为成熟的一部分。
第二节 业力思想的系统化及佛教的继承与发展
一、佛教业与业力的涵义
我们以业力为线索，自气氛活泼的黎俱吠陀，到祭祀主义浓厚的梵书，再到思想极为丰富的奥义书时期，业力思想一直贯穿其中。业力在吠陀时期便已经具备了行、动的隐义，并且在奥义书中，诗人、思想家们又为业找寻到了发生的根源，虽然古印度时期的哲学思想被祭祀崇拜所掩盖，并且没有形成系统完备的理论体系，但人们对于知识真理的不断探索为后期佛教理论的发展提供了极为丰富的思想财富。公元前五至四世纪中叶，佛教作为沙门思潮的一支在印度兴起，最终压倒了婆罗门哲学，并形成了一套严密的思想体系。
在正式开始讨论佛教业力思想之前，由于佛教理论体系极为庞大，而业力思想也是相对复杂难懂的一部分，甚至常常由于把握不准而遭到误解，正如张澄基居士描述的“业力之究竟甚深难了”，所以我们从问题的角度入手，对问题逐一展开研究。一谈及业，自然便会对业本身进一步思考，业是什么？业产生的原因究竟是什么？业的结果是什么？是什么使得这种结果必然发生却又不被人们所把握的发生了？以及这种结果以怎样的形式发生？或许无法从佛教哲学当中找寻到全部的根据，但是有助于我们对佛教业力思想系统有个整体的把握。
佛教对吠陀时期就开始流行的业力思想进行了系统化的改造与补充。从宇宙论的观点来说，业无处不在，但并不是像耆那教“极微”思想下一样的实体，佛教将主宰生死轮回的动力称为“业”，词根“kr”的动词性使得karma拥有了名词和动词的双重特性，它既是业同时又是行业，佛教将之归为“身、口、意”三业所造作的各种善恶行为，因此业通常情况下就已经代表了行业。而业力则代表一种巨大力量，它能够创造、推动和毁灭个人，甚至是整个宇宙，它是由“业产生的驱使造作的力量”①，因此称为“业力”，业力也是整个业报轮回、转生系统得以流行运转的驱动，它由轮回的主体产生而又影响着甚至在一些方面决定着主体的轮回。
从道德哲学的观点来说，业力是一个无差错、无谬误的自然道德规律，它能
支配和执行道德行为上的因果报应，而业力的发生便是由于道德主体的“无明”
① 星云. 佛教义理. 上海辞书出版社, 2008.第 42 页.
与“行”作为开端，《增一阿含经》中说：“诸比丘! 心之意欲，即我所说业，志之所向，乃作身、语、意业。”我们的任何一次行为、一次选择，甚至是一个意志都会产生相应的业，这种业所生发的业力遵循着轮回体系中的道德原则，继而对道德主体产生影响，就是佛教所说的不遇未造业、已造业不失。
从形而上学的观点上来说，业力的运行遵循着“同类相应”①的基本原则，也即是说“如是因，如是果”，业在整个轮回体系当中如一条丝线一般将生命串联，仔细看去每一条丝线很有可能分出好几条支线，就如《毗奈耶经》记载：“不思议业力，虽远必相牵，果报成熟时，求避终难脱”，业力所带来的业报并不一定是在当时就来临，受报的时间并不是可以把握的，也就是说如果这种果报在来世应验的话，那么这种由前世所作的业引发的果报就成为了一种先验的存在，而且一种业有可能会引发多种果报，这也是佛教初期以及后期诸流派对于轮回果报体系的进一步发展，使得整个业报轮回体系变得更为庞大严密。
二、佛教重知识的特性与业因的诸种分析
（一）佛教重知识的特性分析
自吠陀时期，五火二道等轮回的思想就已经有了一定的雏形，印度古代哲学家们对于整个轮回转生系统有丰富的理论和猜想，但遗憾的是当问及如何摆脱轮回的限制，如何得到解脱的时候，便纷纷向神秘主义、祭祀主义低下了头，人们将最终的解脱寄希望于神或者一种长期的、完美的祭祀活动。虽然也讲解脱，也有对“阎魔天国” 的向往，但这种解脱本身和“阎魔天国”的理想在一开始就已经被限制住了，因为作为轮回主体的人并没有真正的突破轮回的限制，在这两种形式影响下的解脱理论就好比处在同一个二维空间的图形，并没有一种利器能够突破轮回（二维空间）的限制，如果图中的两种图形要融合在一起，那么由于二维空间本身的限制，我们就必须选择破坏掉其中一个图形的完整结构才能实现，理论在这种二维的视角（指祭祀主义、神秘主义）之内相互碰撞的结果只能是一方做出的妥协，或者自己主动让出一个缺口来迎
① 张澄基. 佛学今诠.1992.第 38 页.
合，神秘主义、祭祀主义决定了如果以这些角度取追寻解脱的话不过是自欺欺人。
因此我们在吠陀时期到梵书时期所看到的解脱理论似乎都被祭祀主义的二维视角所限制，使得祭祀的理论发展的越来越丰富却越来越令人不满，因为人们所追寻的方向似乎都是一些自我以外的东西，并没有看到智慧的巨大能量。这种情况一直持续了相当长的一段时间，随着祭祀主义逐渐失去人心，人们将目光更多地聚焦于自我的修行之上，到公元前300年左右，“出现了瑜伽禅定的思想，人们开始追求知识，渴望真理”①，佛教更是直接指出了“慧”的重要性，因为禅定的最终目的便是“慧”，佛教三学“戒、定、慧”中，慧才是根本，佛教十六种观智中的世间观智包括了世间、出世间的一切智慧，是能够通达事理、断除妄念，从本质上根绝无明烦恼，获得解脱的方法。这便是佛教跳出轮回的根本理论，是一种三维结构的理论。在佛教的视角下，解脱对于整个轮回体系是一种真正的跳跃，是对业力控制的摆脱，真知识就是突破二维思想禁锢的三棱体，人们通过智慧而断绝一切无明的烦恼，把握人生和宇宙的真理，进入涅盘的境界，从知识真理的角度得到真正的解脱。
（二）佛教业因的诸种分析
因此佛教从一开始的理论路向便与古印度时期宗教哲学的思想分道扬镳了，这种视域下的佛教理论是极重视知识理性的，对于理论的立足点佛教的分析较之前的理论更加详细，更具知识性，所以在一些前人并没有充分论证的支撑点上，佛教的说法就显得更为理性，更能让人信服。佛教理论中的业力思想非常容易被人误解，佛教对于业力的概念从根本上来说是关于人类“想象力中的不可把握性”
②，是以现实的人为基础进行研究的，因此佛教业力思想所面临的问题从一开始就不应该是它的超自然主义方面，它对真实性、真理的认真程度也已经超越了以往的宗教所涉及的范围，所以当人们在对现实本质的问题深入思考或者现代科学不时陷入僵局时，西方学者对佛教业力思想的态度变得相当乐观，并且认为这种思维方式和角度使得“佛教理论比现今流行的思想更为丰富”③。
1.佛教的“烦恼”、“无明”与“行”
从业因来说，吠陀时期对于业因的分析非常少，直到奥义书时期，思想家们开始对业力的起因进行分析。奥义书时期的思想家们已经认定业力是由人们的具
① 韩凤鸣. 浅析印度佛教解脱论的发展历程. 理论月刊,2005(12):72-74.
② Cho F. Buddhism, Science, and the Truth About Karma. Religion Compass, 2014, 8(4):117–127.“What is
misunderstood in this, however, is that the Buddhist notion of karma is fundamentally about the inescapability（不可避免、必然性）of the human imagination.”然而令我们产生误解的是，佛教对于业力的概念是源于人类想象中的必然性因素。
③ Cho F.Buddhism,Science,and the Truth About Karma.Religion Compass,2014, 8(4):117–127.“The robust integration of the karma concept into western society depends on a willingness to think more richly about the
nature of reality than currently prevails.”将业力概念与西方社会进行整合是由于对自然本质的充分思考，并且佛教理论比现今流行的思想更为丰富。
体行为产生的，并且业力直接导致了人的轮回，他们将业力的起因归结为一种“欲望”，《广林奥义书》中对于欲望的解释是，“我们的欲望呈现出什么样子，那么我们就会有与之相应的意志，而意志则直接决定着我们的行为，有何种行为就将得到相应的结果。”①那么这种欲望来自哪里，又该如何解释呢？奥义书思想家们将此归结为是对“梵我合一”的认识的不足，使得人们追求错误的东西从而引起欲望的滋生。因此在奥义书思想家看来，要消除人的欲望，停止造业，获得解脱，就要真正认识梵，体悟“梵我合一”。在奥义书思想中，对于“梵”认知的不足我们可以称为一种“无明”，较佛教讲的无明有一些差别，它并不是对于现象世界或者知识理性的无明，因为梵的本意是“祈祷、祭祀，引申为祈祷而获得的魔力”②，它毕竟代表着一切的源泉，一种归宿或者说是崇拜的对象，是超越了人类感觉经验的一种绝对。因此以这种角度来对业力的起因进行解释难免会陷入二元论的局中，最终以神秘来解决神秘。
佛教对于业因的分析更为圆融通透，当然有些观点佛教经典中并没有直接指出，但这并不妨碍我们根据经典进一步分析。不论是大乘还是小乘佛教，都先将烦恼与业力相连系，烦恼是一切能污染、扰乱有情身心的一种精神力量，《成唯识论》卷八记载：“生死相续，由惑、业、苦。发业润生烦恼名惑，能感后有诸业名业，业所引生众苦名苦。”人们因为对于真理的迷惑而产生了烦恼，这种烦恼就相当于业因的种子，它能“发业润生”召感业力，最终导致果报的来临。因此这种由惑、业、苦所链接的小因果循环不断，最终形成了佛教的生死轮回体系。
我们对招感业力、“发业润生”的烦恼进一步分析就更加接近了业力的始因，因为“karma”本身带有动词的特性，所以单单一个烦恼只能构成其部分原因，进一步追问，由迷惑而产生的烦恼表现出来的基本形态就是“苦（Duhkha）”，这里的苦分为两种，是人在面对一切不如意境遇时所产生的身体上的、心理上的痛苦感受，当然还有一种说法便是“苦”并非一定是在不如意境遇中才存在的，而是一直萦绕在我们身边，只是在适当的时期才得以显现而被人知道。这种说法与当代存在主义哲学家海德格尔的存在理论颇为相似，海德格尔所描述的作为此在（Dasein）的人是一种区别于其他一般存在的特殊存在，因为只有人才会去追问其他任何存在者的存在。人作为这种特殊存在的此在，其在世（此在的基本存在结构）的存在状态就是“烦”（德语Sorge），“因为在世本质上就是烦⋯寓于上手事物的存在被理会为烦忙，面与他人的在世内照面的共同此在一起的存在可以被理会为烦神。”③而不论是烦忙（对物）还是烦神（对人）都赋予了此在
与其他存在者存在的意义。佛教对于“苦”的描述除了称其为有情生命在世的身
①Radhakrishnan S. The principal Upani ads[M]. Oxford University Press,1989.p.272;
② 上海辞书出版社.哲学大辞典（下册）.2007 年 4 月第 1 版.第 1497 页.
③ 海德格尔著 陈嘉映,王庆节合译.存在与时间.三联书店,1987 年 12 月.第 249 页.
心状态之外，也涉及到了本体论的层面上，“由于肉体由五阴组成，并不是自我，一切外物因缘而成，处于永恒的无常之中，因此一切都不可凭藉依靠，一切都是苦。”①因此现实生活中的“苦”来源于人们对于现实世界本质的“无明”，对现实世界的变幻莫测没有充分把握而迷失了方向。《杂阿含经》记载：“缘无明行者，云何为行？行有三种——身行，口行，意行。”②所以有情生命在“无明” 的情况下，身、心两个方面所作出的一切行动都是苦的来源，也就是我们所说的 “无明”与“行”。演培法师在《俱舍论讲记》中把“行”归结为一切十一种烦恼的起因，是“能引支”，能够直接引发几种果报。分析至此，“karma”已经具备了名词和动词的双重特性，所以佛教对于业因的解释最终落到了“无明”与
“行”，在二者相互作用下产生了业力。
2.习气与异熟果因
佛教中还有一种说法是以上方说法为基础的，就是异熟果与习气的说法。《成唯识论》卷八记载：“是业气分熏习所成，简曾、现业，故名习气。如是习气展转相续，至成熟时召异熟果，”并且“前异熟果受用尽时复别能生余异熟果，由斯生死轮转无穷”③。轮回中主体的业力最初来源是上文中的“无明”与“行”，然而业果并非如台球一般一旦发力便会产生效应，有些果报是顺现受报的有些则是顺后受报的，同样的对于“行”所引发的业也并非是明确的分为善业、恶业的，有些则是无记业，是不具备善恶属性的，那么针对这一部分的“行”佛教有专门的分类，那便是习气（如吸烟等行为），属于烦恼的余气。
习气并非是人所独有的烦恼，佛教中阿罗汉果位的圣者也没有绝对的断除习气，在大乘佛教的观点中，习气并不能直接判断善恶引发果报，但却又随着习气的累积最终导致一种异熟果，因此习气所引发的业力更像是一种累积的过程，在达到一定的程度时才招感恶业。而在小乘佛教的观点中则认为习气就是一种恶行，一旦做出此类行为就已经种下了恶业，是跟积累的量无关的。因此从这两种对于习气的不同认知来看，小乘佛教在“无明”与“行”作为业因的观点上更为彻底，而大乘佛教对于此原则似乎没有贯彻到底（或者说留有余地）。那么大乘佛教该怎么解释习气本身呢，如果把习气当作是不做善恶评判的行为，它是不是仍来源于“无明”？大乘佛教认为，习气的累积所触发的异熟果在果报受尽的期间还会产生新的习气，因此未受尽的异熟果又成为了新的业因（在未断除习气的前提下），最终构成了这种由习气、异熟果、习气所组合成的轮回。所以，在整个佛教理论当中，对于业因的分析较为清晰，“无明”与“行”非常明确的都是业力的原因，而将视野放到整个轮回的体系中来看，“习气”与其产生的“异熟果”又有可能产生新的习气来招感果报，也是一种业因，二者并不冲突。
① 上海辞书出版社.哲学大辞典（下册）.2007 年 4 月第 1 版.第 1497 页.
② 中国佛教研究所 点校. 杂阿含经.宗教文化出版社, 1999 年 3 月.卷十二 二十九 第 270 页.
③ 玄奘 译.韩廷杰 校释.成唯识论校释.中华书局,1998.卷八,第 565 页.
第二章 佛教业力思想的分类与特性
恩斯特·马赫在他的《感觉的分析》中提到：“由于人的生命短促，人的记忆能力有限，任何一项名副其实的知识，如果没有最大限度的思维经济，都是不能得到的...花费尽可能少的思维，对事实做出尽可能最完善的陈述。”①我们将他的这一观点称为“思维经济原则”，对于任何学科我们都应当寻求最简便、最节约、最经济的手段，以最简单明了的形式来介绍学科的内容，也就是应当抛弃那些容易让人产生误区的内容，尤其是在处理那些理论体系非常庞大、原著经典浩如烟海的学问，我们更应该从简明的概念入手找出一条清晰的线索来阐述内容。佛教业力思想常为人所误解，因为佛教理论体系较为庞大，要系统地分析和介绍此思想需要很大的功夫，但是详细地梳理佛教业力思想体系是非常必要的，系统地展现业力思想的理论架构，揭示其理论内涵和精髓，能够使人们对业力思想有一个直观清晰的认识。所以此章节对于佛教业力思想中易混淆、重复的内容进行了系统的阐述，“业报”的内容与业的分类有部分重复，所以在分类最后一部分“业报的时间分”一节中会对“业报”进行扩充说明，在这里不单独拿出来讨论。
第一节 业在不同层面上的分类
一、业的起点分：身、口、意三业
佛教将人身体上、语言上、思想上的行为造作进行了区分，称为身业、语业、意业，合称为三业。《十善业道经》记载：“龙王，汝见此会及大海中形色种类，各别不耶。如是一切，靡不由心造善不善，身业语业意业所致。”②文中的龙王是站在了众生的角度听取佛的教诲，是众生的代表，当然龙王属于畜生道，也是身处恶道的生灵，大海就如同我们的社会一样形形色色有着各种各样的差别，不仅如此，现代物理学让我们明白我们身处的世界并不是唯一，就如同佛教所讲的法界理论一样，当我们处在不同维度的空间就会发生各种各样的事情，我们人类是四维空间的生物，对于三维、二维、一维的知识理论得心应手。而如果A是十
一维空间的生物，那么或许它仅仅只是一个点，看起来和一维空间的点无差别，
① 刘放桐.《新编现代西方哲学》.人民出版社.2000 年 6 月.第 102 页，马赫：《力学》，引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第 46 页.
② 净空法师. 十善业道经讲记. 北方文艺出版社, 2010.第 25 页.
但是这个点却包含了无限的可能。那么世界的这种复杂性该如何解释？科学仍在不断地进行探寻，搜集一切能够使我们感到欣慰的却又无法真正满足的答案。针对这一问题，佛教的方法与科学是两条相反的路径，科学将目光投向了远方，更多的是去外部世界追寻，归纳整理经验世界的材料，而佛教则引导我们看向自己，佛教认为“大海中形色种类各别不耶”都是由于众生“心造善不善”在作祟，是我们的身体、语言、意识在造作，也就是源于我们的身业、语业、意业。
《俱舍论》将业分为“思业”和“思己业”，所谓“思业”是“意业所作谓身语”①，也即是说三业其实为二业，是由二业展开来说的。思己业便是所思所作的业，为身、语二业，思业便是意业。三业中的身、语二业又可以分为表、无表之身、语业共四种，加上意业共构成五业。为直观、清晰的表述三业的情况，在之后的分析中我们不讲三业再作细分，仅论三业的具体形式不再作表、无表的划分。
（一）“四口业”的划分与其业报
《无量寿经》记载：“善护口业，不讥他过；善护身业，不失仪律；善护意业，清静无染。”②。通常情况下我们将“语业”即“口业”放在第一位，口业是最容易产生的一种。佛教将口业分“妄语”、“两舌”、“恶口”、“绮语” 四种。
《十善业道经》记载：“若离妄语，即得八种天所赞法。”③“妄”即是虚妄、不诚实，以假话来期满他人（无论有意无意），也即是说出了谎话以外，对于那些一知半解的言论如果自己本身就不是很了解就不能轻易言论。妄语所引发的业报会根据语言所带来的影响程度来决定，因此在说话之前应当谨慎小心。
“两舌”指离间、挑拨是非，与“妄语”有一定的差别，两舌是一种而已的语言行为，最终会堕入“拔舌地狱”。挑拨是非、造谣生事轻则引发人们对于理论、事件、真理的怀疑，重则引发冲突甚至是战争。语业之中最为严重、最被人所不耻的便是两舌，所以“若离两舌，可得五种不可坏法”④，不仅别人无法伤害到你，得“不坏身”，还能使得自身所学不被人破坏，习得“善知识”。
“恶口”是指出言不敬，语气、态度非常粗鲁，在我们的观念中就是没有礼貌。遇见这种人我们一般会认为是由于其文化素养不高，并且说话、行为的目的不纯造成的。因为有时一些难听的、略带恐吓意味的语言是有其善的目的的，所谓“忠言逆耳”，但“恶口”则一般是占据了某一方面的制高点，以恐吓、压迫的态度将别人制服。如果对话双方都以此种动机为出发点来交谈的话，就没有任
① 演培法师.俱舍论颂讲记（中）.台北：天华出版事业股份有限公司.1998.第 228 页.
② 赖永海, 陈林. 无量寿经[M]. 中华书局, 2010.积功累德第八，第 33 页.
③ 净空法师. 十善业道经讲记. 北方文艺出版社, 2010.第 25 页.
④ 净空法师. 十善业道经讲记. 北方文艺出版社, 2010.第 28 页.
何礼节、理性可言，就会演变称为一种“骂街”式的对话，严重情况下则变成争斗。《丑陋的中国人》中认为这种行为是一种浮躁的现象，也就是佛教所说的“烦恼”引发的。因此，《十善业道经》讲如果断除了恶口，即能成就“言不乘度、言皆利益、三言契理、言辞美妙、言可承领、言则信用、言无可讥、言尽爱乐” 共八种净业，成佛之时可具足“如来梵音声相”。
“绮语”，指华丽的辞藻，令人喜爱的语言内容，并且可以有多种形式，比如诗歌、音乐、小说、电影等等。相较于复杂晦涩的纯理论语言，以上形式更容易被人接受，同时流通、传播的速度也比较快。但由于其目的不再单纯地是传播理论，所以往往加入了许多非理论的原素来吸引眼球、博得喝彩，这就不可避免地引发一些误解与联想。比如克里斯托弗·琼斯在《现代日本》中举了一个例子，日本在举办2012年世界杯之前做足了宣传，当然是在其世界闻名的“动漫”形式下。为了充分地将日本的现代性、日本传统价值精神与宗教现状三者有机地展现给观众，便使得短片中充斥了大量的原素，既有现代化科技的展示，又时不时加入了一些佛教庙宇、佛像等。整部短片让人看得眼花缭乱，但又得不到一些实际的内容，日本人想传达的那种现代性与日本精神并行的思想很容易演变为现代性的超越性与陈旧古典文化的一种对比。然而这种方式却赚足了人们的眼球，因为短片的另一个目的达成了，就是将人们所喜爱的“对日本的感觉以及对这种感觉的难以消化”①充分的利用了起来，观众也没有必要再从这些华丽的背后去追寻些什么，因为已经得到了满足。这便是“绮语”成功的典例，更有甚者传达的信息干脆是错误的、不善的，这些隐藏在华丽背后的语业在默默地影响人们的心理、性格，甚至是行为。因此对于流行于社会中的“绮语”我们应当有自己的见解，对于真知识、真理性的表达绝不能含糊，在“讲得清楚”与“讲的漂亮”之间要做好充分的权衡。《十善业道经》记载：“若离绮语，即得成就三种决定”
②能够得到真正的善知识，具备真正的智慧言行。
（二）“三身业”的划分与其业报
身业更加直接地表达了人的行为所引发的业，《俱舍论》记载：“身表许别形，非行动为体”，根据一切有部的说法，认为三业都有其实体，而身业的体便是以“形色为自体”③的，也就是落实在了有情生命的具体行为上来说的。因此，我们将身业分为了三种，即“杀生”、“偷盗”与“邪行”。
① Goto-jones,C. Modern Japan: A Very Short Introduction.Oxford University Press,2009. P4.“At this vulgar level of analysis,Japan is presented as intriguing because it has a rich history of ‘Eastern’ traditions and an oddly
‘Western’ present:modernity and the West being difficult for the audience(or for the BBC) to disentangle.”从通俗的层面来分析，日本显现吸引力，是因为它兼具有东方传统的悠久历史和奇妙的西方现状，观众（或者说
BBC 广播公司）难以消化其中的现代性和西方元素。
② 净空法师. 十善业道经讲记. 北方文艺出版社, 2010.第 25 页.
③ 演培法师.俱舍论颂讲记（中）.台北：天华出版事业股份有限公司.1998.第 222 页.
“杀生”在佛教看来是最为严重的恶业。“杀生”当然包括法律层面上的害他人性命，法律除了对人类性命提供保护之外，也顾及到了一些濒危物种，而佛教中的“杀生”指向了一切有情生命。佛教对生命极为尊重，而业力对生命规则的守护在某些方面是超越了法律监管范围的。法律的时效性对于我们社会的稳定有着巨大的贡献，对于谋人性命的行为法律绝不轻饶。然而在某些情势下，一个人即是杀害了许多人，却不会受到法律的制裁，相反会成为一种荣誉。比如二战期间，交战双方的狙击手有一个共同的特点，就是都以自己狙杀的人数多少为荣（在交战中如若击杀对方便拿走对方身上的军牌作为凭证），甚至会登报宣传，鼓舞军心。我们单从杀生的角度来说，谋人性命的行为在佛教看来就已经成为一种恶业，但行为背后、战争背后又是另有隐情，不论参战人员代表的是正义或非正义、不论是善或不善，也是一种在杀业之前就形成的业。在诸多业力的作用下，人的福报终究会用尽，因果不虚，业报终会显露出来。对于“杀生”这一身业涉及的内容非常广泛，经常被人误解的佛教饮食问题也与“杀生”有很大的联系，在这里就不继续扩充了。总之“若离杀生，即得成就十离恼法”，可以远离十种烦恼，并且身无病恙，最后“得佛随心自在寿命。”
“偷盗”与现代意义上的盗窃并无多少差别，落到业因上来说，是“欲”在作祟，用不正当的手段去占有不属于自己、未得到他人赠予的东西。除了对财、物等常住物的偷盗，佛教还强调偷盗“三宝物”的罪业极为深重，《正法念处经》十善业道品一记载：“佛法僧物，微少偷盗，是则为上。彼佛法僧，若盗僧物，佛法能净，盗佛法物，僧不能净，若盗众僧现食用物，堕大地狱，头面在下，若取属僧所常食物，则堕无间阿鼻地狱，宽广闇等。”①所以偷盗的业报也是跟所盗之物带来的影响息息相关的，如果偷盗三宝损失的不仅仅是财务，对于僧众而言是失去了弘法传法的媒介，因此所牵连的罪业也是极为深重，会堕入阿鼻地狱。相应的如断除了偷盗之业，可得财盈积、多人爱念、人不欺负等十种可保信法。
“邪行”与我们解释的邪行略有差别，这里的“邪行”是从“欲”引出的业力之一，专指邪淫，《正法念处经》地狱品之二记载：“若人偷盗及作邪行，是人皆名邪行之人。云何名邪？如是异作，复异分别，若人邪行尊者之妻，彼人生于合大地狱，受大苦恼。”②为满足自己的私欲做出有悖伦常的行为将会堕地狱受大苦恼，被“铁炎嘴鹫”分而食之。现实中由于控制不住自己的欲望而做出邪行的例子比比皆是，而有些在社会上比较成功的人（指比较出名的那些艺人）所作出的邪行更是被人们经常谈论，人们对于这类行为的谴责虽然一直持续可这种力度却逐渐地淡化了许多，因为时常发生已经变得司空见惯。这类较成功、知名
① 瞿昙般若流支. 正法念处经. 1970.大正新修大正藏经.正法念处经卷第一，十善业道品一，第 4 页.
② 瞿昙般若流支.正法念处经.1970.大正新修大正藏经.正法念处经卷第六，地狱品之二，第 33 页.
的人没有守持住自己的名节，同时也没有做好社会的典范，与“绮语”的业类似，华丽而空洞，不论他/她的成功来得多么不易，他们对于自身的约束力还远远没有达到典范、偶像所应该达到的程度。所以《十善业道经》记载：“若离邪行，即得四种智所赞法。”离邪行是明智、智慧之人的做法，只有那些远离邪行，真正具足了智慧的人才能守持住自己的本心，才能够享有“世所称叹”的荣誉。
（三）“三意业”的划分与其业报
“意业”是身、语二业的根源，我们在分析“karma”的含义时，说“karma” 具足名词与动词的双重特性，意业便是身业、语业的业因。《俱舍论》记载：“思及思所作，思即是意业，所作谓身语”①，思便是意，意所作之业便是身业语业，意便是我们的意志活动，是它决定我们的身体行为和语言表达，因此我们前面论述的身三业、语四业都可以追溯到意业身上。意业共分为三种，即“贪欲”、“瞋恚”、“邪见”。
“贪欲”在三意业中被放在第一位，五毒心贪、嗔、痴、慢、疑，贪也在第一位。也许贪欲并不是人与生俱来的，我们每个人降临在世上所做的第一件事是伸手要食物，这是由于身体的本能，并不能说是贪欲作祟，然而贪欲即使算不上是本能，也应该算是人最容易沾染上的习气。在基督教《旧约》创世纪篇一开始就记载了一个我们耳熟能详的故事，伊甸园中的夏娃被蛇蛊惑偷吃了“能分别善恶的果子”②，于是人类最早的背叛行为就发生了，我们通常将“蛇”认为是贪欲的象征，几句话轻而易举地便将夏娃的心理防线击碎，诱人的果实以及对知识的迫切渴望超过了上帝警示所带来的威慑。贪欲最易被人沾染同时也最易得到助长，甚至有些人认为贪欲正是社会进步的动力之一，人们得到了一些甜头还想占有更多、进一步扩大自己的利益，因此不断地索取不停地喂食自己的贪欲似乎得到的再多也不会满足。佛教对贪欲的理解则是相反的，《正法念处经》卷五十八（观天品三十七）记载：“诸天子，勿于人中起悕望心，当生厌离，若贪诸有，不得利益”③，人们不断满足自己的贪欲，到头来会是竹篮打水一场空，佛教认为对贪欲的不断满足绝对不是社会进步的原因，相反是阻碍人得到解脱的一种障碍。佛教认为“贪欲”的范围涉及很广，除了对于名利、无语六尘的贪欲应当断除，甚至对于佛法本身的贪欲都是一种障碍。所以对于知识的追求也要把握住度，不能对知识怀有贪念，这里的贪念有两种，一种是将知识据为己有，另一种是对知识的过渡渴求，往往会造成对旧的知识一知半解新知识飘忽不定的局面，所以对于知识理论方面的态度不应急功近利，有些新知识的产生是在充分的积累之下
① 演培法师.俱舍论颂讲记（中）.台北：天华出版事业股份有限公司.1998.第 218 页.
②《旧约》创世纪:3 节“know what is good and what is bad;or know everything.”能够辨别善恶或者译为能够明白一切.
③ 瞿昙般若流支.正法念处经.1970.大正新修大正藏经.正法念处经卷五十八，观天品三十七，第 360 页.
产生的，有些则是需要靠客观因缘才能够有所进展。所以对于贪欲的断除是相当不易的，因此佛教对于“贪欲”的断除有一些建议，就是多行“布施”，从一种最简单的行为做起，将日常中经常做的“索取”变为“赠予”，渐渐地将自己的一己私欲抹除掉。《十善业道经》记载，如若断除了贪欲，能够成就五种自在，即“三业自在，诸根具足”、“财务自在，一切怨贼不能夺故”、“福德自在，随心所欲物皆备故”、“所获之物过本所求，百倍殊胜，由于昔时不悭嫉故”。
“瞋恚”是杀生之业的根源，同时也可能由其他业直接引发，比如贪欲如果得不到满足那么很可能就会引起人的瞋恚心。佛教经典中经常以事例来描述瞋恚的可怕之处，佛并且经常以龙的形象来表达瞋恚之心，《正法念处经》中提到的龙大多互相瞋恚，互相征战，居住的地方也都是狼藉一片；在身业品中，修行者可以内视自己的身体，会发现寄生在人身体中的“疥虫”如果互相瞋恚，那么就会引发人体相应部位的疾病；《正法念处经》卷十四地狱品中描绘了瞋恚之人在地狱受苦的情形，实施惩戒的是“阎魔罗人”，在经过了一番毒蛇猛兽的恐吓撕咬之后，阎魔罗人训斥那人：“瞋恚乱心人，于此世他世， 能作黑闇果， 复能到恶处， 是故名为瞋，不瞋者第一， 瞋人则非胜， 若人舍离瞋， 彼人趣涅盘”
①。《俱舍论》也提到“害恨从瞋起”，瞋恚之心起的极快，可能在一念之间就会突破人的理智，所以对于这种烦恼，只有通过不断地修习，充分认识到事、物的真理，扫除“无明”才能从根本上限制“瞋恚”的发生。《十善业道经》记载离瞋恚得八种喜悦法，其中“无损恼心”便是将人的分别之心，损人利己的心思祛除掉，以“圣者磁心”的慈悲之心来为人处世，最终能够做到“观者无厌”。
“邪见”在身、语、意十业之中是最顽固、最难以断除的一业。邪见就是由愚痴、无明引发的邪知邪见，如果说前面九条业障都可以通过“戒、定”二学断除的话，“邪见”就必须从“慧”中寻求出路。我们知道戒、定、慧是修行的次第，慧是以戒、定为基础才能达成的，也是佛学的终极目标，《俱舍论》将邪见归为第三邪见“拨无”，就是拨无因果、业力、四圣谛等真理，有了这种见解的人，“不相信有四谛真理，善恶因果以及道德价值等，所以称为邪见”②。我们换种说法便是对世间真理的无知所产生的错误、固执的见解。这种缺乏理性智慧的见解所涉及的业力极其广泛，影响也比较广泛，人的语言、某种理论甚至一些战争都是由少部分人的见解引发的。见解做业可以小到个人，大到一个团体、一个国家甚至是全部人类，所以自古以来人们对于知识的追求就是人类断除自身 “无明”之业，开启智慧远离邪见的进程。《十善业道经》记载，离邪见得成就
“得真善意乐真善等侣”、“直心正见”、“住无碍见”、“不堕诸难”等十种
① 同上，正法念处经卷十四，地狱品之十，第 83 页.
② 演培法师.俱舍论颂讲记（中）.台北：天华出版事业股份有限公司.1998.第 129 页.
功德法，最终如果回向“阿耨多罗三藐三菩提”，便会对宇宙人生有了彻底圆满的觉悟，可以教化一切众生。
二、业的“道德分”：善业、恶业与无记业
业力从其业报的道德角度来分可以分为三类，即善业、恶业和无记业。我们以这种方式对业进行区分其实是一种方便的法门，龙树在《大智度论》第一卷《缘起论》中描述：“余经中多以三种门说诸法，所谓善门、不善门、无记门。今欲说非善门、非不善门、非无记门诸法相故，说《摩诃般若波罗蜜经》”①,意思是如果分解的说善业、恶业、无记业是一种方便法门，能够告诉我们各种区别，但是《般若经》完全是另一种角度，说的是“诸法实相”，它既不是善的、恶的也不是无记的，而是“空”。在业的分类这部分我们不讨论特性问题，单就拿出经本中的一个小总结来说明善、恶、无记业这种分类是大部分经本中都通用的一种分类方式。
在这一节当中，用“道德”一词有些不准确，因为在佛教理论中的善、恶、无记之分是方便法，而伦理学中的道德观念与佛教中的道德观念有一定的差别。伦理学中关于道德的观点我们大致归纳为两点，第一种认为存在一种同科学一样的“道德真相”，要么是符合道德的，要么就是非道德的，这种观点就标志着一旦我们做出选择就会产生对错；第二种是道德非实在论，是一种涵化了的观念，它同人们的生活环境、文化、社会等息息相关，也就是我们无法对一个涉及道德问题的选择有一个公认的答案，道德真相几乎不存在，存在的只是人们的“道德态度”，是一种颇为主观的东西。佛教理论中善业、恶业在果报间的转化，以及行为本身善恶的辩证关系，使得“道德实在论”中的决定性得以淡化，同时又将 “道德非实在论”中的主观因素剔除了，对于善恶有着自己明确的定义。所以在这里我们仅将道德观点形成之后的评判结果归纳为善、恶、不善不恶三种，再来分别看其含义。
佛教对于善业、恶业的区分有诸多类型，不同派别之间也有一定的区分，但是总体来论佛教对于善、恶业的区分与其善、恶观念相一致，不同的是“佛教善、恶观念可以在行为、思想甚至是对于‘空’的观念上有所区分”②，而善、恶业的划分大多在思想与行为范畴内。如《十善业道经》中离杀生、离偷盗、离邪行、离妄语、离两舌、离恶口、离绮语、离贪欲、离瞋恚、离邪见便是十种善业。另外《成唯识论》卷五记载：“能为此世、他世顺益，故名为善。人、天乐果虽于
① 龙树.《大智度论》,卷一《缘起论》.鸠摩罗什译,上海古籍出版社,1991.
② 姚卫群. 佛教与婆罗门教善恶观念比较. 宗教学研究, 2006(4):90-95.
此世能为顺益，非于他世，故不名善。能为此世、他世违损，故名不善”①，这里提到的“顺益”思想是指一切行为举止都符合佛教经典的教导，并且有益于世间发展的那部分都是善的；《俱舍论》分别业品中记：“安业名善，不安业名恶”，这多是从安与不安的角度来分，安业也称作安隐业，所招感的业报也多为异熟果，可以短暂地济拨众苦，而之所以称为“安隐”也是由于通过此种善业达到涅盘之后，可以永久地济拨众苦，反之那些不安隐之业就是恶业；在《大乘阿毗达摩杂集论》卷三，《本事分中三法品》第一又将善分为：自性善、相属善、随逐善、发起善、第一义善、生得善、方便善、修习净善、饶益善、引摄善、对治善、寂静善、等流善共计十三种，相应地也有十二种不善。但这里所说的善与不善并非纯粹意义上的行为、思想所引发的善恶，还存在像“第一义善”一般的意义上的善，佛教指的是“真如”。因此佛教对于善、恶有着明确的定义，综合其特点就是那些符合真理的理论思想是善的，而那些既对人自身有益又有益于世间众生得到解脱的那类行为就是善业，反之则是恶的、恶业。
“无记业”经常被人们忽视，经常认为无记业不具备任何善恶属性并且不会引发果报，佛教对于无记业的解释大多是从行为动机以及习气上来分析，“记” 是指分别，无记就是无分别，属于中性。丁福保《佛学大辞典》中对于无记业有三条解释：“事物之性体中容，不可记为善，亦不可记为恶者。又感善果不可记，感恶果亦不可记者。俱舍论二曰：‘无记者，不可记为善不善性，故名无记。有说，不能记异熟果，故名无记。’唯识论五曰：‘于善不善损益义中，不可记别，故名无记。’大乘义章七曰：‘解有二种：一对果分别，中容之业不能记得苦乐两报，故名无记。二就说分别，中容之业如来不记为善为恶，故名无记’”②。
从表、无表业的角度来分析，只有身、语表业以及意业才具有无记的属性。从果报上来讲，无记业不会招感异熟果或离系果，《俱舍论》分别业品第四中记：
“安业名善，不安业名恶，非前二业名无记”③，不会招感安隐或者不安隐的异熟果，但是很可能会招致增上果或者等流果。比如现代科学不断发展，人们发现了核聚变能够为人类物理学、能源发展带来重大突破，创造出了大规模杀伤性武器，以及如今飞速发展的人工智能等等。我们不能说科学家们的动机便是杀戮或者征服，甚至有些不好评判这种行为的善恶，那么我们只能将其归为“无记”的，但是这种不善不恶的行为却会引发增上果。在二战接近尾声之际，美国人加入了讨伐日本的行列，从盟军占据了塞班岛开始，日本已经陷入死局，美国人在三天时间里向日本连续投放了两颗原子弹，“人类学家、历史学家对于第二颗原子弹
① 玄奘 译. 韩廷杰 校释. 成唯识论校释. 中华书局, 1998.卷五 第 336 页.
② 丁福保. 佛学大辞典. 上海书店, 1984.
③ 演培法师.俱舍论颂讲记（中）.台北：天华出版事业股份有限公司.1998.第 328-329 页.
投放的必要性以及美国人的这一决策表示质疑”①，我们不去深究这一历史事件，但依然是由原子弹创造时的无记业所引起的。与之类似，有数据证明从核弹诞生之初的1945年到1998年间，共有2053枚核弹在全球各地爆炸，不论每一次爆炸所代表的含义或者目的为何，这2053枚核弹为我们的生活环境带来了巨大的破坏，而这也与创造核弹的那一些人当初的无记之业有千丝万缕的联系。因此，一些在当时看起来无记的行为，在多年之后很可能产生巨大的影响，蝴蝶效应更是说明了这一点，在东亚的一只蝴蝶振动翅膀很可能会在遥远的地域引发一场海啸。因此对于无记业我们应当进一步深入研究，它可能在短暂的时间内属于无善恶的行为，但放在人类历史发展的角度来看，无记的也许会演变成善的、恶的。
三、业的主次分：引业和满业
引业与满业是从业报主次的角度来分的，又称为“总报”与“别报”，这里的主次指受报主体在轮回转生中的决定性因素与非决定性因素。《俱舍论》十七记载：“一业引一生，多业能圆满”，引业是牵引众生到五趣四生之业，是有情生命此生中所有善恶之业中最为主要的一个，而其他的一切业力作为辅助，决定众生在饿鬼、畜生、人道、天道等趣中的具体情形，六根具足情况、身体强弱、寿命长短、贫富贵贱等一切差别果报总称为满业。
对于人来说，引业便是使我们生而为人的决定性因素，它决定了我们这一世生于三善道中的人道而非其他生灵。当代存在主义哲学家海德格尔将作为“此在” 的人描述为“被抛在世”的，与这种博弈式的说法不同，佛教认为我们的肤色、生活环境、家庭、健康状况等一切看似偶然的因素在我们生而为人的那一刻就已经被决定了，这就是满业。因此并没有什么爱开玩笑的造物主或者一个爱掷骰子的上帝，我们也没必要对自己的出身感到骄傲或者抱怨不已，这一切都是由自身满业造成的，庆幸的是我们还可能以人的身份行为活动，还有无限的可能供我们发掘，对比那些真正的不幸我们或许会感到些许欣慰。
人们越是对自然深入研究，就越是揭露了世间“苦”的本质，当人们在追求舒适与健康时，自然界中的种种不幸与痛苦无时不刻的发生着。“生活”于自然界中的其他生灵并没有人类那种优越性，其“无明”程度甚至让我们认为它们并没有任何机会。生活在亚热带雨林的玻璃蛙（身体透明会变色的青蛙）为了在弱肉强食的雨林中延续生存，不得不将卵产在树叶上日夜守护，对于这些未见世的生命，小到一只蜜蜂都是巨大的威胁；生活在沙漠中的拟步甲虫，为了汲取生存必须的水分，每日清晨要赶在雾气蒸发之前爬到几百米的沙丘之上，以自己的身
① Goto-jones,C. Modern Japan: A Very Short Introduction. Oxford University Press,2009. P83.“It is in the
context of this kind of fanaticism that historians attempt to judge the necessity of the atomic bombings of
Hiroshima and Nagasaki.”在这种狂热的背景下，历史学家们试图评判向广岛长崎投放原子弹的必要性.
体凝结雾气吸食露珠，在返途中还会遭遇捕杀。对于这些较为低等的生灵，生存已属不易，更遑论舒适、健康、道德。在了解了它们一直以来的处境之后，我们难免会表现出怜悯与无奈，怜悯的是生命之脆弱、生存的艰难，无奈的是人类能够为其做到的非常有限，各自引业已经决定了的事情似乎没有多少改变的余地。因此似乎我们更多地只是在满业的层面上做周旋，那么在引业的牵引之下是否代表着宿命？人们所说的自由是在什么层面上的自由？也许对于它们来说自由遥不可及，但对于人来说即使生活中充满了业力，自由仍然是触手可及的，关于业力与自由我们在后面详细讨论。
四、业的关系分：共业与不共业
从业的关系上来讲可分为共业与不共业，共业是指每个人所共同作的善、恶业，并且随后一同受善、恶果报，不共业即是与共业相反，是个人所作之业并且个人承受相应果报。《大乘阿毗达磨杂集论》卷七记载：“云何共业，若业能令诸器世间种种差别。云何不共业，若业能令有情世间种种差别。或复有业，令诸有情展转增上，由此业力说诸有情更互相望为增上缘，以彼互有增上力故，亦名共业”①。即是说，共业是“器世间”得以呈现种种差别的原因，不共业则是有情世间有种种差别的原因，这是从业报的角度来说的，我们所生活的环境是我们这些人共业所促成的结果，而这世间千千万万的差别是每个人的不共业造成的。如《正法念处经》中记载有一座以白银和琉璃铸就名为“军阇摩”的山，山上长满了一种女树，每当天快亮时从树上生出无数的婴孩，婴孩生长的极快，在日出时就已经能够行走，早饭时间便已成年，到了中午就接近壮年，到了下午就已经头发花白手脚颤抖，日落便集体死亡，经中称他们“共业而行，随所作业，随业受报”②。经中描述的便是山中生灵所处共业所呈现于我们的景象，当然如果仔细再去观察他们的每个行为，肯定不会如此规整，那便是不共业所带来的差异性。
《俱舍论》（别显果相）中解释有情生命的报体，是不共业所感的，只有自己的生命独自受报，与其他无关。因此不共业所招感的果报称为“正报”，而共业所招感的果报往往是“器世间”共同受用的“依报”。
共业与不共业还可以再进行细分，共业又可分为共中共业和共中不共业，不共业亦可以分为不共中共业和不共中不共业。张澄基居士在其《佛学今诠》业力章论述：“所谓共或不共，乃是指界次以内或以外而言。在界次以内，如甲家庭之全体人员，则某种共同享有之业为其共业，但对在此界次以外的人来说就成为
① 玄奘. 大乘阿毗达磨杂集论. 1970.卷七,决择分中谛品第一之二.
② 瞿昙般若流支. 正法念处经. 大正新修大正藏经.1970.卷六十八,第 425 页.
不共业了”①，所以对于共业、不共业以及其下四分是相对而言的，没有绝对的原则界限，所以在分析共、不共之下四业时我们应当划分界限层次，从相对的角度进行分析。
共中共业是指在共业中所共同受用的共业，比如在“军阇摩”山中的婴孩们一起承受着日出而生日落而亡的共报，与此同时又与其他一些生灵（如女树）在同一座山中欣赏庄严肃穆的景象，共同依赖着阳光的滋润而活，这便是军阇摩山上的共中共业，是一种非常绝对而且令人绝望的层面上的共业重合；
共中不共业是指共业中各别个体所受用的不与其他相关联的业，这即解释了为什么共业之下仍会呈现出种种差别，军阇摩山中的女树虽然和婴孩共同生活，但是却不用遭受婴孩的共业，放在人类群体中来看就是说明了为什么所有的黑种人都有共同的特征却又不尽相同；
不共中共业是指不共业群体中所承受的共业，也就是这一共业的出现使得原本处于不共业的群体承受了业报，在这里要与之前的共业划清界限以免陷入循环，最直观的例子便是生活于森林间的拟步甲虫与生活于沙漠中的拟步甲虫受用着不同的环境所带来的不共业，但是从生物链的角度来看无论在哪里，它们都将面临着被捕食的危险，所以即便森林中的拟步甲虫不必为了一点点水分而长途跋涉收集露水，在某种层面仍然与各地的拟步甲虫一样受用着相同的共业；
不共中不共业是指人自身，或者说是人的本真存在。它可以是知觉、是理性、是意识甚至说是灵魂，但不论它属于哪一个范畴，它总是独立的，不与其他任何东西相关联，是绝对的自我。海德格尔在描述此在的本真性时道：“此在总是其所尚不是而将是的存在，它总是不断筹划、选择和超越自己，此在总是它所能称为的东西，总是按照它的可能性来存在”②,即是说此在之所以显现为能在，就是因为其将在性，是先于存在本身的一种存在，没有经过任何上手状态、在手状态的独立状态。从另一个角度来说不共中共业便是所有感觉、思想、行为、意志、环境等等一切已存在的因素之中我所独有的那一种。有学者将其描述为一种与他人不同的自我感觉，如张澄基居士是从业力圈的角度从外向内依次探讨至不共中不共业的，他认为不共中共业（他称为最极不共业圈）是那种：“纯粹自我之感受及意志，不与任何人相共。他饥饿时，困倦时，愤怒时的感受，只有他自己能领略，如人饮水冷暖自知，无人能够共享”，然而这种纯粹自我之感受仔细想来是不那么纯粹的，大部分人对于饥饿、寒冷、痛苦的感受虽然不尽相同（比如痛苦的强弱感不同）但是都有同样的特点（苦、不好的感觉）本身就是一种共业，我们应当称这种自我感受为共业中的不共业。所以对于不共中不共业我们应该从
① 张澄基. 佛教的业力论. 法音, 1989(8):17-18.
② 刘放桐.新编现代西方哲学.人民出版社.2000 年 6 月.第 345 页.
形而上学的层面去思考，是我之所以为我而不是他人并且与他人有本质上不同的原因，所以称其为人的本真存在。因此我们在讨论共业的时候或许应当以不共中共业为起点，在这种特殊的、与其他一切都不相同起点开始，再作为人参与到现实当中继而开始与他人、社会、世界发生联系，最终构成一圈又一圈的共业与不共业交织而成的业力网。
五、业报的时序分：定业与不定业
定业、不定业、顺现受业、顺次受业、顺后受业等业多是从业报以及受报时序上来定义的，因此我们放在这里统一介绍，从业报上来说还有随重的业报、随习惯的业报和随忆念的业报我们在前四种分类中都一一提及过，所以不再做具体分析。对于定业的可转不可转一部分的讨论涉及业力与人的自由一部分内容，我们放在第四章来一起讨论。
《俱舍论》分别业品第四记载：“此有定不定，定三顺现等，或说业有五，余师说四句”①，“定业”是指不论所作之业是善还是恶，所遭受的果报以及果报来临的时间都是一定的。但是业报的成长发生是有时间区分的，它根据所行之业的轻重、类型不同，业报的成熟发生也有相应的缓急之分，但不论其成长有多慢、来得有多晚，业仍是不失的。所以从受报时间上来说为三时业，即是三种受果报的时期，《正法念处经》等经本中称其为“现报所受、生报所受、余报所受”
②。所谓“业有五”的分类方式，是三时业再加上两种不定业，即果报定而时不定业和果报与时均不定两种。这里所谈论的果报都是异熟果，所以不会出现果报不定而时定的情况，因为异熟果是决定收报时间的，而受报时间是不能决定异熟果的，所以受报时间是由果报决定的，只能是果报定与不定来影响受报时间的定与不定，而不能反过来。
所谓“四句”为“时分定异熟不定，异熟果定时不定，异熟果定时亦定，果不定时亦不定”③，这是对三时业的再分。三时业在受报时间上都是决定了的，但是对于受报则是不定的。顺现受业，就是现世所作之业于现世受其果报；顺次受业，就是现世所作之业于来世受其果报；顺后受业，就是现世所作之业于第三世或三世以后受报，以上三种均是时定业。那么根据顺现受业，受报时间是现世，如果在现世没有受报，那么这种业就不会再出现了，这就是时定果不定的特点。我们藉此可以将三时业再分为三种，顺现时定果不定、顺次时定果不定和顺后时定果不定。“异熟果定时亦定”是前面说的果定时不定的一个特例，即是顺现时
① 演培法师.俱舍论颂讲记（中部）.台北：天华出版事业股份有限公司.1998.第 335 页.
② 瞿昙般若流支.正法念处经.大正新修大正藏经.1970.卷三十一，第 189 页.
③ 演培法师.俱舍论颂讲记（中部）.台北：天华出版事业股份有限公司.1998.第 336 页.
定果亦定、顺次时定果亦定和顺后时定果亦定，三种果定时亦定的情况。所以根据“四句”我们又可以将三时业分为八种，二、三两句各是三种，一四两句各是一种，加起来共有八种情况。
那么三时业究竟为何才呈现出这种差别呢？或者我们所作之业为何引起这种差别？对于这一问题有多种不同的解释，一种是从业的动机与影响的角度来说的，综合来说我们在研究业力之初知道身、口、意业根本上来源于我们的意志以及意志主导下的具体行为，那么所作业时意志的强弱以及业本身所带来的影响大小均是业报成熟快慢的原因，根据《大毗婆沙论》如果行业时意志很强，动机很纯（不论善业恶业），并且影响比较大的那些业是顺后受报的，是最严重的一种业报；如果这两点其中有一点是相反的，则为顺次受业，受报的力量也比顺后受报要轻微；如果两者都不强烈就是顺现受业，也是最轻微的一种报。另有一种说法是从因缘的角度来分析的，将业作为种子因来说，不同的业也有力量上的差别，像种子发芽一样，根据种子的类型不同其发芽的早晚也不相同。同时业报的发生也依托于缘（客观条件）的具足，不同的环境、遭遇会影响种子发芽的快慢，更多地雨水以及肥沃的土壤会使得原本势微的种子提早发芽，所以因缘二者便是业报三时呈现差别的综合原因。
第二节 业力的特性
我们在业的含义以及分类两节的讨论中已经涉及业力之特性问题，但究竟只是略带提及，并不深入。业力的特性问题是整个佛教理论中的难点，因为涉及到因果、业报、轮回等问题的根源，是佛教世界观、业报轮回等理论之所以如此的原因，同时又涉及到佛教认识论中核心的一点，即空性。所以对于本节内容我们从业的决定性、业的增长广大、不遇未造业、已造业不失和业力的空性五个方面来一一探讨。
一、业决定性
业的决定性是业力特征的核心，由身、口、意业出发，人们造作了最初的善、恶、无记等业，与此同时人们处世期间又与外部世界有了大大小小的交集，形成一张庞大密集的共业网。不论这诸多业报是顺现得受还是顺次顺后受的，有情生命投生于哪一趣，其生活环境如何，寿命长短，是健康富裕还是贫苦多疾，甚至今世会有怎样的习气遭遇都是由往日所作之业决定。因此《菩提道次第广论》卷四记载：“初中有四：业决定理者，谓诸异生及诸圣者，随有适悦行相乐受，下至生于有情地狱，由起凉风，所发乐受，一切皆是从先造集善业所起。从不善业发生安乐，无有是处。所有逼迫行相苦受，下至罗汉相续之苦，一切皆是从先造集不善而起。从诸善业发生诸苦，无有是处”①。所以不论是凡夫俗子还是超脱生死的圣人，但凡有适悦的（好的）感受体验都来源于已作的善业（属于别业），那么同样地，在焦热地狱的众生受尽炎热、酷刑的折磨，但一阵凉风吹来仍然会感到些许适悦，这也来源于夹杂在诸多恶业中的善业。所以《正法念处经》中天王释在巡查焦热地狱、阿鼻地狱之后说：“业网有大力，能受百千万，那由他劫数，种种诸生死。譬如绳系鸟，虽远摄则还，业绳系众生，其事亦如是”②业力就如拴住鸟的绳索一般，即使相隔甚远如果没有断掉绳索还是会受其牵制，因此从天人、人间再到地狱、畜生的众生所感受到的一切苦与乐都是由已作之业决定，即是那些证得阿罗汉果位的仍然会因为瞋恚恃怙堕入业网。《宝鬘论》记载：诸苦从不善，如是诸恶趣，从善诸善趣，一切生安乐。所以善业决定适悦的业报，恶业之业报也绝对是苦的，焦热地狱中的一阵凉风或者现实中的一些挫折很可能都只是暂时的，从业的角度来看问题就不能计较一时的得失，因此宗喀巴大师教导我们要明白业的总相，生起“定解”。
所以对于业决定的特性是合乎世间之理分析业报轮回的基础，我们在讨论引业、满业时便说，引业是牵引众生到五趣四生之业，是有情生命此生中所有善恶之业中最为主要的一个，而其他的一切业力作为辅助，决定众生在饿鬼、畜生、人道、天道等趣中的具体情形，六根具足情况、身体强弱、寿命长短、贫富贵贱等一切差别果报总称为满业。《菩提道次第广论》云：“诸苦乐非无因生，亦非自性，自在天等不顺因生，是为从总善不善业生总苦乐。诸苦安乐种种差别，亦从二业种种差别，无少紊乱，各别而起。若于业果，或决定相，或无欺罔，获定解者，是为一切内佛弟子所有正见，赞为一切白法根本。”③在总业作为引业决定了我们趣向之后，要分析满业所呈现出的情况就相当复杂，在所有所作之业中往往参杂着善业、恶业、无记业，以及染业、无染业、表业、无表业、非所成业等等，但“苦乐非无因生”一定是与苦乐性质相符的业而生，所以无论业呈现出多少种差别，其业报也总是苦乐两种，只是有轻重差别。所以业是决定苦乐果报、绝无欺罔的，而我们起心动念无不是业，因此要对业有全面的认知，明白业如何决定种种，分晓各种业之间的差别，对业生起“定解”，这便是正见。
二、业增长广大
业的第二个特性是增长广大，《菩提道次第广论》云：“业增长广大者，谓
① 宗喀巴大师著,法尊法师译,《菩提道次第广论》. 青海人民出版社, 2012.第 110 页.
② 瞿昙般若流支.正法念处经.大正新修大正藏经.1970.卷六,第 189 页.
③ 宗喀巴大师著,法尊法师译,《菩提道次第广论》.青海人民出版社, 2012.第 110 页.
虽从其微少善业，亦能感发极大乐果，虽从微少诸不善业，亦能感发极大苦果，故如内身因果增长，诸外因果无能等者”①，意思是说即使非常微小的善业最终也能发展成为极大的善乐果报，同样小小的恶业也能招感为极大的恶果，如《出曜经》卷二十五记载：“为恶虽复少，后世受苦深，当获无边报，如毒在心腹。为福虽少，后受大福，当获大报，如种获实”（宗喀巴大师在这里引用《法句经》的相似典例，但经人考证原文中引用二偈有两处错误②，为免歧义所以引《出曜经》作为例证），业如同腹中之毒，即是小到可以忽略，但如果放任不管将来则会受很大的苦，就像小小的种子结出硕大的果实一样。
这仅是用来比喻业增长广大的效果，那么真正造成这种效果的其实并不是一些外因，而是源于我们的内心，《正法念处经》观天品记载：“诸根生贪着，而不知厌足，爱心常增长，如酥油投火”，业的增长往往与行业之人的意念相关，无明与欲望在使人行业的同时还在不断壮大自身，现实中我们能够看到很多这种情况，在人们一旦决定做一些事情之后往往就一发不可收拾，你会发现一个谎言之下是数不尽的谎言，一条罪业之前还有诸多罪业，业往往在无明的情形之下被忽略，在欲望的助力之下越积越多，我们可能会发现这种情况下会有那人的无奈或者苦衷，但仔细想来这又是业力引导下的另一个轮回，所以《地藏菩萨本愿经》云：业力甚大，能敌须弥，能深巨海，能障圣道，众生莫轻小恶，以为无罪，死后有报，纤毫受之。同样善业也是如此，《百业经》中有一则名为“阿那新”的故事，说一日世尊在城中化缘，钵中有一张“拉达”（面饼或饭团），一位婆罗门家的小孩子看到之后径直跑到世尊面前说：“阿那新（给我）”，世尊想了一下告诉那孩子说：“如果你说一声我不要，那我就把它给你。”，那孩子满心欢喜就说了，整件事情被母亲看在眼里认为这张面饼是供奉给世尊的凡人无福消受，便告诉那孩子说如果把拉达还给世尊就又能够获得五百“嘎夏巴涅”（印度货币），于是他就将面饼还了回来。旁边的给孤独长者不明就里便出口询问：“世尊，这小孩子贪欲非常强烈，见到任何自己喜欢的都喊阿那新，世尊让他说‘我不要’是有什么含义吗？”，世尊回答：“这个婆罗门小孩贪心很重，百世、千世以来见到任何自己喜欢的事物都说‘阿那新’，从来未说过‘我不要’，今天因缘之下让他说出一句‘我不要’，就是给他种下了一个善根，将来他会以此善根在如来麾下修行，证得阿罗汉果位。”阿那新的故事即是善业增长的典例，生生世世所积攒的贪念很可能早已变成习气，一句小小的“我不要”也许在漫长的岁月中算不得什么，却种下了善根，一点小布施、小供养的行为在来生中也能成为一种功德，所以勿以善小而不为。
① 宗喀巴大师著,法尊法师译,《菩提道次第广论》.青海人民出版社, 2012.第 110 页.
② 注跋梭天王·曲吉坚参.菩提道次第广论四家合注.中国社会科学出版社,2014.第 216 页.
那么对于业增长广大的道理修行之人应当发起定解，就是说知晓业增长广大的最根本性的原因，《菩提道次第广论》云：“复次尸罗、轨则、净命、正见四中，后未亏损，前三未能圆满清净，少亏损者，说生龙中”①，对于尸罗、轨则、净命前三种持戒仅仅只能作为辅助，最为重要的是发起定解，也就是正见。正见也是业得以增长广大的一个重要因素，我们说布施最重要的一点是明白布施的真正目的与意义，不单单是行为上要去布施，而是精神上要去布施，如《正法念处经》云：正见行施，心不谄曲，不恼众生，直心怜悯。伦理学中经常讨论一个问题便是，我们对行讨之人的施舍是否是在某一层面害了那人，助长了那人不劳而获的心理？再者如果那人拿到了讨来的钱不去行好事，施舍之人是否是在助其作恶？虽然这两个问题属于比较极端的情况，但也不得不去仔细考虑，在佛教看来如果布施之人拥有正见，确实是对行讨之人心生怜悯而不是碍于面子或者心生厌烦打发了事，那么会观其是否具有独立生活能力以及若有疑虑会问清布施财务的用途去向，以此为基础再予以布施，在这之后如果那人转身去害人，那就属于欺骗行为妄语恶业，于正见的布施之人是无亏损的，一切善业善行都应建立在正见的基础之上，所以正见才能未亏损，在此意义上的善业行为才能够得到增长广大的效果。
三、不遇未造业与已造业不失
不遇未造业与已造业不失二者有许多相似之处，是业决定的一种变形，一个是从业报上来说另一个是从业因上来说，所以可以说正因为已造业不失所以不遇未造业。《菩提道次第广论》言：“所未造业不会遇者，谓若未集能感苦乐正因之业，则定不受业苦乐果。诸能受用大师所集，无数资粮所有妙果，虽不必集彼一切因，然亦定须集其一分。已造之业不失坏者，谓诸已作善不善业，定能出生爱非爱果，如《超胜赞》云：‘梵志说善恶，能换如取舍，尊说作不失，未作无所遇。’《三摩地王经》亦云：‘此复作已非不触，余所作者亦无受。’《毘奈耶阿笈摩》亦云：‘假使经百劫，诸业无失亡，若得缘会时，有情自受果’”②。
不遇未造业是说我们所有的苦乐果报一定是来源于苦乐正因，那些不应当承受的果报，没有来源的果报是不会出现的。“集”的含义是说如果所作苦、乐之业并未达成招感苦乐之果的量，也不会使业报发生。反观现世苦乐果报，“无数资粮所有妙果”因为业的增长广大，我们也不必一一去造业因，但必须具足其中一部分的业因，比如净土宗主张要领会阿弥陀佛极乐净土的乐，修行者不必一一去具足其因，只须通过念佛“与佛机感相应”就有机会往生极乐净土。放到顺现
① 注跋梭天王·曲吉坚参.菩提道次第广论四家合注.中国社会科学出版社,2014.第 219 页.
② 注跋梭天王·曲吉坚参.菩提道次第广论四家合注.中国社会科学出版社,2014.第 222 页.
受报的角度来讲，最直观的就是你不去努力就不会有好的结果，或者投机取巧换来的未必是真正的乐果。已造业不失即是说已经造作的业即使经过百千劫也不会变质失效，也就是“假使百千劫，所造业不亡”。这里的“不失”可有两种解释方向，一是说所作之善、恶业不会因为时间的流逝而消失，即是我们之前讨论的不定业中的几种情况。另一种解释是从业报性质上来说的，《正法念处经》云： “随顺善法行，彼则常得善，无量千亿劫，善业不失坏”，善恶业均有稳定不变质与增长广大的性质，假使经过无量千亿劫善业也不会消失变质，所以已造业不失不仅是说业力不会消亡，还隐含着业不变质的含义。“若得缘会时，有情自受果”，那么在因缘具足的情况之下果报就招感而来。所以因果不虚，种善因得善果，《地藏菩萨本愿经》云：“阎浮提众生，起心动念无不是业”，佛教称我们为南阎浮提众生，起心动念都是业因，要从根本上杜绝恶业就必须正见正思维，对宇宙万物包括业力在内都有一个正确的认识，所以我们接下来讨论业的最根本特性。
四、业力性空
业力为什么会有决定性、增长广大而且不失不坏呢，我们之前说要对业力的总相有一个全面的了解，那么业力总相的核心便是业力自身的本性特征，它是业力之所以呈现出诸多相的根本原因，也是业力正见的核心“空性”。《大般若经》云：“舍利弗，菩萨摩诃萨欲住内空，外空，内外空，空空，大空，胜义空，有为空，无为空，毕竟空，无际空，散空，无变异空，本性空，自相空，共相空，一切法空，不可得空，无性空，自性空，无性自性，当学般若波罗蜜”共十八种空，佛之所以烦恼习气尽除正是因为行般若波罗蜜，看破了烦恼业障的本性之义，
“此时纯是智身，法性身，而非业识生身，故无烦恼，无烦恼习气”①，我们会问为什么还要分十八空呢，说一切法空不是更方便易懂吗？那么如此多的空各有什么含义什么指向呢？它们有什么层次区分吗？如果有层次业力又该属于哪一个层次呢？接下来我们从空的角度入手解释业力性空的原理。
龙树在其《大智度论》卷三十一中对这十八种空有详细的解释，在其解释内空、外空、内外空的同时也对我们以上的疑问进行了解答。我们说诸法无量，如果说空是法的本性，那么空也应该是无量的才对，所以如果要归纳着来说的话应该是一切法空，为什么偏偏归为了十八空，龙树答：“若略说，则事不周。若广说，则事繁...一空不能破种种邪见...十八空则十八种观，令诸法空”即是说不论简繁哪一角度来讲空都是有缺陷的，之所以是十八种空是因为此十八种空观能够涉及万法，说一空不能摄万法。也有学者认为龙树在此处的解释并不完善，认
① 牟宗三. 佛性与般若[M]. 吉林出版集团有限责任公司, 2010.第 34 页.
为十八空之中如诸法空、不可得空、内外空、无法有法空等是有一定重复意义的，所以推崇四层分或者《中论》的主张。
所谓四层分是依据龙树对十八空的解释而来，也即是将空分为不同层次的空。第一层（现象空），性空，包含了内空、外空、内外空、有为空、散空、性空、自相空、诸法空、不可得空、无法空、有法空、无法有法空共十二种，认为这十二种空其实都是说缘起性空的道理，是“一切有为法都如梦幻泡影”的层次，所以可以统一为性空或者诸法空；第二层（实相、理念空），第一义空、无为空，第一义即是说诸法实相，无为是指无为法，也是有为法的实相，所以这两者都是针对诸法实相的空观；第三层（理论空），大空、无始空，二者是对时空理论、法则的空观，我们对于空间、时间的探索不断更迭，从一维到十一维空间越来越难以理解甚至无法解释，只能说其包含了“无限”，更不用说探索时间尽头，所有这一切理论都属于“见”是不会有结果的，那么对于这种大见、无始见的破除就是大空、无始空，是在理论、形式上的空观，所以称为理论空；第四层（空观空），空空、毕竟空，是思维的再思维过程，即是对以上三种层次的空观再空的行为，因为空观毕竟也属于一种理论，分属于第三类，所以也应当空掉。
《金刚经》末尾云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。” 有为法包括佛法在内，一切依靠因缘和合而成的都是梦幻泡影，宇宙间的一切事物都由因缘和合而生，也由因缘的消失而消失，因此《中阿含经》卷四十七记载：
现象空 实相空 理论空
（诸法、假有） （第一义、理型） （时间、空间、空观）
毕竟空
“此有则彼有，此无则彼无，此生则彼生，此灭则彼灭。”所以佛教的世界观建立在缘起理论基础之上，但是依缘起而生的有为法并不是幻觉，梦幻泡影、如露如电只是一种比喻，它们是有相无体的，因为其体性空，我相即是心所证之法。这里有个比喻，好像一个人无病无恼，这时候好像是没有考虑有我无我，如果这时候有人打他一下，马上我就出来了，因为我疼，我被打。这时候我体我觉我知，所以乃至于证得一切法，证得清净觉性，亦是我相。我们讲的因缘、业力、五蕴、六根、六识、十二因缘等都是属于第一层次上的空，属于有为法的层面。业力从一方面来讲是属于有为法层面上的，由我们最初对世界真理实相的无明生发出行的冲动、欲望，行为造作产生善业恶业直至老死，而业力也随着轮回不停地推动人再去行业，构成一次又一次的轮回。所以对缘起性空的无明是业的最初原因，人们不懂得如是因如是果的道理才去行业，人人都想有善乐果报，但往往只去追求那个自己执着的果而不去种善因，而人们执著者的果也都是由缘起而来体性为空的，所以由诸多缘起构成的外部世界造成了无明、业力与轮回的框架，因此业力本身也是空性的。因此《菩提道次第广论》云：“此皆自性空，依彼生此果，二决定无碍，更互为助伴。唯此为甚奇，唯此最希有”①一切法自性空，业力也不例外，也正是因为业力性空所以因果不虚，已造业不失，业因性空业果性空，依空生空，二者是决定无碍的。
① 注跋梭天王·曲吉坚参.菩提道次第广论四家合注.中国社会科学出版社,2014.578 页.
第三章 “业力”在现代语境中的价值考量
绝大多数人是信任真理的，科学理论给人的直觉是真实可靠，但这些理论是能够被证伪不断发展的，所以信的不是科学理论，而是科学理性，它能够带来一些阶段性理论但是并非终极的，这便是新文化运动时期留下的遗祸，赛先生的躯壳我们请来了，他的精神却没请来。
回顾近代历史，除却列强入侵、战火纷乱的民族危机外，辜鸿铭、康、梁等人苦苦守持的中国文化价值世界被西方文化席卷而去，中国哲学、宗教等传统文化的存在意义也面临着存亡断续的大危机。清末以来，人们着眼于强国强兵，将落后挨打的原因归咎于中国传统文化。传统文化随着时代的发展、思想的进步难免存在一些弊端，这是每一种优秀文化得以延续，所必须面对的、必须解决的问题，但民国新文化运动以来将“儒、释、道”三学为代表的中国传统文化否定的一无是处，似乎已经失去了存在价值，觉得全盘西化才是出路，这种“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”的主张对于中国传统文化的冲击非常巨大，东西坏了就扔掉换新的而不去想想如何修补。民国以后，人们普遍认为中国没有宗教也没有哲学，认为哲学的根源在西方，西方哲学成为了衡量社会价值的标准，德先生与赛先生我们虽然请了过来，但是对于民主和科学的真正内涵却没有及时领会，科学理论是可以被证伪并且不断发展的，所以科学理论并不是我们亟待学习的，真正要领会的是科学精神，一切理论都应充分理解其产生背景，找准其理论地位才能发挥作用。所以一批志在“反省中国文化生命，重开中国文化途径”的文人学者响应时代的号召，力图为中国传统文化、中国传统哲学正名。以熊十力、唐君毅、徐复观、牟宗三等人为代表的当代新儒家看到了中国社会的价值崩塌，新文化运动遗留下来的一切以西方为标准、全盘西化的思潮已经成为了当时社会价值意识的主流，人们通过贬损与否定中国文化推翻了自己的价值世界，认识到中国当代思想的严酷事实，决心重建中国传统文化。
援引西方文化哲学的体系、儒耶合作等一系列新思想新方式使得中国传统文化重新回到了人们的视野。百年世事不胜悲，中华几千年传统文化在经历了几个浮沉之后终于破障立本，再次回到了它应有的位置，成为当代中国人核心价值观的源泉。那么在我们重新拾起传统文化以及其价值精华的同时，应当从现代语境中为传统文化中的一些知识理论重新界定，理论找准自己的位置，看清理论之间的差异才能使得理论本身更加清晰更具竞争力。所以讨论业力思想在宗教视域下的性质界定是为更清晰的找准业力的理论地位，以及业力思想与命定论、自由意志的讨论则是意在破除业力思想是宿命论、神秘主义的误解，同时，追求自由是人类最伟大的精神，那么业力中的自由究竟存不存在，是在何种情况下存在也应该是我们讨论的中心问题。
第一节 业力思想的性质界定
一、业力思想与神意中心说的区分
虽然早期佛教诞生之际，推崇的是无神论思想，但我们不能说现代佛教就是彻底的无神论，佛教中“神”的概念却与基督教等宗教有着明显的区别。基督教主张的圣父圣灵圣子三位一体，实际上是只承认唯一神的存在，即上帝，并且在《旧约》当中，世界是由上帝花费六天时间创造出来的，普遍认为基督教中所说的上帝是绝对的主宰，他直接管辖评判着人的救赎和善恶行为，也就是神意中心说的典型。当然中世纪教父哲学也提出了另一条与神交流的路径，那就是除了《圣经》之外，还有自然之书，但是要理解自然之书仍需要神的语言，也就是《圣经》的指导，因为“世界与神有着因果关联，神不仅是事物的动因，即最初是之产生的原因，而且也是万物质料和形式的来源以及万物所趋向的目的或目的因”①，所以在基督教那里神的地位是至关重要的，也可以说神、上帝是整个基督教的核心。
然而，佛教在关于神的问题方面与基督教有着巨大的差别，佛教诞生之初是以无神论的身份来对抗婆罗门教“婆罗门至上”的观念，“佛教中比较突出的无神论倾向是在早期佛教时期”②，因此最初在整个佛教理论当中并不包含神的因素，基于这种立场在佛教理论中，并没有一位创世之神创造主宰着宇宙，所以在佛教理论之初就已经为佛的地位提供了一个身份，“他们问他：‘你是神吗？’。
‘不是。’‘一个天使？一个圣人？’‘不是。’‘那么你是什么呢？’佛回答说：‘我醒悟了’。”③在佛教理论中，佛是醒悟了的人，是在其他世人都处于沉睡之中率先醒来的那一个，并没有任何的人格神的存在。也有一部分学者认为即使佛教理论中不存在人格神，那么它的理论当中也是有“神性”存在的，比如业力和涅槃④。我们不能说这种观点是错误的，因为涅槃是佛证的真如实相，不生不灭而且不能被人直接认知，但这种涅槃拥有神性的说法确实违反了佛教的初衷。为了与婆罗门教抗争，佛教就必须打破婆罗门教的有神观念，否定恒常不变的“梵”创世说，所以佛教在宇宙生成论和本体论方面是以缘起论来说明的，《杂阿含经》云：“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘
① [澳]彼得·哈里森,科学与宗教的领地.张卜天译,北京商务印书馆,2016.第 90 页.
② 姚卫群.佛教与基督教的“神”观念比较. 陕西师范大学学报哲学社会科学版, 2004, 33(2):31-36.
③ [美]休斯顿·史密斯. 人的宗教. 海南出版社,2014.第 79 页.
④ 如爱德华·孔泽（Edward Conze）在其《Buddhism:Its Essence and Development》中认为，“涅槃是恒存的、稳定的、不灭的、不动的、无年岁的、不死的、不生的、不变的”，认为涅槃虽然不具有人格但是拥有神性。
世间灭”，世间万物的生起与灭亡都是因缘条件决定的，并没有神力夹杂其中。佛教经过几千年的发展确实有神和崇拜的影子出现，比如佛、菩萨、天人，但是这种“神”与基督教的神是有着本质差别的，《正法念处经》提及有三十三重天，以及欲界六天等都是趣处，天人与人也只是在业报上有显著的差别，也受着轮回果报的限制，也同人一样追求着解脱，在佛教理论中的天人、神，我们甚至可以认为是平行世界中的有情生命，绝不是人们崇拜的创世者、主宰者。所以在佛教理论中也许有些天人、菩萨长相威严拥有神力，但并没有一个主宰生死轮回、因果业报的人格神存在。
业力思想与神意中心说完全不同，《旧约》撒母耳记记载以色列大卫王要与非利士人在利乏音谷决战，于是便去请求上主的帮助，上主告诉他：我一定使你战胜非利士人，最终取得了战争的胜利，神意可以主宰人间的一些事宜，可以惩恶扬善。而业力观认为人的善恶、生死、战争的胜利与否等等一切问题都与神无关，而是与其中活动的主体之业相关联的。人的业力源于人的行为造作，人此生的趣处和环境遭遇也是由前世甚至更遥远的业力决定的，那也是源于那时人自身的行为造作。因此业力并不具备人格或神格，业力本身也没有主动性的因素，它更像是一个流行于世间出世间的规则，一种道。
二、业感缘起与自然业感说的区分
将佛教业力思想归结为自然业感说是有些不恰当的，自然业感说的提出较为合理的解释是为了与神意中心说相区分，也即是人自身的好、恶遭遇都源于业力招感，与佛、菩萨无关，佛是觉悟的意思，觉悟众生是佛，迷时佛是众生。当然，自然业感说也不与科学相关，科学的信仰和宗教的信仰其实在某些方面是一致的，一方面都是不加以证实地确信某种论断的真实性；另一方面如托马斯·阿奎那在《神学大全》中描述的那样科学是一种“心灵习性或理智德性”①，不同于人们以往的观念，阿奎那在描述宗教与科学的关系时，并没有将它们作信仰与实践的直接区分，而是首先从“个人的特质”②方面来看，所以不论是科学还是宗教，朝着真知识、德行、理性前行就是一种善（合目的的善）。但是二者还是有许多显而易见的区别的，科学喜欢把它遇见的结果马上呈现出来，佛教等宗教的结果一般都要等很多年，甚至在人去世后才有希望见证，比如地狱和天堂、福报和业果。另外我们知道，科学的信仰演变得很快，在爱因斯坦相对论诞生之前我们认为牛顿经典物理学是世间的真理，一切都符合万有引力的定律，或者从日心
说到大爆炸理论、燃素说到核物理等等每一次科学革命都带来理论的动摇和再
① [澳]彼得·哈里森,科学与宗教的领地.张卜天译,北京商务印书馆,2016.第 17 页.
[澳]彼得·哈里森,科学与宗教的领地.张卜天译,北京商务印书馆,2016.第 18 页.
立。所以在科学层面，科学理论给人的直觉就是可靠的，但理论是能够被证伪不断发展的，它能够带来一些阶段性理论但是并非终极的，所以永恒的不是科学理论，应当去信仰的不是科学理论，而是科学理性精神。而优秀的宗教和哲学从来不缺乏这种理性精神，不仅仅是佛教，在吠陀时期就有各种各样对于宇宙的猜想，古希腊哲学也为科学精神奠定了诞生条件，所以这些宗教理论或哲学思想“拥有现代科学的精神气质，并且在很大程度上持有现代科学的目标和方法”①。
自然业感说既不同意神意中心说也与科学理性不完全一样，那么究竟该从何种方面来解读呢？将佛教理论归结为自然业感说究竟是在什么层面，目的为何呢？它与业感缘起论有什么分别？我们针对这几个问题来进行分析。
首先“自然”在这里可以拥有两种含义，一是指世间之物、自然之物，二是指业力招感之自然性。我们知道业感说是指“以善恶之业因，感苦乐之果”②，那么如果以世间之物指代自然的话，即有两种解释，一是世间万物及其种种差别皆由业力招感而来，二是说世间万物之成住坏空皆在业力控制之中。这两种解释与小乘业感缘起论极为相似，《俱舍论》卷十三云：“有情世间及器世间各多差别，如是差别但由有情业差别生”，那么不论是从缘起还是从差别的角度来说，都不应当以自然业感来取代业感缘起的说法，所以自然业感应该是从第二个方面来解释，即业力招感之自然性。张澄基居士在其《佛教的业力论》中讨论业力与命运关系，将佛教与基督教神意中心说进行了举例对比，认为佛教与基督教在关于人类命运、战争、社会发展等方面的认知是有显著区别的，那么如果基督教以神意中心说来描述人类历史的话，那么佛教则认为人类历史是自然业感的，所以自然业感说是站在历史观的角度来解读人类历史的说法，自然是用来描述业力招感之自然性、决定性的，并不涉及本源、认知层面，所以与业感缘起论有一定的差别。
第二节 业力与“意志”
一、业力与“意志”的共性
业力是驱使、创造和毁灭一切有情生命及世界的原动力，佛教对其起因的解释是由“无明”与“行”所导致，无明就是无知、愚昧的意思，而行则是一种冲动，一种必须要去行动的本能冲动，我们可以称之为一种盲目的冲动欲。在业力思想起源一部分我们就提到过，早期奥义书思想家们就认为使人们行业的原因是一种欲望和原始的冲动，《广林奥义书》中记载：“人有何欲望就有何意志，有
① [澳]彼得·哈里森,科学与宗教的领地.张卜天译,北京商务印书馆,2016.第 40 页.
丁福保.佛学大辞典.上海书店,1984.
何意志就有何行为，有何行为就将得到相应的结果。”①这种冲动欲与西方唯意志主义哲学家叔本华所描述为自在之物的“意志”具有相同的特性，即是“盲目的、不可遏制的冲动”。
叔本华的世界观同康德的世界观非常相似，即是将世界分为表象的世界和自在之物两个层面，他认为人们所认知的对象，经验和科学的对象都属于表象世界，正如他描述的“世界是我的表象”，人们的认识方式或真理的形式不论有多合理，都跳不出客观对象相对于认识主体而存在的怪圈，如费希特、谢林、黑格尔等唯心主义哲学家所犯的错误正在于此，将认识条件实体化，把认识论的概念和范畴本体论化，所以类似于康德的先天形式、知性范畴，叔本华认为人们先天具有的感知形式（四重根）以及四种充足理由律支配了表象世界的基本原则，运用四种充足理由原则来认识对象。所以，在叔本华那里，主体与客体在表象中是相对存在的，离开了主体的客观对象是不存在的，当然这仅仅是在认识的范畴中，就如同两位画家就同一风景点C进行想象作画，二者所认知的、创作出来的画作肯定不一样，即使画作不尽相同，并不能就此否认现实风景的存在，A的画作是相对于A而存在的，B的画作相对于B而存在。那么就A、B而言要揭开C的真实面目，就必须揭开遮布一探究竟，因此，要认识世界最内在的本质，也只能到完全不同于表象的另一面去找，即是自在之物的世界、意志的世界。
如果超越了这种主客观分立的认识方式，即超越了表象世界达到自在之物的世界，叔本华称之为意志世界。叔本华认为人的本质是意志（情感和欲望），人的一切是意志的表现，意志是先于理性并且控制着理性使其作为满足自身的手段，接下来叔本华用类比法推理出整个世界的本质也是意志，也即是说，作为意志的自我主体与作为表象的客体在意志方面是统一的，表象也是包含了意志主体的客体，所以人的内在本质是其意志，而身体则是意志的外在表现。那么在此基础之上，世界的本质也是意志，是意志的外在表现，“每个人自己就是这全世界，就是小宇宙，并看到这世界的两方面都完整无遗地皆备于我，而每人这样认作自己固有的本质的东西，这东西也就囊括了整个世界的、大宇宙的本质。所以世界和人一样，彻头彻尾是意志，又彻头彻尾是表象，此外再也没有剩下什么东西了。”
②，因此叔本华称“世界只是这个意志的一面镜子”。
不难看出，叔本华的唯意志主义观点与吠陀时期的“梵我合一”的思想似乎有着千丝万缕的联系，在《广林奥义书》第六婆罗门书中记载：“此世界三重，名、色、业是也，其属于名者谓言语，属于色者谓眼者，属于业者谓身也…是虽
① 姚卫群. 奥义书中的“解脱”与佛教的“涅槃”. 华东师范大学学报(哲学社会科学版), 2012(1).原文译自
S.Radhakrishnan:The Principal Upanisads, p272-273.
(德)叔本华(Schopenhauer, A.).作为意志和表象的世界.北京出版社.2012.第 233 页.
三重也，然而为一，即‘自我’也。”①吠陀思想家们认为，客观世界的三元素名、色、业皆是由三种主观原素而起，即语、眼、身，而此三种主观原素其实为一，即是“自我”。叔本华认为人的本质与表象世界的本质在意志上得到统一，与吠陀时期名、色、业在自我层面得到统一的“梵我合一”的思路有着异曲同工之妙。同时《广林》中记载：“人有何欲望就有何意志，有何意志就有何行为，有何行为就将得到相应的结果。”②使人们产生种种行为的欲望也被认为是“梵我合一”的最终障碍。叔本华的意志指代着人最根本的东西，即情感和欲望，那么业之发生与唯意志主义描述的“盲目的、不可遏制的冲动”的“生存意志”似乎也有着一定的相似之处。
二、业的消除与“生存意志”的否定
从意志理论以及叔本华的表象、自在之物世界观的诸多特征来看，叔本华的唯意志主义哲学多多少少受到佛教哲学的影响，当他的哲学目光开始转移到人自身之时，我们还会发现叔本华接下来的理论更加证明了这一点。挑出历史上几个非常出色的理论纵向来看，如现代存在主义哲学家海德格尔、尼采、以及释迦牟尼，包括叔本华似乎都是从世间的烦恼与悲苦出发的。佛教从诸行无常、诸法无我到一切皆苦揭示了众生苦的本质，阎浮提众生起心动念无不是业，佛教说人的苦是根深蒂固的；海德格尔描述的此在之“敞开状态”就是烦心，此在的在世状态“彻头彻尾地被烦所支配”③，甚至与物的任意一种交互关系的形成（烦的诞生）都是所有此在所共同承受着的，所以在海德格尔哲学中人的烦恼、焦虑并不是孤独的；叔本华哲学的悲观性表述得尤为直接，人在诞生之际便是“罪恶的”， “人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆动着。”④，那么在他的哲学中，
“罪恶”和痛苦是来自何处呢？
叔本华在《作为意志和表象的世界》中通过一连串的论证来印证生存意志（或者叫生活意志）是生命现象的原动力，而这种意志是在一种盲目的欲望、无意识的混沌状态下活动。他认为，欲望的本质便是痛苦，人们一直在以积极乐观的态度去面对生活，觉得终有一天能够冲出苦难的包围，填满自身的欲望，正因如此，越是挣扎着来摆脱困境、实现理想那么他的意志就会越发强烈，从而来带来更多的痛苦，因为被这种盲目的欲望、强烈的意志所支配的人是没有自由的，虽然满足感能够给予人们一些快乐慰藉，但欲望与冲动却是无穷无尽，就如尼采对权力
① 徐梵澄译.五十奥义书（修订版）.北京：中国社会科学出版社.1995.第 540 页.
② 姚卫群. 奥义书中的“解脱”与佛教的“涅槃”.华东师范大学学报(哲学社会科学版), 2012(1).原文译自
S.Radhakrishnan:The Principal Upanisads,pp272-273.
③ 刘放桐.新编现代西方哲学.人民出版社.2000 年 6 月.第 344 页.
④(德)叔本华(Schopenhauer,A.).作为意志和表象的世界.北京出版社.2012.第 427 页.
意志的表述一样，“意志向其自身不断发生变化的主体发号施令”①，欲望代替着理性支配人的行为，因此这种状态下的人是没有自由的，而自由又是道德必不可少的因素，因此道德也在无形之中被意志抹杀了。
接着我们看到叔本华对于一切讴歌自由、幸福的学问都加以抨击，一味的追逐理想、欲望，满足于成功喜悦的背后是对世间悲苦本质的认知不足。所以在自由与道德都缺失的情形之下，叔本华进一步反思如何才能使人真正成为人，如何才能认识自己，成为自由的人、道德的人。他提出的方法是抑制人的欲望，否定人的“生存意志”，通过研究哲学和艺术直觉，最终达到佛教的“涅槃”境界。至此我们能够全面的看清叔本华哲学的理论路向，在他哲学的最终，走入了一条与佛教哲学极为相似的路，通过哲学与艺术直觉，否定生存意志来突破欲望的包围，认识人的本质、世界的本质而达到涅盘。这与佛教破除业力、超脱轮回的基础不谋而合，在《广林》中我们就已经知道“业报之起，悉由无明，故若有智，业力可断”②，五毒心贪、嗔、痴、慢、疑，“贪欲”在三意业中也被放在第一位，破除无明、贪欲是不造业的基础，就如叔本华所说的：“无欲是（人生的）最后目的，是的，它是一切美德和神圣的最内在本质，也是从尘世得到解脱。”
③所以如果一开始就将叔本华哲学定义为悲观主义伦理学就很容易忽略其中所蕴含的“开慧”之意，叔本华为他整个哲学的消极、悲观、宿命做足了的铺垫，为的就是当自由、道德都已经缺失，再也无法容忍之时进行反转，哲学、艺术、智慧就成了这部黑白影片中的彩色灵魂。
第三节 业力思想与自由精神
一、业力思想与命定论思想
佛教理论发展至今，业力思想仍然面临着一些颇为棘手的问题，业力是否是控制着人的自由、道德、命运等诸多领域的命定论，以及在业力的控制下人是否拥有自由意志等问题成为许多人想去深入了解佛教的一道坎。著名宗教哲学家休斯顿·史密斯在分析印度教被权威、仪式重担、玄想等因素渐渐压垮时说道：“神的恩宠被误释的方式消减了人的责任，如果责任还有任何意义的话，而业报也同样地被误释而与命定论混淆”④。毫无疑问，佛教正是在印度教腐败、萎靡之时应运而生，然而由于印度教并没有在业力思想方面积极作为，种姓制度、繁杂的仪式以及空洞的玄想使得吠陀时期的丰富思想停滞不前，业力思想在当时便已经
①(德)尼采(Friedrich Whihelm Nietzsche).权力意志.陕西人民出版社.2007.第 135 页.
② 汤用彤. 印度哲学史略(20 世纪佛学经典文库). 武汉大学出版社,2008.第 31 页.
③ (德)叔本华(Schopenhauer,A.).作为意志和表象的世界.北京出版社.2012.第 220 页.
④ [美]休斯顿·史密斯.人的宗教.海南出版社,2014.第 90 页.
蒙上了命定论的阴影。但是这种定论仅仅适用于佛教未诞生之际而业力思想麾属于印度教体系之中的情况下，佛教为与印度教抗争以及佛教哲学重知识的特性是决不允许业力思想遭此厄难的，佛教良好的发展了吠陀时期业报轮回的观念，并且绕过了“机械化的仪式与空洞的玄想”，为业力思想建立了完善的体系，并且与命定论分道扬镳。
除去晚期印度教对业力思想的消极影响，对中国古代伦理思想的片面理解加之一部分文学作品的渲染也对人们正确认识业力产生了一定的干扰。儒、道二学作为中国古代主流哲学思想深深地影响着中国人的伦理、认知观念，人们对于
“天”、“道”的认知不足亦或是被早期学者的理论框架束缚，认为“死生有命，富贵在天”、“天人相与”的儒家思想否定了人的主观能动性，而“道”也被扣上了帽子，甚至一些网络小说引用“天地不仁，以万物为刍狗”一句来描写人物悲惨处境时的心态，不论哪种观念，都忽略了传统思想中“主体性与内在道德性”
①的特质，中国哲学应当是以人为中心性命天道相贯通，个人生命与宇宙生命圆融无间的实践体系。对于天、道等传统思想的误解以及部分西方唯物主义思想的共同影响下，在人们的观念当中命定论就有了某种力量或神力导致的命不由己、人无出路的特征，甚至连人的自由、观念、思维也是由这一“神秘决定者”决定了的。
由于业力思想经常在解读佛教轮回体系中提起，所以人们很容易认为业力在轮回体系中扮演两种角色，一是人生死流转的动力，二是轮回体系中善恶果报决定不失所遵循的“道”，因此业力就具有了命定论中“神秘决定者”所具有的几种特征，业力决定人生而为人、人之遭遇处境、善恶业之果报以及轮回趣处等。但是这种观点忽略了几点因素：
其一，命定论中“神秘决定者”之决定的先验性与业力生发作用的经验性有所区分。命定论中的人是在毫不知情、与生俱来的情形之下就被戴上了命运的紧箍，来自神秘决定者的决定是与人的主观行为无关的，也即是说，人的主观能动性是在已经被决定了的前提之下并且与决定者做出的决定本身毫无关系，是一个既无因果也无反馈的过程。所以命定论拥有两个主体，决定者和人自身，这与佛教业力思想有着本质性的区别，我们知道业力的发生流行均是由行为主体之行为造作而产生，并且以多种应验形式作用于行为主体，产生于人作用于人，所以在业力思想之中，主体是人，没有另外一个做出决定的神秘存在，而我们知觉到的 “定数”均是由来源于人之前所作善业、恶业、无记业，以及染业、无染业、表业、无表业、非所成业等等，这就像观看录像一样，录像中的你在一分钟前撞击
一颗桌球，在下一分钟你又来观看撞击的结果，只不过命定论中在前一分钟做出
① 牟宗三.中国哲学的特质.上海古籍出版社.2007 年 7 月第 1 版.第 150 页.
行为的是那个神秘的决定者，所以业力思想中并没有决定业力的客体存在，唯一决定了的，便是“苦乐非无因生”一定是苦乐性质相符的业而生；
其二，命定论中“神秘决定者”之决定的必然性与业力可转性有所区分。即使有一些命定论思想中为人的认知、超越做过一定的解释，但这种解释大多纸上谈兵，太过严密沉重的必然性气氛会压得人喘不过气，命定论中人的自由就是被必然性抹杀掉了，就如近代西方哲学“莱布尼茨——沃尔夫”体系一样，将唯理论的原则贯彻到底，认为一个人只需要提高自己的理性能力，那么他就能将世界上的所有知识通过逻辑演绎的方法而建立起来，所有的知识都可以从与生俱来的天赋观念中推理出来，也就是说一个人不用参与世界而只要无限接近天赋观念就可以完全认知世界，这种典型的独断论观点就充分的体现了理性发挥到极致并非是一件好事，只有严密牢固的理论体系没有实践和自由，认知和超越就是空谈。而打破必然性为自由开辟新路是佛教理论的一大重点，如果佛教理论中充斥着必然、宿命那么佛教理论、修行的意义就失去了，所以业力思想要为自由留下通道，那就体现在了定业可转一点上。我们说定业、不定业是在受报时序上的区分，《大涅盘经》卷三十一记载：“若言诸业有定不定，定者现报、生报、后报，不定者缘合则受，不合则不受”，所以定业多体现在时间上的现世受报、次世受报、后世受报，但并不代表着人现世之遭遇都是由往世之业决定，人们的实践行为依然具有改变现状的可能，同时，对于许多业力深重的重报也可以通过修行使其减轻， “智者善业多故重则轻受，愚者善业少故轻则重受”，智慧之学可以破除无明，从根本上防止人行为造作，又在一定程度上消减了已作之业，所以业力来源于人的行为造作最终也必须由人的智慧、实践来消减。
二、业力思想对人心的调适与培养
我们在研究之初就已经知道，吠陀时期的“karma”就已经代表着一种行为，《梵书》时期又为业力加入了“tanha”（欲望）①的因素，经由佛教的发展完善，业力思想已经相当成熟，随着业力思想的逐渐为人们所了解，这种思想也在潜移默化地影响着、改变着我们。不论是无明亦或是烦恼引起的业终究是一种行为，而任何一种行为伴随而来的便是诸多力量，拿人来说，人的诸种行为在不知不觉间便会产生相应的力量，而这种力量往往成为驱使与束缚人的枷锁。就如同物理学所呈现给我们的一样，粒子永不停歇地做着无序的运动，然而整个世界所展现出来的竟是一种有序的状态。我们每个人，每一部分人群的背后都有一股或几股
① 有学者认为业报并不是佛陀所说的转生的原因，认为人去世之前留下一连串的欲望，这些欲望只有在转生之后才能够实现，是人坚持盼望另一个自我的结果。详见休斯顿・史密斯(Huston Smith).人的宗教.海南出版社,2013.第 112 页.
不可思议的力量驱使着我们前进，每个人所做的业都产生一种力量，百千人的业会产生百千人的力量，万亿人的业力汇聚起来，就成为了一股巨大无比的力量，这些力量如团在一起的毛线一般，方向不一相互重叠交叉着构成了一个整体。业力以各种各样的文化形式深入到人心与社会中，对我们人自身、人与人的关系、人与社会及自然产生潜移默化地影响。
佛教对于中国传统文化、习俗或者是中国人的人格都有着至关重要的影响，
“佛教与中国传统文化的交涉过程，就是相互激荡，不断走向融合的过程，最终与儒学、道学等思想体系转化为社会心理”①。然而回顾近代历史，除却列强入侵、战火纷乱的民族危机外，康、梁等人苦苦守持的中国文化价值世界被西方文化席卷而去，中国哲学、宗教等传统文化的存在意义也面临着存亡断续的大危机。民国以后，人们普遍认为中国没有宗教也没有哲学，认为哲学的根源在西方，西方哲学成为了衡量社会价值的标准。然而一批志在“反省中国文化生命，重开中国文化途径”②的当代新儒家响应时代的号召，开拓了“儒耶合作”的拯救历程，力图为中国传统文化、中国传统哲学正名。百年世事不胜悲，中华几千年传统文化在经历了几个浮沉之后终于破障立本，再次回到了它应有的位置，成为当代中国人核心价值观的源泉，佛教也渐渐回归人们的视野，人们对佛教理论的认知也越来越深刻。
佛学传入以前，儒、道二学一直引领着中国人的思维及生活，有学者认为在早期中国传统文化中，是纲常伦理在规范着人们的生活起居、待人行事。比如在衣着上，《弟子规》：“冠必正，纽必结，袜与履，俱紧切”；在行为举止上： “非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)；在言辞令色上“可与言而不与之言，失人;不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言”(《论语·卫灵公》)。虽说时代不同了，人们对于这些繁文缛节的训导也淡忘了，但是其中对于人自身以及人与人之间的相处所做的一些规定和提醒还是有许多可以借鉴的。“善”，善,吉也（东汉·许慎《说文》），与人为善便是吉祥美好的。“善”一直是中国传统文化所宣传的人的本性，从孟子、荀子等人便开始了对于人性本“善”本“恶”的探讨，比如孟子认为“人皆有不忍人之心... 无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”③所谓的恻隐、羞恶、辞让、是非就是代表着仁、义、礼、智的人之四端之心，而“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心--非所内交于孺子父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”④使人进一步明白这种“怵惕恻
① 方立天.佛教和中国传统文化的冲突与融合.哲学研究,1987(7):49-59.
② 罗义俊编.《中国哲学的特质》.牟宗三著.上海古籍出版社.2007 年 7 月第一版.此处原为前言中罗义俊先生对于牟宗三、唐俊毅、徐复观等当代新儒学家的描述，“反省中国文化生命，以开中国哲学之途径”.
③ 幺峻洲.《孟子说解》.齐鲁书社出版. 2006 年 6 月第 1 版.第 79 页
④ 幺峻洲.《孟子说解》.齐鲁书社出版. 2006 年 6 月第 1 版.第 81 页
隐之心”是自发的纯粹的，不掺杂任何其他利害得失的计较没有任何其他过多的考虑，是源于人人皆有的善良的本性。“善”被当做是人之本性，即是在荀子那里也将之作为教养的对象，是应该去努力达成的。因此不论怎样解读，现代人对待人自身或人际交往时可以抛弃繁文缛节，也可以有多种多样的表现形式，但都应尽量以一种友善的态度表现出来。不难看出，不论是礼节还是性善在早期思想中都没有完整的理论支撑，从而导致思想本身缺乏穿透力，约束性也不强，最终流于形式。佛教传入之后，与儒、道二学相互激荡，相互圆融，六家七宗的出现潜移默化地将业力、轮回、解脱等思想流传开来，人们关注的焦点从外在万物更多地转向内心。
业力对人心的调适更多地体现在对万法世界的认知以及自我生命的规范两方面。在社会学家看来，宗教是否真实、正确并不重要，重要的是宗教的功能，其最基本的功能便是提供给我们一套有组织有系统的宇宙概念，联结人和四周的环境并寻找意义，“对人而言，宗教还提供了心灵的支持和慰籍”①。佛教在这两个方面做得尤为出色，不论是渡人渡己的大乘还是“努力实践自己的救赎”②的小乘，都在人的终极关怀问题上做足了文章，佛教不同于其他宗教，在其理论中包含的超自然因素较少，更多反映的是人与自然、万物的紧密关系。我们说业之发生就是由于“无明”与“行”，那么要行业则必须与其他发生关联，现象界所呈现出的种种现象便是一张庞大的业力关系网。所以在万法界中的人和世界是一体的，人的命运与其他万物的命运从一开始就是紧密相连的，在这种独特的宇宙观与业报轮回的双重作用下，佛教告诉人们要追逐智慧寻求解脱。在诸多宗教当中只有佛教跟穆斯林以尝试去修成的特性来命名，这两者跟其他的宗教不同，有两种路径，一是先去理解后信，二是先去信再慢慢理解，在佛教那里是依根性来的，上上根性的人与下根性的人理解方式和修行方式不同，但二者殊途同归。念佛就是一种方便法门，一句“阿弥陀佛”就会招感无数福报，中国有许多佛教信徒选择此种方式在家修行，通常情况下这些信徒们会选择在安静的时候盘腿坐下，然后以心平气和的状态来念“阿弥陀佛”，有时候几百次有时候上千次，念佛就培养成为了一种习气。这种习气对人的帮助就现世来说是显而易见的，当一句话重复许多次，并且都是在同一种感情心理状态下说出来的，那么这句话就拥有了“力量”，这就好比在嘈杂的氛围当中说“安静”永远没有“肃静”的效果更明显一样，在法庭上肃静往往伴随着一声法锤的敲响，它的力度远比安静更强
烈，那么随着人们越来越多地念“阿弥陀佛”，这句佛号的力度也在逐渐加深，
① 彭华民,社会学概论,北京高等教育出版社,2006.8.第 313 页.
② 休斯顿・史密斯(Huston Smith).人的宗教.海南出版社, 2013.第 116 页.小乘将佛陀告别演说当作座右铭“做你们自己的明灯，努力实践你们的救赎”，我们区分佛教大小乘时主要是以发心的不同来区分，与这种说法颇有不同。
当这些人遇到危险或心慌意乱之时，口中不自觉的说出这句佛号，慌乱的心就会立刻平复下来，之前念这句佛号所拥有的心态会瞬间压过一切其他杂念，像一颗定心丸一样使人平静下来，这便是念佛这一业行所生力量对人心的最直接调适。
三、业力与自由的“相容”
通常我们对人类自由问题的讨论，包括前文命定论中的讨论均是在自由的一般形式下进行的，也就是在概念、理论的领域，这种讨论非常之多，虽然讨论“自由”问题已经是“陈词滥调”，但并不代表着所有领域的讨论均无意义。尤其是对于佛教业力思想来说，要了解业力下人的自由如何可能并不能仅仅拘泥于概念和一般形式。我们当然可以说在命运不济之时该如何做完全操之于我，佛教告诉人们不能消极待命要积极作为，一心向善，努力实践救赎，这只是在一般形式下的讨论，是我们已经明确知道善、恶的区分，并且驱善避恶是聪慧人的选择，但这并不能说明人的选择是自由的，因为善与恶已经在人的观念中定型，不存在选择上的冲突。另外如果一个人并没有受到足够的教育，对于自身处境以及事态的发展是无知盲目的，我们能说他做出的任何选择是自由的吗？无明、冲动、欲望加上外在环境的因素使人的抉择变得尤为复杂。
在近代斯宾诺莎、莱布尼茨时期就开始关注意志与动机的关系问题，认为意志受人们的欲望支配，而欲望能够被我们所发觉，但欲望的动机或者意向是无迹可寻的、弗洛姆在《人心》中提到：“如果不意识到我们是由无意识的力量所决定的，我们就无法解决自由选择的问题。”①所以人们将问题转向了个人的自由选择。但如果一味地说人的选择是自由的是有些片面的，正如我们前面提到的，个人之性格、教育背景、成长环境等不同的两个人在面对同一个现实问题的抉择时，两者的自由选择领域是不同的，如果甲的选择中就没有乙中那个更好的选项，我们还能说甲针对此问题的选择是自由的吗？不同层次人的自由讨论是不公平的，不能一概而论。所以我们必须将研究的重心拉回到人本身，尤其是要分析人的决断、行为的因果以及决断、行为过程之间自由的有无，才会在分析个人选择过程中发现业力并非硬性决定的，而是更加偏向于“软性”决定论。比如一个有严重毒瘾的患者，在接受了相关的健康教育之后决定开始戒除毒瘾，他所作出的戒毒这一决定并非是真正的决定，我们可以将之看作一个愿望。当真正将毒品放在他面前时，他所作出的吸或者不吸的具体行为才包含了自由选择的问题，常年吸食毒品所积累的习气与拥有健康的身体愿望会发生冲突，此时的欲望、冲动与理性、意志同时具有效力性，而此时他做出吸或者不吸的行为根据便是选择跟随自己的欲望或者选择遵从理性。如果此人并没有发心戒毒，或者没有受到相关的
① （美）艾·弗洛姆.人心.孙月才译.商务印书馆.1989 年 12 月第 1 版.第 120 页
健康教育，那么理性、意志将不会与欲望相抗争，吸毒将继续成为常态，也就没有了选择和自由的问题，所以业力的决定、习气的积累仅仅构成了毒瘾患者的现状，而盲目无知、冲动欲望才是具体吸毒行为的关键。因此在理性、智慧的前提下，我们才会面临自由选择的问题，而业力思想必须解决的问题之一就是因果决定与自由的冲突问题。
“如是因如是果”是业力特征的核心，人们造作了最初的善、恶、无记等业，与此同时人们处世期间又与外部世界有了大大小小的交集，形成一张庞大密集的共业网。不论这诸多业报是顺现得受还是、顺次顺后受的，有情生命投生于哪一趣，其生活环境如何，寿命长短，是健康富裕还是贫苦多疾，甚至今世会有怎样的习气遭遇、个人感受的异同等都是由往日所作之业决定。从表面上来看，似乎人的行为也受到了业力的控制，但佛教在人的实践领域的内容与业力思想相关却不包含在内，在佛教理论中人的行为是自由的，自由并不意味着无根无据，它一方面受到个人性格、习气、环境的影响，另一方面又由人的意志、理性决定，所以才有了佛教的基本立场：人一方面被因果、业力所束缚，另一方面又可以通过修行开慧努力实践救赎，从因果轮回中解放出来。如果人的选择行为是不自由的，或者说直接受制于业力的话，那么人的行为可以说并不包含任何的主观因素，也就不必再为此选择行为负责，但是业力如此精细的区分、如此严密的业报体系又对这个无责任的善恶行为主体进行了奖赏或者惩罚，这在逻辑上是极为矛盾的。因此，在业力思想下的具体选择过程中，选择是由个人之意志、理性、愿望等诸多方面综合形成的，其中当然包含了业力所决定的因素，但是人在选择某事物或某行为A之时也有着选择非A的自由，只不过选择A是人的意向、愿望、理性等综合的结果，而非直接受制于业力。所以我们发现业力思想是并非是硬性决定的，它决定着一部分又为人留下了自由的空间，决定与自由在一定程度上互相融合。
结 语
在成熟的宗教领域谈论自由问题是非常“危险”的，然而又是不可回避的。风起于青萍之末，止于草莽之间。回顾近代历史，除却列强入侵、战火纷乱的民族危机外，康、梁等人苦苦守持的中国文化价值世界被西方文化席卷而去，中国哲学、宗教等传统文化的存在意义也面临着存亡断续的大危机。百年世事不胜悲，中华几千年传统文化在经历了几个浮沉之后终于破障立本，再次回到了它应有的位置，成为当代中国人核心价值观的源泉。
清末以来，外来的侵略使得中国传统文化受到严重的冲击，人们着眼于强国强兵，却将落后挨打的原因归咎于中国传统文化。传统文化随着时代的发展、思想的进步难免存在一些弊端，而这是每一种优秀文化得以延续必须所面对的、必须解决的问题，但民国新文化运动以来将“儒、释、道”三学为代表的中国传统文化否定的一无是处，似乎已经失去了存在价值，觉得全盘西化才是出路，这种
“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”的主张对于中国传统文化的冲击非常巨大，东西坏了就扔掉换新的而不去想想如何修补，更何况她是否是真的“坏掉了”，新文化运动虽然有力推进了历史的步伐却使得中国传统文化的地位一落千丈，国民对于生养自己的传统文化失去了信心。民国以后，人们普遍认为中国没有宗教也没有哲学，认为哲学的根源在西方，西方哲学成为了衡量社会价值的标准。然而一批志在“反省中国文化生命，重开中国文化途径”的当代新儒家响应时代的号召，力图为中国传统文化、中国传统哲学正名。以熊十力、唐俊毅、徐复观、牟宗三等人为代表的当代新儒家看到了中国社会的价值崩塌，新文化运动遗留下来的一切以西方为标准、全盘西化的思潮已经成为了当时社会价值意识的主流，人们通过贬损与否定中国文化推翻了自己的价值世界，认识到中国当代思想的严酷事实，决心重建中国传统文化。援引西方文化哲学的体系、儒耶合作等一系列新思想不仅孕育了当代新儒学，还使得中国传统文化重新回到了人们的视野，儒家再次成为了中国文化的主流。
像当代新儒学家牟宗三先生说的那样，在全国为实现中华民族伟大复兴之路建设社会主义文化强国而奔波努力的情况下，为中国传统文化接续慧命，“这是时代的使命，我们每一个人都当尽一份责任！”他为我们提供了一个优秀的思路，援佛入儒，佛教哲学不仅丰富了中国哲学的内涵，还为中国哲学的发展提供典范，所以深入发掘佛教哲学，为佛教哲学正名是极为重要的。
业是一种行为，而任何一种行为伴随而来的便是诸多力量。拿人来说，人的诸种行为在不知不觉间便会产生相应的力量，而这种力量往往成为驱使与束缚人的枷锁。就如同物理学所呈现给我们的一样。粒子永不停歇地做着无序的运动，然而整个世界所展现出来的竟是一种有序的状态。我们每个人，每一部分人群的背后都有一股或几股不可思议的力量驱使着我们前进，这便是业力。每个人所做的业都产生一种力量，百千人的业会产生百千人的力量，万亿人的业力汇聚起来，就成为了一股巨大无比的力量，也即是所谓的“共业”。结合个人之别业与所处之共业，便可对人这一生进行解释。就拿人的出生说起，我们都是从浑然不知情地状态被来临在这个世界的，就如存在主义哲学家海德格尔所描述的那样，当我们发现在未经自己同意的情况下被抛入了自己无法选择的存在，人是被抛在世的，而“此在的何所来何所往掩蔽不露”，与这种博弈式的说法不同，佛教认为我们的肤色、生活环境、家庭、健康状况等一切看似偶然的因素在我们生而为人的那一刻就已经被决定了，这就是满业。因此并没有什么爱开玩笑的造物主或者一个爱掷骰子的上帝，我们也没必要对自己的出身感到骄傲或者抱怨不已，这一切都是由自身满业造成的。
我们一入世便已经处在了时代的业力之中，比如像现在的小孩子，住在什么
地方去哪所幼儿园，享受什么样的教育，如果家长不积极操作，那都是一定的，这是从小范围的别业与所处共业来说的。同样的，中国人有中国人的共业、美国人有美国人的共业；山东高考学生有他们的共业、北京高考学生也有他们的共业。这是大多数人的共业，极难转变，也非是个人的努力所能够挽回的。就如同历史上的几次战争，人们从各种角度对战争的原因进行分析，有我们知道的、能够分析的，也有我们未知的，然而最终似乎都指向了必然，一种不可避免的原因。这是全人类的共业，而在战争中死去的人们，都成为了共业洪流中的牺牲品。庆幸的是我们还可能以人的身份行为活动，还有无限的可能供我们发掘，对比那些真正的不幸（生活于世上的其他生灵）我们或许会感到些许欣慰。
但这并不是说人们就是业力牵扯下的羔羊，许多人对于佛教这种业力观心生反感，好像以业力思想去解释战争、屠杀等历史事件是在为其开脱一样，有违“人道主义”的观点。比如纳粹对犹太人的屠杀行为，佛教虽说这种事情发生了，是所有犹太人需要共同去面对的共业，从没认可这一行为本身，它仍是恶的是会招感恶报的行为，纳粹有不去行恶的选择机会，犹太人也可以去选择抵抗，对于已经发生的行为事件，人道主义能够做到的无非是从道德高点上进行善恶评判、道德谴责还能做到什么呢，对于一些道德很有可能控制不住的问题光讲道德是无用的，所以我们还有法律还有宗教，业力的目的不是在为纳粹开脱更不是让犹太人坦然面对这一切，而是意在告诉人们这种事情是完全可以避免发生的。对命运与环境的反抗完全操之于我，业力能够影响我的生存环境、个人习气等诸多外部因素，但是如何去做、如何选择仍然是人自身在主导，共业的洪流可能冲毁、淹没我的身体以及所有事物，但人的精神与内心的选择却是自由的。也许自由被许多因素限制了，许多情况例如生老病死并不是我们能够选择的，甚至人人都逃不掉，佛教认为人们可以通过对真理的理解对佛法的修证突破以达到最究竟的自由。好比吸毒的人就没有自由，身心都不自由，被毒品限制了，改变心灵与行为是获得自由的途径，不吸毒的人就是自由的，那么改变心灵跟行为就一定要圣贤的智慧，就要开慧、自由自在，而不会生出非分的造成痛苦不自由的因，也就没有痛苦不自由的报。所以孔子言：“七十从心所欲而不逾矩”，人是自由的人，选择是自由的选择，关键是选择的行为会不会带来不自由的果。
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致 谢
本文是在阿忠荣老师的指导和帮助下完成的。首先，要感谢阿老师在我的论文写作期间给我的专业方面的指导，并且不厌其烦帮我修正文章中不恰当的地方，是在他无私的帮助和指导下，才能最终完成这篇论文。院内其他老师对论文的完成也有很大的帮助，从开题到中期审核，各位老师对文章结构、思路等给予多方面建议，使得文章越发完善，文中许多论点亦是受到诸位老师的指点才得以完成。其次我要感谢我的朋友，在论文写作期间给我的帮助和时间上的配合，文章写作初期文献资料收集工作进展不顺，许多老师、同学们纷纷施以援手，帮助我从各校图书馆、各网站上搜集相关资料，为论文的完成提供了巨大的帮助。
另外真诚感谢答辩组的所有老师，希望能对我的论文进行仔细地审阅，并给予指导。在此致以衷心的感谢。
个人简历
艾海啸
男 | 汉| 1991 年9月生 | 籍贯：山东 | 现就读于青海师范大学政治面貌：党员
教育背景
本科：青岛大学哲学与历史学院（2010年-2014年）| 哲学学士学位主修课程：中、西哲方哲学史 | 中、西方哲学原著 | 古希腊哲学专题
马克思主义哲学史 | 马克思主义政治经济学 | 马克思主义哲学原著 宗教学 | 伦理学 | 逻辑学 | 社会学 | 科学技术哲学 | 现代西方哲学 考试课平均成绩：80.73（共计38门）外语水平：英语六级
担任职务：哲学系学生会副主席 哲学俱乐部会长
院学生会部长个人奖惩情况：
2011-2012获“青岛银行奖学金”
2011-2012获“青岛大学第八届挑战杯创业大赛”二等奖
2011.7-2012.7承担青岛大学学生研究性学习与创新性实验项目
“爱因斯坦的哲学修养”结项
2011-2012获专业一等奖学金
2014年获青岛大学“优秀毕业生”
本科毕业论文：《明清时期山东地方志中各地高僧整理研究》
硕士：青海师范大学（2014年至今）| 哲学硕士学位 | 中国哲学方向主修课程：佛教史专题 | 佛教哲学 | 藏传佛教专题 | 佛教经典研读 | 文化社会学 | 中、西哲方哲学史 | 马克思主义哲学史 |
马克思主义政治经济学 | 马克思主义哲学原著 | 宗教学 | 伦理学 社会学 等
学位课平均成绩： 89
担任职务：学习委员 党支部组织委员
发表论文：
《浅析爱因斯坦的哲学修养》第一作者《文学教育》2016年第4期
《长征精神 征服者的辩证法与深渊中的菩提》
全省党史系统【纪念长征胜利80周年学术研讨会】论文集 2016年10月
个人奖惩情况：
2016年10月《长征精神 征服者的辩证法与深渊中的菩提》青海省三等奖
2016年12月获国家奖学金
学位论文题目：《佛教业力思想研究》
后 记
风起于青萍之末，止于草莽之间。回顾近代历史，除却列强入侵、战火纷乱的民族危机外，康、梁等人苦苦守持的中国文化价值世界被西方文化席卷而去，中国哲学、宗教等传统文化的存在意义也面临着存亡断续的大危机。百年世事不胜悲，中华几千年传统文化在经历了几个浮沉之后终于破障立本，再次回到了它应有的位置，成为当代中国人核心价值观的源泉。一则涵盖了国家、社会、个人三个层面的社会主义核心价值观令国人再次回想起这个几千年沉淀而来的价值之源，为中国传统文化接续慧命。
清末以来，外来的侵略使得中国传统文化受到严重的冲击，人们着眼于强国强兵，却将落后挨打的原因归咎于中国传统文化。传统文化随着时代的发展、思想的进步难免存在一些弊端，而这是每一种优秀文化得以延续必须所面对的、必须解决的问题，但民国新文化运动以来将“儒、释、道”三学为代表的中国传统文化否定的一无是处，似乎已经失去了存在价值，觉得全盘西化才是出路，这种
“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”的主张对于中国传统文化的冲击非常巨大，东西坏了就扔掉换新的而不去想想如何修补，更何况她是否是真的“坏掉了”，新文化运动虽然有力推进了历史的步伐却使得中国传统文化的地位一落千丈，国民对于生养自己的传统文化失去了信心。
民国以后，人们普遍认为中国没有宗教也没有哲学，认为哲学的根源在西方，
西方哲学成为了衡量社会价值的标准。然而一批志在“反省中国文化生命，重开中国文化途径”的当代新儒家响应时代的号召，力图为中国传统文化、中国传统哲学正名。以熊十力、唐俊毅、徐复观、牟宗三等人为代表的当代新儒家看到了中国社会的价值崩塌，新文化运动遗留下来的一切以西方为标准、全盘西化的思潮已经成为了当时社会价值意识的主流，人们通过贬损与否定中国文化推翻了自己的价值世界，认识到中国当代思想的严酷事实，决心重建中国传统文化。援引西方文化哲学的体系、儒耶合作等一系列新思想不仅孕育了当代新儒学，还使得中国传统文化重新回到了人们的视野，儒家再次成为了中国文化的主流。重拾中国传统文化，取其精华去其糟粕，为中国传统文化接续慧命是“时代的使命，是我们每一个人应尽的责任！” 现如今，“党的十八大提出，倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育和践行社会主义核心价值观。这与中国特色社会主义发展要求相契合，与中华优秀传统文化和人类文明优秀成果相承接，是我们党凝聚全党全社会价值共识作出的重要论断。富强、民主、文明、和谐是国家层面的价值目标，自由、平等、公正、法治是社会层面的价值取向，爱国、敬业、诚信、友善是公民个人层面的价值准则，这24个字是社会主义核心价值观的基本内容。”结合新的时代条件，24 字社会主义核心价值观的提出，使得5000多年连绵不断、博大精深的中华优秀传统文化的继承与繁荣成为了中华民族伟大复兴的必要条件，“文化是民族生存和发展的重要力量。人类社会每一次跃进，人类文明每一次升华，无不伴随着文化的历史性进步。没有文明的继承和发展，没有文化的弘扬和繁荣，就没有中华民族伟大复兴的中国梦的实现。”“仓禀实而知礼节，衣食足而知荣辱”，精神文明与物质文明相辅相成，“师夷长技以制夷”时期虽然向往坚船利炮，渴望科学技术的飞跃，却仍然有梁启超、康有为等人在极力的守持着中国传统遗留下来的精神文化；新文化运动遗留下来的全盘西化的价值思潮，也有现代新儒家挺身而出为传统文化正名；21 世纪在中国综合国力不断提升，人民生活水平不断进步，物质条件较为丰富的年代，我们应当考虑的是如何建设社会主义文化强国，推动物质文明与精神文明的协调发展，决不是通过一味地借鉴学习他人的知识，而是将中国传统文化择优继承和创造性的发展。正如习近平总书记反复强调的“中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，中华民族的伟大复兴需要以中华文化发展繁荣为条件，必须结合新的时代条件传承和弘扬好中华优秀传统文化。”实现中国传统文化的复兴是我们这个时代的责任，也是建设社会主义文化强国的必经之路。像当代新儒学家牟宗三先生说的那样，在全国为实现中华民族伟大复兴之路建设社会主义文化强国而奔波努力的情况下，为中国传统文化接续慧命，“这是时代的使命，我们每一个人都当尽一份责任！”