摘 要
孝道是中国道德伦理的基础，在中国传统文化中占有重要地位和作用。佛教作为外来文化，虽然早在印度佛典中就有对孝道思想的论述，但不是主要思想。佛教要在中国传播发展，适应中国社会环境和文化思想，必然要对其本身的孝道观念进行不断的修改、丰富和完善，从而形成独特的中国佛教孝道观，并反过来对中国社会的道德伦理产生深远影响。佛教的孝道观与报恩思想紧紧相连，行孝就是为了报恩，出世间的大孝就是引导父母趋向正信，修习佛法，救渡父母出离生死苦轮。孝道理论以慈悲平等为基础特征，又以三世业报轮回理论为前提，认为持戒与尽孝是合而为一的，由孝而戒，由戒而善。佛教传入中国之初，佛教徒违背父母意愿，辞亲弃家、剃度、不婚娶、不拜王者等教规行为被儒家认为是“不孝”。佛儒两家在这些伦理问题上展开长期的争论，正是在这种不断地争论过程中，佛教藉此以其独特的生命观将其对父母之孝，从时间上延伸至六亲眷属、七世父母及宗亲九族，从空间上更延伸至法界一切有情众生，这是佛教思想和儒家伦理相融合而形成的大孝论，体现了佛儒传统中所共有的人文思想。佛教大孝论的确立最终使其超越了儒家的世俗之孝，同时也开拓了儒家的孝论视野，并大大丰富了中国孝道文化的思想内涵。研究中国佛教的孝道观，把佛教的孝道理论重新作出诠释，对于认识佛教在中国的传播发展以及对在转型期的中国现代社会构建都起着及其重要的意义。
孝道观是中国佛教思想伦理中极为重要的部分，本文试从四个方面对其进行探讨和研究。首先，从中国传统伦理中的孝道观念和印度佛典中的孝道思想入手，对佛教孝道观在中国传播、发展中的理论基础作出分析。其次，对中国佛教孝道观理论方面的内容和特征作出简要的论述。再次，列举佛儒孝道观争论的焦点问题，对其孝道观上的主要差异进行比较论证，探讨中国佛教学者为佛儒孝道观相契合所做的努力。最后，对中国佛教孝道观所体现的历史作用和现代意义作出阐述。
关键字：孝道观；中国佛教；报恩；
一、 绪 论
（一）研究背景
佛教起源于印度，在两汉时期传入到中国。中国的传统思想重天道，亦重祖宗，但不喜多谈生前死后的事，它的目光主要放到人伦关系上并构筑了一套礼仪规范。印度宗教文化与中国传统思想所关心的不太一样，它对彼世他方特别有兴趣。在现实生活中，印度人也同样重视对祖先的继承关系，重视血缘的传承。从此意义看，中国与印度都是重视孝道的。以往说中国人重孝，而印度人的孝道观念淡薄，这是不确实的。日本学者中村元认为孝道在印度佛教中，只被看作是次要道德行为，不像多数中国的精英包括佛教界精英认为中国佛教以孝作为“最高的德行”。①孝是儒家思想的根基，其孝道思想渗透到中国社会的各个方面，儒家并以此来安邦治国平天下，可以说孝道思想在中国文化中有着至高无上的地位。任何外来的文化学说，如果不能在孝道伦理方面与儒家相调和，那么它就不可能在中国社会文化环境中传播并很好的发展起来。所以中国佛教的这种孝道观，不是一开始就有的，其根源在于中印文化传统都有程度不一但却共通的敬祖观念，中国佛教才能借助印度佛教经典中孝事父母的理论资源，并结合中国的道德伦理情况不断发展、丰富，形成独特的中国佛教孝道观，不但很好地解决了与儒家孝道的冲突问题，并且还形成了比儒家更广大、更精微、更玄妙的大孝观。
（二）研究意义
从理论上讲，孝是一种思想行为，而孝道作为中国佛教伦理思想的核心理念，在中国传统文化领域中也是一个重要组成部分。中国佛教不仅重视孝道，而且其孝道思想，竖穷三世，横遍十方。不论对三世父母还是六道众生，皆以报恩之心，孝之、敬之、养之、奉之、劝之、导之；同时还财法两施，令一切众生离苦得乐。佛教的孝道观不仅仅是孝养父母的血缘亲情之爱，它超出家庭领域的人伦范畴，超越了儒家所提倡的“仁爱”，达到一种感恩博爱的境界，即对每一个有情生命最真诚的关怀，为我们当下的思想道德建设提供了宝贵的理论资源。研究中国佛教孝道观思想，一方面有助于发掘佛教孝道观的历史文化内涵，为其孝道思想提供理论依据；另一方面有助于我们对佛儒两家思想尤其是对孝道之观念的比较，以便更加全面了解两家思想。
从实践上讲，佛教孝道观要求每个人都应有慈悲平等博爱之心，由孝出发，
① 中村元：《东方民族的思维方式》，东西方中心出版社，1964 年，第 269 页。
返本追源，懂得感恩与回报、尊长与爱幼。所以在世俗伦理道德层面上，宣传佛教孝道观思想，树立实践佛教孝道观的典型事迹，通过举办佛教活动使报恩观念深入人心，对提升国民素质、创造良好社会秩序都有意义。在超世俗层面，佛教孝道观以其独特的生命理论，把对父母之孝，从时间上延伸至多世父母，从空间上遍及一切有情众生，在一定程度上缓解了人类社会的矛盾和精神危机。通过对佛教孝道观的研究，让人们对“孝道”文化有着更为深入、透彻的认识和理解，教人以感恩、博爱的思想去面对他人及社会，对践行社会主义核心价值观、弘扬中华孝道文化、构建和谐社会有着重要的借鉴和促进作用。
（三）文献综述
佛教传入中国在两汉之际，正是提倡“以孝治天下”的时期，以孝道为核心的中国传统伦理思想已经确立。佛教作为外来的思想文化，它的一些教义制度、戒律规范等与中国传统儒家礼教差别很大，孝道观可以说是佛教与中国传统文化相融合的契机。在与中国文化交融磨合的漫长过程中，佛教文化经过演变和发展，逐渐实现了中国化。在此过程中，具有中国特色的佛教的孝道理论也丰富起来。
学术界佛教伦理研究中涉及孝道观念的著作有很多。宏观性的通论概述专著有圆持法师的《佛教伦理》、台湾昭慧法师的《佛教伦理学》、日本学者中村元的《大乘佛教的伦理》和《小乘佛教的伦理》。偏细节方面的研究文章有方立天的《中国佛教伦理思想论纲》、董群的《佛教伦理的基本特点》。佛教伦理的意义方面的研究有方立天的文章《中国佛教慈悲理念的特质及其现代意义》、《中国佛教伦理的社会意义》、《佛教平等理念对和平与发展的启导意义》；黄夏年的文章《佛教伦理的现代意义》；杨勇、杨翼风合写的《由缘起论看佛教伦理学及其现实意义》等文章。
直接研究佛教孝道思想的著作，依据研究对象的不同，可以分为多种类别。如研究某本佛典中的孝道思想、分析某位高僧的孝道论述、比较佛儒孝道观的异同、从史学进程角度论述研究等。
在佛典研究方面：昌莲法师撰写的《佛说盂兰盆经与佛教孝慈之道》一书，核心内容是宣扬、阐发大乘佛教的孝慈之道。硕士论文有兰丽琼的《<父母恩重经>研究》、李福兰的《佛教哲学中的伦理思想——以〈六祖坛经〉为中心的研究》、叶青春的《〈杂宝藏经〉的伦理思想研究》、释启明的《〈佛说善生子经〉中的伦理思想浅探》、王红的《<六度集经>孝道观研究》等，都是以一部佛典为例，来阐述佛教伦理思想的内涵。
高僧的孝道论述研究，主要以契嵩大师和太虚大师为主。契嵩提倡儒佛一致论，吸收儒家以孝为伦理核心的主张，并“以五戒十善，通儒之五常”，提出“孝名为戒”的主张，大大提高了孝道观在中国佛教教义思想中的重要性，如在高建立的《北宋僧人契嵩对儒家孝道思想的吸收与融会》、李梦的《契嵩孝亲观思想探析》、李吉的《契嵩孝亲观初探》等文章中都有体现。太虚大师倡导佛教的大孝思想，佛教的孝道理论是奠定人间佛教的基础，倡导用菩提心种心中的福田，这方面的论文有贲利的《现代中国佛教伦理思想研究——以太虚为主的深入解读》、刘杰锋的《太虚人生佛教伦理思想研究》等。
佛儒孝道观异同的比较研究，有广兴的《早期儒佛孝道观的比较研究》、朱岚的《论儒佛孝道观的歧义》、刘昱均的《儒、佛孝亲观理论依据之比较》、陈坚的《儒佛“孝”道观的比较》等。文章大都认为佛儒孝道思想尽管产生背景不同，基础不同，行孝的实践方式不同，但本质上都是劝人报恩行孝，并认为两种孝道观念已经融入在我们的日常生活当中。
从史学进程角度研究，有业露华所著的《道洽六亲佛教孝道观》一书，认为父母恩重是佛教孝道思想之基础，按历史发展的顺序分阶段论述了中国佛教孝道观之发展，由初期的融合到后期提出以孝为本的思想。王月清的论文《中国佛教伦理研究》在其对中国佛教孝亲观的论述中，认为在很大程度上中国的佛教方面的伦理道德其实是一种孝道伦理，佛教孝亲观与传统伦理相调和的过程，也是佛教不断地人间化中国化的过程。文章对中国佛教的研究主要是从中土佛教在"孝亲”上面出现的几种情况着手，对中国佛教在针对孝亲观的理解上所依据的理论作出了详细的研究和考察，并详细地解释了中土孝亲观在逻辑发展和历史发展进程中的特点。冉云华在论文《中国佛教对孝道的包容接受和结果》中提出，虽然在印度佛教的发展中孝道受到人们的重视,但是它在印度佛教中的地位,是没有办法跟孝道在中国佛教中的崇高地位相比较的。印度佛教在孝道方面的压力也没有中国佛教人士的压力大，同时孝道在中国官僚体制上面的融合,也是印度历史不曾有过的情况。
此外，还有以佛教戒律为研究对象，强调戒律的自律他律行性，认为戒孝相同的文章，如董群的《佛教戒律的伦理诠释》、广兴的《“孝名为戒”：中国佛教徒对孝道观的发展》等；与敦煌相关的研究，如潘重规的《从敦煌遗书看佛教提倡孝道》、郑阿财的《敦煌孝道文学研究》等文章。
先辈们对佛学伦理的研究论证成果，为论文的写作提供了重要的参考依据。本文试图论述中国佛教孝观的产生理论渊源及其主要内容和基本特征，比较佛儒孝道观的差异，并阐述佛教孝道观对当代社会的积极意义。
二、 中国佛教孝道观的理论渊源
中国佛教孝道观的理论渊源主要来自于中国传统伦理中的孝道观念和印度佛典中的孝道思想。公元前6世纪时的古印度社会，以种姓制度为特点的阶级矛盾十分尖锐，诸国纷争、战乱不断，众生为此极为痛苦。佛教的创始人释迦牟尼为了寻找能够使人解脱痛苦的“真理”，舍弃王族生活，决定出家修行。他在印度艰苦修行多年，拜访名师，经历了禅定、冥想等阶段，最终在伽耶城外的菩提树下大彻大悟，成为一个觉悟者。他把所觉悟的道理传授给众生，由此而产生了佛教。
佛教的产生地是在印度，它所主张的伦理道德、教义思想，都是和印度社会生活中所遵循的一些理念相适应的。作为一种外来的宗教，佛教的教义思想、伦理规范的某些方面与中国传统的社会道德理论并不符合。佛教要在中国生存下来，进行传播和发展，就必须借鉴、吸收和融合中国本土的伦理思想，并对其原有的教义理念进行改进修正，以形成符合中国本土传统文化的中国佛教。在不断中国化的过程中，佛教的理论思想又对中国文化思想和社会发展产生重大影响。因此，了解中国佛教孝道观的理论源流，有必要对中国传统伦理中的孝道观念和印度佛典中的孝道思想进行简单梳理。
（一） 中国传统伦理中的孝道观念
“孝”的观念早在中国古代父系制社会就有了。尧、舜、禹三代圣王都被人们公认为是孝行的典范，舜的孝行更是在民间流传，成为二十四孝之首。《孝经》中言，“夫孝”是“天之经也、地之义也”，所以要“民之行也”。《礼记》中也言：“天之所生，地之所养，无人为大，父母全而生之”。除了天地之外，就是父母为大了，因此对父母要行孝。孝的思想理论经过先秦之发展，已经非常系统化了。到了汉代，儒家学说逐渐成为中国封建社会的主流意识形态，孝道观念在中国传统文化思想中的地位得到进一步提升，“百行孝为先”成为中国人心中根深蒂固的观念，“以孝治天下”被确立为治国纲领。
中国传统孝道观的起因有两个方面。一是孝道观念与古代社会的宗教信仰、祭祀活动有关。我们知道，孝的最基本意思之一，就是对尊长的赡养。而古人认为人死以后，肉体虽亡，但灵魂不灭，或为鬼，或为神，还会享用人们为他们祭祀时所献上的牺牲和物品，因此对鬼神的祭祀从某种意义上说也就是对先祖亡灵的祭祀。《论语·泰伯》记载，古代的英雄大禹因对于祭祀鬼神的活动十分重视，总是以丰厚的祭品进行祭祀，而受到人们赞赏。到周朝时，人们对天命观念发生变化，祭祀的对象也发生变化，由形式上的祭天转变为具有人文意义的祭祖，说明人们已经把祭祀作为孝的观念。《礼记》中有说，万物来源于天，而人则是来源于自己的祖先，因此人要敬天，也要祭祖。祭祖就是要孝敬自己的父母和祖先。二是传统孝道观念是建立在以血缘维系的氏族宗法社会基础之上的。因血缘关系从而产生亲情，这种亲情是维系家庭和氏族社会能够源源不断的传承和繁荣的基础。血缘关系要求家长和其子女之间的关系是权利和义务的关系。有了这种权利和义务关系，才能使家庭内部得以稳固，社会秩序得以维护。而以“孝”为核心的伦理观念和道德规范，正是这种权利和义务关系在伦理思想方面的体现。
在商朝的卜辞与金文中，“孝”字就出现了，说明孝行在那时候已经得到统治者的重视。商书中的《太甲》视“孝”为统治者的四种个人德行之一：“奉先思孝，接下思恭，视远惟明，听德惟聪。”②意即要求统治者事奉祖先要孝，接待臣下要恭，要有长远眼光，要善于倾听意见。《吕氏春秋·孝行览》言：“夫孝，三皇五帝之本务而万事之纲纪也。”又言：“刑三百，罪莫重于不孝。”孝作为儒家伦理思想的主要规范之一，指能养亲、尊亲。《尔雅·释训》言：“善父母为孝”。《说文解字》言：“孝：善事父母者。从老省、从子。子承老也。” 先秦时期，儒家思想的核心是“仁”，“孝”就是“仁”学思想之根本，是其在道德方面的具体体现。《论语》中言：“孝悌也者，其为仁之本也。”《孝经》中言：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”这里所说的“孝”指的是以血缘关系为基础的尊亲、事亲的德行。孟子认为：“孝子之至，莫大乎尊亲。”③儒家以孝作为宗法等级制伦理道德的基本规范。从此，孝被当作一种善行和美德，成为中国社会天经地义的伦理纲常，渗化于中国社会的伦理生活中。孝的内涵也随社会的发展而逐渐丰富起来，现在普遍认为“孝”由爱心、敬意、忠德和顺行构成，具体表现为尊敬先祖、善事父母、传宗接代和养育儿女。
（二）孝道思想在印度佛典中的定位
关于印度佛教及其典籍是否弘扬孝道，形成系统的孝道理念，目前还是存在着很多的争议。方广锠先生的观点是：“印度佛教根本没有‘孝’这一词汇，而采用‘报恩’这一说法。”④他认为含有“孝”、“孝道”的词汇印度佛典中并没有确切说明，这样的词汇是中国学者在翻译佛经的时候根据自己的理解加上去的。但是目前国内外学者都认同的是，印度佛典中确有类似与“孝”词义相近的词汇和内容，比如赡养父母、敬奉父母等。正是佛教典籍中对孝的论述在许多方
② 周秉钧译注：《白话尚书》，岳麓书社，1990 年，第 289 页。
③ 王立民译评：《孟子·万章篇上》，吉林文史出版社，2004 年，第 150 页。
④ 方广锠：《佛教典籍百问》，第今日中国版社，1989 年，第 33 页。
面与中国传统伦理思想中的孝道观有共同之处，才有可能相互吸收融合。印度佛典中含有孝道观念的典籍很多，这里仅以一些佛典中的语句或故事加以说明。
“孝道”一词在《佛说梵网经》这本佛学典著中曾经有两次出现。这部经书中提到：“若杀父母兄弟六亲，不得加报，若国主为他人杀者亦不得加报。杀生报生，不顺孝道”。同时也提出了，“若佛弟子，有出家菩萨，在家菩萨”及“十方贤圣僧”，“今欲请僧求愿”，“若别请僧者，是外道法”，“不顺孝道”。
很明显，《佛说梵网经》中提出的对“孝道”的论断，是没有什么可以质疑的。
释迦牟尼的主张是遵循孝道。他强调了孝敬父母不仅是“圣道”、“佛法”，同时也是“孝道”的楷模。佛经《摩诃僧祗律》中提出：“诸天子以偈问：何等人趋向善？何等人生天？何等人昼夜长养善功德？”世尊用下面的言语来回答诸
天子的问题：“孝顺父母，供养沙门婆罗门，及诸尊重修梵行者，是为人法。”
《心地观经·第三报恩品》这篇典著中明确地将把儿女对父母的恭敬孝养称为“圣道”。经中指出，“世界一切善男女，恩重父母如丘山，应当孝敬恒在心。知恩报恩是圣道。”
《善生经》以佛陀与弟子善生的对话形式，规定了在家修行的佛教徒应尽的责任。经中要求为人子者，当以五事敬顺父母：“一者供奉能使无乏；二者凡有所为，先白父母；三者父母所为，恭顺不逆；四者父母正令，不敢违背；五者不断父母所为正业。”经中又要求为人者，当以五事亲敬亲族：“一者给施，二者善言，三者利益，四者同利，五者不欺。”同时还提出徒弟敬奉老师，要做的到这五件事。第一，要及时准备好老师所需要的东西；第二，要以礼相待；第三，要爱戴敬仰；第四，如果老师教育约束你，应顺从之而不能违背；第五，跟着老师闻听佛法，要及时的记住并遵守。要坚定不移的遵从“五法”，做到“义感自然，当相信厚”。
《贤愚因缘经·须提缘品第七》这篇典著中用感人的事例来称赞佛对父母孝敬的美德。有一天世尊和阿难手里拿着钵到城中化缘，佛陀便对阿难语重心长地说：不管你是外出还是在家里，有一颗孝敬父母的慈心，不抛弃自己的父母，这样的功德是很难来衡量的。我之所以会跟你说这些话，是因为我过去怀着一颗慈心去赡养孝敬我的父母，曾经也是为了救济自己的父母割掉自己的肉。能有如此道德，上能成为天上的帝王，下能够成为圣明的君王，甚至是成为佛。这三界最尊贵的人，都是因为他们有如此的功德。
佛陀对孝道的践行，是人们学习的榜样，被世人做赞扬。佛经上记载，佛陀要出家，其父亲净饭王不允，要他娶妻生子，他都顺从之，没有违背父王的意愿。父亲的要求都做到了，他才出家修行。当他的父亲在离世的时候，佛在他的父亲的灵位前，手里捧着香炉，在父亲的灵柩前面为父亲指引道路，极尽孝道。《佛升忉利天为母说法经》中有说：佛陀的生母在生下佛陀七天后便去世了，佛陀得道以后，想到母亲还没有领悟佛法正道，于是便去忉利天宫为母说法，使母亲得以证得须陀洹果。释迦牟尼佛虽然离家修行，但是他不曾一刻忘记父母，为佛教徒们做出了一个很好的榜样，特别是对出家的僧人们来说，释迦牟尼是他们学习的典范和楷模。
释迦牟尼还提出教导要优先选取孝敬父母的孩子。《大般涅槃经》第三十三卷佛举了一个例子：父母有三个孩子，第一个孩子特别的顺从恭敬父母，头脑也很灵活，有很大的智慧，对世间的事能速了知；第二个孩子不恭顺父母，虽然没有很好的智慧，但是对世间的事也能速了知；第三个孩子不但不孝敬父母，而且天生愚钝，没有慧根。佛把上面的三种情况陈述完之后问道：在教育子女的时候，应该先关爱哪个孩子？应该先教哪个孩子知世间事呢？迦叶菩萨回答道：应该先教育有慈爱心对父母孝敬，有很好的慧根的孩子。然后依次第二，第三。因为剩余的两个孩子，虽然没有恭敬孝顺父母之心，为愍念故，可以放在后面教育之。佛也对他的说法表示赞同。
印度佛教也重视父母的供养问题，主张要对父母知恩图报。《梵网戒经》中提到：“如果佛用慈悲的心怀来看待世间万物，所有的男子都是我的父亲，所有的女人都是我的母亲，六道众生都是我的父母，凡是杀他们的人，都是杀我父母的人。”在这里他们所认为的孝顺和供养并不仅仅是对父母行使孝道的一种行为，还是佛教修行过程中的一种方法。《佛说无量清净平等觉经》中把“不孝敬爱戴父母和妻子，让他们吃不饱穿不暖而且不对孩子进行教化抚养的人”这样的人看作是五类恶人其中的一类。典著《佛说罪业应报教化地狱经》说，现世的人如果有受到斩身断肢的惩罚，是因为前世没有孝养父母师长而遭受的果报。
《盂兰盆经》中提到，不仅是要在父母生前做到供养，在父母去世后，也要做到对父母的供养。经书中说：佛陀弟子目莲修得神通后，希望超度过世的母亲报恩。当他得知其母因宿世恶业之故，正在饿鬼道受苦，又因为善恶自有果报，无法解救其母，故其内心非常悲苦，便去求见佛陀寻找救母之法。佛陀被目莲的孝行所感动，教目连举行盂兰盆会，广修一切供养，借重其他出家人的福德功勋，方使其母得解脱。于是便把每年七月十五规定为“盂兰盆会”，用来纪念去世的父母。
从典籍中来看，佛教的孝道思想在印度时期就以具有了。印度佛典中的孝道思想随着印度佛教的北传和佛经的翻译进入中国，并与中国传统伦理中的孝道观念融合吸收，形成中国佛教的孝道观。对于这种新孝道观的研究，一方面需要熟悉印度佛教孝道思想，一方面也要了解中国佛教孝道观的内容和特征。
三、 中国佛教孝道观的内容和特征
佛教西来，依次相继经历了原始佛教、部派佛教、大乘佛教和密教的演变，其基本教义却无太大变化，大体包含两个方面：一是修行理论和善恶因果观方面，通过对人生的本质和价值进行分析论述，提出了人的一生应该追求的目标和能够摆脱人生苦难的方法；二是关于生命和宇宙究竟真相的理论方面，从对人生问题的探索着手，以此来对人与社会、人与宇宙相联系的问题进行探索，来寻求宇宙的真实性，从而形成了“缘起”、“无常”、“无我”的世界观。佛教在中国传播后，佛教为了适应中国本土的传统文化，减少矛盾和冲突，在发展过程中特别重视和儒家文化的协调、吸收和融合，不断地借鉴儒家所提倡的孝道思想来对佛教孝道观进行拓展和丰富，不断提升孝道在佛教伦理中的位置，同时把佛教宣扬成世间最尊孝道的教派，以此形成中国佛教独有的特色。
（一）中国佛教孝道观的主要内容
佛教自东汉明帝永平十年传入中国以来，依据不同时期的发展需求，中国佛教学者对佛教的孝道理论展开了论述和扩充，使佛教的孝道观能够与社会发展相适应。在这个过程中，佛教孝道观的内容逐渐丰富和完善，认为孝道是宇宙万法的根源，是成佛的前提条件。佛教徒只有出家修行，并引导父母趋向正信，修习佛法，才能使其渡化以脱离六道轮回之苦，才是对父母之恩的报答，才是真正的大孝。佛经有“一人得道，九族升天”之说。概况起来，主要有以下几个方面：
1.以孝为本
我们常说“百善孝为先”，佛法虽然是出世善法，但同样把尽孝作为首要内容。《莲宗宝鉴》中曰：“念佛乃百行之先，孝心即是佛心，孝行无非佛行。” 无论大小乘经典，都把孝道排在前列。《观无量寿佛经》中曰：“欲生彼国者，当修三福。一者，孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者，受持三皈，具足众戒，不犯威仪；三者，发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事，名为净业。”把“孝养父母、奉事师长”列在首位，可知孝道在佛教中的地位。契嵩的《孝本章》也着重阐述了“以孝为本”的思想。文章指出：“道也者，神用之本；师也者，教诰之本；父母也者，形生之本”。这三本是“天下之大本”，所以行孝是做人的根本。佛陀还在世间的时候，经常教导天下大众，必须把孝当做首要的任务来做。《菩萨本生鬘论》中也记录了世尊和阿难的对话： “匪唯在家，及出家者，皆以孝行而为其先⋯⋯。”故行孝就是为人的基本道德规范，学佛就是学习做人。
佛教的孝道思想，在很多大乘经典中对孝道的称赞都是用最高、最先、最究竟、最圆满这些词汇来体现的。先王遵循此法才能成为贤德的君王，如来依法修行所以终觉正道。《梵网经菩萨戒本》中有说：“孝顺父母师僧三宝，孝顺至道之法⋯⋯。”世间万物，没有不把孝作为根本的。世人都知晓《孟子》、《论语》、
《礼记》这些儒家的经典著作，并把他们称之为“孝经”，其实佛教典籍《地藏菩萨本愿经》、《大乘本生心地观经》、《盂兰盆经》等经书，也被认为是“孝经”。世人之所以会有这种偏见，最重要的原因就是大多数人都不懂佛法，对佛教知识缺乏了解，导致产生这样的错误理解。
2.唯恩是报
中国佛教的孝道是与报恩的思想联系在一起的，行孝就是为报恩。在很多佛教经典著作中，都对父母生养子女的艰辛过程进行了描述，同时重点强调了父母对子女的这种养育之恩，等到子女成年后，仅在物质方面对父母进行奉养照顾，这是远远不够的。更为重要的是，佛教徒应该对父母进行引导教化，让他们了解并信奉佛法，从佛法中获得精神上的解脱，这才是从根本上报答父母恩情。经书上讲，佛陀为了报答父母的生养之恩，曾割下自己身上的肉来供养父母。父亲过世后，佛亲自回家举丧，为父亲阐扬净土，又到忉利天宫为母亲说法，令其证得罗汉果位。《大般涅槃经》中提出在家里的孩子，应该学习“四种法”。其一便是“要有慈爱之心去孝敬自己的父母”。
佛教的孝道观与报恩思想紧密相关，正是从佛教的义理角度出发引出的必然结果。《大乘本生心地观经》中佛陀问世间什么是最富有？什么是最贫穷？佛陀认为父母在上，才算是最富有；父母不在，就是最贫穷。父母在时如明月当空，父母不在如长夜不明。佛教教导僧众要知恩报恩，并且佛经有云：“上报四重恩，下济三途苦（地狱、饿鬼、畜生）。”如《大乘本生心地观经》中还提道：“谓四恩者，一者父母恩，二者众生恩，三者国土恩，四者三宝恩。”把报父母恩放在四恩之首，可见孝心、孝德、孝道同样体现在佛教徒身上。佛教的报四恩之说在中国社会流传后，由于和中国传统思想有相符合的地方，特别是报父母恩，与中国传统儒家思想的孝道观念相吻合，因而成为中国佛教孝道观的重要内容。
佛教认为报恩就是对天下众生都要心存慈悲心，而在所有的恩人之中，母亲是功德最大的恩人，所以将天下众生当做自己的母亲来关爱，用这种心态来报恩就会很容易产生慈悲之情了。《父母恩重难报经》中把母恩归纳成十种，从怀胎守护恩、临产受苦恩一直到究竟怜悯恩，都是在讲述母恩难报。经中还载：“假使有人，左肩担父，右肩担母，研皮至骨，穿骨至髓，绕须弥山，经百千劫，血流没踝，犹不能报答父母深恩。”父母在养育儿女的时候，经受了无数的苦难，母恩更是重于一切。作为子女，我们应该时刻心存感恩慈悲之心，以此来报答父母的生养之恩。
总之，父母对子女的恩德，就是佛菩萨对天下苍生慈悲为怀的体现，现在的父母是这样，往世的父母也是这样。世人认为传宗接代，让父母衣食无忧，自己功成名就，光宗耀祖，就是“大孝”了，而佛教则认为这些只能让父母感觉到一时的欢乐，在生死苦难、六道轮回中并不能对父母起到帮助，只能算作是“小孝”、
“中孝”。而真正的报恩并不是衣食供养，是要用佛法来引导感化父母，让他们懂法信佛，远离烦恼，只有这样才能跳出三界，获得最终的解脱与快乐。
3.持戒行孝
中国佛教倡导持戒与行孝统一，其基本戒律精神概况来说就是“孝名为戒”、
“以戒为宗”的思想。佛教认为成佛的前提条件就是要坚持修行，而修行的起点是要守戒，由戒而后生定，依定而后才能觉悟智慧，故把戒作为佛教伦理的基本规范。佛教的戒律有很多，在佛教发展过程中，各个部派遵循一些不同的戒律，传译到中国来的就有《四分律》、《五分律》、《十诵律》、《摩诃僧祗律》等。印度佛教认为佛教的权威在孝道之上，现世的父母与子女只是因果轮回中暂时的依存关系，其戒律中虽然也讲孝道，但并没有凸显出来。佛教戒律中最根本的五条，即戒杀、戒盗、戒淫、戒妄、戒酒，要求一切佛教徒，无论出家修行还是在家修行，都必须遵守。佛教传入中国后，将佛教的五戒同儒家的传统五常相结合，以不杀生为仁，不偷盗为义，不邪淫为礼，不饮酒为智，不妄语为信。因此，中国佛教对于持戒行孝的阐述受传统文化的影响较多，佛教在中国的传播和发展过程中，与传统文化相冲突、融合，逐渐形成中国佛教戒律中的孝道观念。正如《佛说梵网经》言：“尔时释迦牟尼佛，初坐菩提树下，成无上觉，初结菩萨波罗提木叉，孝顺父母、师、僧三宝。孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止。”
“孝名为戒”意思是说行孝便是持戒，持戒就是尽孝；“以孝为宗”意思是说持戒与行孝应该合而为一。《孝论》作为中国佛教中阐述孝道的一本较为重要的著作，其作者为宋代契嵩。契嵩在《孝论》中指出了孝与戒两者之间的关系“夫孝也者大戒之所先也。戒也者，众善之所生也。为善微戒，善何生耶？为戒微孝，戒何自耶？”、“夫五戒有孝之蕴”的论述具有一定的代表性。
“孝为戒先”可以说是佛教的伦理在中国的发展过程中作出的相应调节，把中国佛教戒律归于孝道，体现在孝道上，认为戒存在的前提便是孝，有孝便有戒，无孝则无戒。《明孝章》言：“子也闻吾先圣人，基础振也为大戒，即曰‘孝名为戒’，盖以孝而为戒之端也。”佛法以戒为本，大戒以孝为先，众善由戒而生，离开了孝，戒律则无所依傍，同样离开了戒，孝亦无从体现。故经云：“若人能持净戒，是者能有善法。若无净戒，诸善功德皆不得生。”⑤孝作为众善之根本，是戒的前提和基础，戒又是善的来源，孝同戒之间关系密切，两者相互影响相互补充，缺一不可。
“戒为孝蕴”说明戒律是孝道的根本，持戒就是一种特殊式的行孝，是修行、解脱的重要途径及保证。戒是一切善法的根本，也是世间一切道德行为的总归。佛教的戒律属于自律，是发自内心的自我要求，是匡正人心、劝人向善的导航，是衡量人之为人的准则。佛教提倡教徒持戒修行应该诸恶莫作，众善奉行，用慈悲之心悯爱众生，使父母能够快乐平静地生活，这才可以称得上是孝。明代智旭大师言：“世出世法，皆以孝顺为宗——而欲修孝顺者，犹需念念与戒相应。如曾子云：无故而杀一虫蚁，非孝也。世孝尚尔。况出世大孝乎！以要言之，真能孝顺父母师僧三宝，决不敢犯戒造恶。经言孝名为戒者，正欲以戒为孝故也。” ⑥无论是“孝为戒先”还是“戒为孝蕴”这两种思想都将戒和孝结合在一起，阐述了两者之间的关系，并分别讲述了其重要性。
4.道洽六亲
佛教有回向之说，即出家沙门坚贞修道，其所得功德可回向给生身父母及六亲眷属，让其受佛法之荫护而解脱人世间的烦恼，这在佛教看来，就是一种孝行，它亦符合儒家“尊亲”的范畴。《理惑论》云：“须大拿睹世之无常，财货非己宝，故恣意布施，以成大道。父国受其祚，怨家不得入，至于成佛，父母兄弟皆得度世。”⑦孙绰说沙门“立身行道，永光厥亲”⑧。慧远亦言“道洽六亲，泽流天下”⑨。这是佛教不断强调其超越儒家孝道的一面，佛教认为，自己的孝是从更高层次来讲的，儒家强调的孝行只是对生身父母而言，而佛教则广及六亲眷属。
《印祖孝论》云：“惟我佛子，以成道利生为最上报恩之事。且不仅报答多生之父母，并当孝敬，且当度脱父母之灵识，使其永出苦轮，常住正觉。”⑩世人论孝只局限于一世，父母去世之后，便没有其他的办法，只能用香火和鲜花进行供养，以及水果和食物祭奠，但是佛教不仅仅讲求的是今生今世，对于来生和往生同样关注。佛教徒要引导父母信奉佛法，从而种下善因；父母故去之后，更
⑤ 鸠摩罗什译：《佛遗教经》。
⑥ 智旭（释蕅益）：《蕅益大师全集》第三册，福建莆田广化寺影印本，第 410 页。
⑦ 《弘明集》卷一《理惑论》，《大正藏》卷五十二，第 4 页。
⑧ 《弘明集》卷三《喻道论》，《大正藏》卷五十二，第 17 页。
⑨ 《弘明集》卷十二《沙门不敬王者论》，《大正藏》卷五十二，第 84 页。
⑩ 印光大师：《佛教以孝为本论》。
要静心修行，超度父母的亡灵，把自己积累的功德回向给父母，为父母消减罪业，以此来回报父母对自己的恩情。
5.有情皆孝
佛教的孝亲，通乎三世，视一切众生皆是我生生父母、未来诸佛，所以佛教的孝所关注的范围更加广大，是一种博爱理论。实贤的《劝发菩提心文》有：“如是恩情，唯有百劫千生，常行佛道，十方三世普渡众生。则不惟一生父母，生生父母俱蒙拔济；不惟一人父母，人人父母尽可超生。”以佛教六道轮回来说，或可生此，或可生彼，但其生命体在本质上是平等的，都有解脱的可能性，所以大乘佛教提倡“无缘大慈，同体大悲”，以菩萨的救世理念，普济一切有情。“佛之为道也，视人之亲，犹己之亲也；卫物之生，犹己之生也。故其为善，则昆虫悉怀，为孝则鬼神皆劝”。[1]又，所有的有情众生皆是我们过去之父母，《梵网经》卷下中言：“若佛子，以慈心故，行放生业。一切男子是我父，一切女人是我母。我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母。”[2]《辩正论》卷六云：佛言：“识体轮回，六趣无非父母，生死变易，三界孰辨怨亲”。又言：“无明覆慧眼，来往生死中，往来多所作，更互为父子，怨亲数为知识，知识数为怨亲”。是以沙门舍俗趣真，均庶类于天属；遗荣即道，等含气于己亲（行普止之心，等普亲之意）。且道尚清虚，尔重恩爱；法贵平等，尔简怨亲。[3]
所以佛教将对父母之孝延伸至一切有情，一切众生皆有佛性，一切有情皆能成佛，反对杀生。《大乘本生心地观经》卷二说：“众生恩者，即无始以来一切众生，轮转六道，经百千劫，于多生中，互为父母，以互为父母故，一切男子即是慈父，一切女子即是慈母。昔生生中有大悲故，犹如现世父母之恩，等无差别。” 另外，唐华严宗法藏大师也曾在《梵网经菩萨戒本疏》中提到：
父母有二位，一为现生父母，二为过去父母，谓一切众生，悉皆曾为所生父母，今由持戒于父母，渴诚敬养，令修善根发菩提心，今世后世离苦得乐。又由发菩提心，持菩萨戒，救一切众生，悉令成佛。是故二位父母，皆为孝顺。又由具持菩萨净戒，当得道力，救护一切诸众生。[4]
把孝心上升到“佛性”的高度，要求成佛应该要有孝心，用佛法净化世人，普渡众生。佛教将孝道遍及一切有情，孝敬父母，恩及众生，尊重生命，泛爱万物，主张应对一切有情尽孝，这是佛教孝道思想的内在逻辑的本然推演，它体现了佛教独特的人文思想和理想价值观。
（二）中国佛教孝道观的基本特征
佛教首先是一种宗教学说，它有着一套完整的理论体系和教义教规作支撑。因此，中国佛教倡导的孝道观同样也被赋予着宗教的色彩，概括来说有以下三方面的特征：
1.慈悲平等性
出家人常说“慈悲为怀”，慈悲是中国佛教伦理最基本的教诲，是一种以非种族、非国界为基础的对人类的博爱，也就是爱世间的一切，爱宇宙间的万物。伟大人格的塑造离不开慈悲，佛陀看到世间的众生生老病死，劳心烦神，身心具苦，往世苦，今生苦，来世苦等所烦恼，便生出慈悲之心对众生进行拯救。佛教把孝与慈悲联系起来，认为孝是慈悲心的自然流露。
佛教对慈与悲做了明确区分。佛教传入中国后，译经人将典籍中提到的慈，翻译成亲密的人或者朋友，而将悲翻译成温柔、友情和哀怜。“慈者与乐，悲即拔苦”就是佛教对慈悲二字的明确解释。如《大智度论》言：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦；大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”意思是将快乐给予众生并将慈爱给予众生称之为慈；感受到众生的痛苦，并怜悯众生为其剔除痛苦称之为悲。慈悲就是对众生苦与乐的关怀。《观无量寿经》言: “佛心者大慈悲是。”佛教以慈悲为本，慈悲精神是渗透在佛教教义之中的。从古至今，以上观点一直传承。龙树说：“慈悲是佛道的根本。”鸠摩罗什说：“慈悲，佛道根本也。”印顺法师说：“慈悲为佛法宗本。”最能体现佛法根本的便是慈悲，佛教的根本教化也是众生的慈悲心，修行者的根本以及佛德的根本也是慈悲心，由此可见慈悲在佛教思想中的重要性。
从佛教的观点看来，一切人类与众生皆具佛性，一律平等。竺道生在《法华经疏》中言:“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。”创立佛教伊始，便对婆罗门教的种姓说给出了明确的反对意见，佛教讲求的是众生平等，一视同仁。而婆罗门教的教义中将世间的人分为四个种姓，其中首陀罗是四个种姓中最下贱的，属于宗教中的“一生族”，也就是说他们只有今生这一世，没有往生更没有再生的希望。释加牟尼在创立佛教的时候就针对这一观点提出了众生平等之说，他认为众生在修行成佛面前并没有等级之分，人生来也没有高低贵贱之分，每个人都有相同的机会觉悟成道。因此，佛教所有的修行者过着群居的集体生活，僧人们在佛教中的地位并不是按照其出身高低划分，而是根据出家的先后顺序以及修行程度的深浅等确定其地位。即使是地位低下出身卑微的理发匠优婆离也被允许加入佛教僧团，他经过苦修，成为佛的十大弟子之一，还以“持律第一”著称，在僧团中有着很高的地位。佛教倡导的平等，仅仅限于修行和成佛这些方面，而从实践上来说，佛教的孝道观认为父母和子女之间，并不仅仅是在下者简单地侍奉和顺服在上者这样的关系，而是相应的权利和义务的结合。如《佛说孝子经》中提出，如果父母不讲道理，“凶虐残戾，滥窃非理”，那么作为子女就不能一味的顺从，而是应该给父母讲道理使其明事理，如果讲道理不行那么经应该引喻说理进行“义化”，如果还不行就应该苦苦的哀求父母，甚至采用一系列的手段比如说绝食等进行亲情感化，目的是为了使父母明事理，去恶为善，信奉三宝。
2.三世业报轮回理论是孝道观的前提
佛教讲求缘起，以此来解释宇宙和人生的一切现象，认为伦理道德的前提便是缘起。《阿含经》中也对缘起做了相关的定义，即“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭”。也就是说世间的万物众生或一切现象的存在和消亡，都是相互联系，相互依存，互为前提的，没有任何事物能够孤立的存在，都是由各种原因（因）和条件（缘）的结合而形成的，一旦组成的因缘散失，事物本身也就归于乌有。“诸法因缘生，诸法因缘灭”，有因必有果，有果必有因。按照缘起论的观点推理，一个人要成佛，就须以众生为缘，依赖众生的帮助，《华严经》就有一切众生为树根、诸佛菩萨为花果的譬喻。佛教认为，人的今生是前生各种因所得的果，每个人当下的所作所为也为将来所受之果报种下了因。由身、口、意所造的三种善或恶行为，就是佛教里讲的“业”，可感召后来的果报。“业” 按其性质又可分为善、恶和无计业。善业召善果，恶业召恶果，无记业是中性的业，对以后果报不起作用。一切众生从无始以来，造业受报，在三界不断流转，经历无数生死，转生于六道，果报相依，如车轮运转，便形过去、现在、未来三世轮回的业报。三界是指众生所居住的三种世界，或者说三类生存形态，即欲界、色界、无色界。六道是指佛教所说的一切众生轮回的六个去处，即天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。众生依据其自己所造业而去承受相对应的果报，因所造之业的不同，其最后所感召的果也会大不相同，但无论是什么样的果所概括起来也无非是有漏与无漏这两种果。在这里所说的有漏是指生死轮回的一种往复循环的过程，而无漏则是指超脱轮回的一种状态。有漏的业导致获得有漏果，而有漏业也是有善与恶两种分类的，善有善报指的是可以在六道轮回中得到人、天这种好的果报；而恶有恶报，则是指最后只能得到畜生、地狱这样一种恶的果报。无漏果是由无漏善业导致的，这种业报是最好的，即可成就阿罗汉、菩萨和佛。三世业报轮回理论对佛教孝道观践行有着一定的约束力，因为因果循环，人们在做事前，会自觉自愿地为自己修善除恶，行孝积德，自律性得到提升，这是佛教的孝不同于其他孝的一个特征。
3.以出世间之孝为目标
佛教把孝分为世间的孝和出世间的孝。人们通常所行的孝道如供养父母、尊敬父母这仅是世间之孝。佛教认为，人世间所提倡的孝道仅仅是为了父母能够得到一时的欢愉，是小孝，而佛教所说的孝，就是开导父母一起修行佛法，去恶向善，这才是真正意义上的大孝。《毗尼母经》中提出，如果父母受贫困的困扰，应该先给予其三归、五戒、十善，然后再给予钱财和物品。《佛说孝子经》中也提出，子女赡养父母，如果仅仅是提供好看的衣服，好吃的东西，而不能“以三尊之至化其亲者，虽为孝养，犹为不孝”。佛教要求子女向父母尽孝应该劝导父母接受佛教的信仰，一心向善，奉持五戒，执三自归，才是世间真正意义的孝。
就佛教立场而言，救渡父母与对祖先报恩实为最大之孝，乃孝道之根本。历来阐释人世间的孝的真正含义的相关著作有很多，其中明代的云栖祩宏大师就提出，“世间之孝三，出世间之孝一。世间孝，一者承欢侍彩而甘味以养其亲；二者登科入仕，而爵禄以荣其亲；三者修德励行，谓成圣成贤以显其亲，是三则世间所谓孝也。出世间之孝，则劝其亲斋戒奉道，一心念佛，求愿往生，永别四生，长辞六趣，莲胎托质，亲见弥陀，得不退转，人子报亲，于是为大。”[5]《父母恩难报经》中也提出如果父母不信奉佛教，当子女的应劝导他们信奉佛教，并以佛教为自己的信仰；如果父母对佛教提出的三归五戒不接受的，应该劝导他们接受；如果父母对佛法都没有听过的，作为子女应该想方设法的给他们提供机会去听闻佛法等等。综上所述，如果能够劝导父母信仰佛教信奉五戒，成就无上的智慧，才能够算是真正意义上为父母尽孝，报答父母的恩情，也是佛教倡导的大孝。
四、中国佛儒孝道观的比较
佛教传入中国后，作为外来宗教，它与中国传统儒家的思想文化有着天然的相异相别。以孝道为契入点，佛教实现了其伦理思想中国化的过程，并在中国赢得广泛的信仰，成为中国文化的一个有机组成部分。中国佛教孝道观的发展过程，实质上就是它与中国固有的儒家孝道文化不断冲突、融和的过程，即其中国化、世俗化的过程。
（一）佛儒孝道观争论的焦点问题
儒家的孝道观在中国社会中有极为深刻的影响。孝道精神不仅是中国伦理思想的根本，同时也是政治统治的根基。而佛教作为外来宗教文化，所追求的目标是出世间的圆满。传入中国后，佛教的教义思想和日常生活的戒律仪轨，就与中国传统伦理观念产生了矛盾，而这些矛盾中最直接的表现就是在孝道观方面。归纳之后可以从下面几个方面描述：
1.身体发肤之争
人的外在形象中，最先被人所注意的就是身体发肤的样子。中国传统伦理思想认为：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”[6]。人的生命，包括肉体都来自于父母的恩赐，不敢随意损坏，不然就有违孝道。相传孔子的弟子曾子在病重时，将他的弟子们召集到自己病榻跟前，伸出自己的手脚，以示自己对父母所给的身体保护得十分周到，没有受到一点损伤，表示自己对父母的孝行。《三国演义》中也有夏侯惇生吞眼珠的故事，因为“父精母血，不可弃也”。
但佛教的教义认为肉体是精神的枷锁，通过苛刻地对待甚至折磨自己的肉体，就可以使灵魂不受肉体的束缚而得到自由。据佛教史资料记载，佛陀在证悟佛道之前，曾经有过六年的苦行，但是后来他觉悟到光修苦行不足以证得智慧之道，于是放弃了这种极端的修行方法。佛陀自己也曾对那些趋于极端的苦行行为进行过批判，但总的来说，佛教对肉体的看法还是否定的，认为肉体是束缚精神自由的障碍，是人的欲望产生的根源之一，一旦欲望不能满足，又会滋生无尽的烦恼。这种观念与中国传统思想中关于身体是父母给的，要好好保护的说法完全不同。与身体相关连的，还有头发。佛教认为人的头发代表着烦恼，因此佛教徒必须剃度才可出家修行，这样做既能在外形上与其他宗教相区别，又能表示自己断绝尘缘烦恼，坚定求道的决心。《因果经》中说：“尔时太子便以利剑自剃须发，即发愿言：今落须发，愿与一切断除烦恼及习障。”同时佛教中还将剃除须发作为断除烦恼、破除傲慢之心的象征。如《大智度论》中说到：“剃头着染衣，持钵乞食，此是破㤭慢法。”
身体发肤之争，在佛教传入中国初期已有反映。《理惑论》第九章中言：“何其违圣人之语，不合孝子之道也”，批评佛教徒剃去发须出家修行的做法是违背圣人之言，不符合中国传统的孝道观。东晋时孙绰的《喻道论》中援引了当时社会上人们对佛教的一些看法，比如他说当时有人反对佛教在中国社会流传，为什么呢？因为佛教的沙门舍亲、弃家、剃发，这些都违背了自然之相，与圣人所说之理不相符合，等等。这些都说明了佛教传来之初，中国传统伦理观与佛教教义之间的矛盾。
2.孝养父母尊长的问题
孝养父母尊长是最基本的孝道。当然光是能养，还是远远不够的。《论语· 为政》中记载，子游问孔子，什么是孝呢？孔子回答说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”孔子认为，必须以恭敬之心来孝养父母尊长，才能真正算得上是孝行。《礼记·祭义》中说：“曾子曰：孝有三，大者尊亲，其次弗辱，其下能养。”[7]此三个层面是从精神和物质两方面来说善事父母的问题。最高的孝是让父母在社会上有崇高的地位，受人们的尊敬。其次是使父母在社会上不会因自己的行为而受耻辱。第三是能养，这是最低的境界，是最起码的孝行。
可是沙门舍家离亲、一心修行，是与中国传统孝道观不相合的，最起码不能赡养父母，不能承担家庭责任，那么所谓的孝从何谈起呢？佛教对此也做了种种努力，甚至伪造佛教的孝经，以迎合儒家的孝道伦理，但对其根本宗教理念—— 舍家离亲，始终没有放弃，这也就意味着佛教无法完成子女赡养父母的义务，即无法解决“能养”的问题。早期佛教的回应只是从“尊亲”上入手，指出沙门弃世乐，成就佛道，就会使父母享受到荣耀，这也正是儒家光宗耀祖的表现。晋孙绰《喻道论》云：“令万物尊己，举世我赖，以之养亲，其荣近矣。夫缘督以为经，守柔以为常，形名两绝，亲我交忘，养亲之道也。”[8]“能养”是关于孝的最基本的要求，而孙绰所说的“养亲之道”其实也是属于“尊亲”的范畴。既然出家舍亲，又不蓄财物，也就意味无法“能养”。当然出家沙门是不能将其俗家父母接入寺院接受十方供养，这是佛教戒律所不容许的。对于无法“能养”的问题，佛教有一借口。《喻道论》云：“若有昆弟之亲者，则服养不废。既得弘修大业，而恩纪不替，且令逝没者，得福报以生天”。[9]即是说，我虽已出家，辞别双亲，但俗家的兄弟会赡养父母，而我则弘修大业，并没有忘记父母的恩德，且在父母过世后，可以将我出家修行的功德让其生天，享受天人的福报。在孙绰看来，俗家兄弟尽到了生前的孝行，出家沙门则尽到了死后的孝行，这不是两全其美吗？但这样的论理只是佛教方面一厢情愿的说法，并没有解决出家沙门“能养”的问题。随着中国佛教伦理的不断世俗化，此问题在唐以后才得到解决，这其实也是佛教中国化的产物。唐善导大师在《四分律删繁补阙行事钞》卷下说： “若人百年之中，右肩担父，左肩担母，于上大小便利，极世珍奇衣服供养，犹不能报须臾之恩。从令听比丘尽心供养父母，不者得重罪。”[10]此段律文倡导沙门应从实际的物质上来奉养父母。宋契嵩大师也说沙门要“得减衣钵之资而养其父母”[11]。这就是将佛教所谓的“法性之养”与世俗的“色身之养”有效地结合起来，巧妙地回应了佛教不“能养”父母的责难。
3.服饰制度之辩
衣冠服饰的区别，关系到礼制的问题。儒家的礼，主要强调的是长幼有序，尊卑有别。而儒家的礼法，是为了维护整个社会的秩序和等级的稳定所制定的一系列规定。在中国的封建社会，为了直观的区分人们身份地位的尊卑，对穿着服饰都做了严格的规定。但佛教规定佛教徒不能穿色彩比较鲜艳和明亮的衣服，只能穿以杂色所染之衣，称为“染色衣”。另外还有一种称为“粪扫衣”，主要指的是“偏袒右肩”为正，缝制的材料主要是一些捡来的破烂布条。佛教的这种在服饰上的规定，通常被认为人们一种不讲礼法的行为。
《理惑论》里面记载了当时曾经有人反对佛教徒穿衣不讲礼制的行为，问曰：
“黄帝垂衣裳，制服饰。箕子陈《洪范》，貌为五事之首；孔子作《孝经》，服为三德之始。又曰正其衣冠，尊其瞻视。原宪虽贫，不离华冠：子路遇难，不忘结缨。今沙门剃头发，披赤布，见人无跪起之礼，威仪无盘旋之容止，何其违貌服之制，乖缙绅之饰也”。[12]大体的意思是说：皇帝定衣服之制，示天下以礼。箕子讲《洪范》，把相貌摆在五事之首。孔子作《孝经》，认为穿着装服饰合乎礼仪是“三德”中首要的品德。还说君子应使自己衣冠整齐，目光庄重。原宪虽贫穷，仍戴着桦树皮做的帽子。子路在危难中，也不忘打好帽子的带结。而现在沙门剃掉头发，穿红色的袈裟，会见人的时候不行坐起跪拜之礼，仪容举止没有盘旋进退，这是多么的违背容貌和传统的礼制，多么不合乎士大夫的服饰呀！东晋名僧慧远曾经写了一篇题为《沙门袒服论》的文章，以回应当时人们对僧制服饰的批评。文章说：“夫形以左右成体，理以邪正为用，二者之来，各乘其本。滞根不拔，则事求愈应，而形理相资。其道微明，世习未移，应微难辨。袒服既彰，则形随事感，理悟其心，以御顺之气，表诚之体，而邪正两行，非其本也。是故世尊以袒服，笃其诚而闲其邪，使名实有当，敬慢不杂。然后开出要之路，导真性于久迷。令淹世之贤，不自绝于无分；希进之流，不惑涂而旋步。于是服膺圣门者，咸履正思顺，异迹同轨，缅素风而怀古，背华俗以洗心。”形和理是相辅相成的，外形是为了表达内在之理，而内在之理又以外形而得以彰显。出家修行者服饰和在家者不同，只是为了表明修行者的身份，表明修行者的笃诚而已。人们看到修行者不同于众的服饰，便可以明了其为修行者，追求解脱之道，敬佩之情油然而生。这也是让众生明白佛教教义，能够引导更多的人出家修行。慧远在文中强调说明佛教袒服，是为修行导俗之需要，因而并不违背世俗传统，也就不会违背传统的孝道精神。
4.香火延续的问题
中华文化传承几千年，“不孝有三，无后为大”之说已经深入人心。香火延续是中国传统孝道最为重视的方面，这是因为中国古代社会的结构就是以家族血缘关系为纽带，后代子孙要保持祖先的血脉不断繁衍，要对父母尊重并赡养，以及对祖先的尊敬和定期祭祀都属于孝道，而祭祀主要是使子孙同祖先之间建立起一个沟通的渠道，让祖先分享后代子孙血脉相传所带来的快乐和幸福。如果一旦断了后，这是对祖先极大的不孝。
佛教徒出家修行，离开了父母妻儿，既不孝养父母，也不顾及自己的妻子儿女。如果是还未婚嫁就选择了出家修行之路，从世人的眼光看来，那便是断了家族的香火，没有子嗣站在儒家伦理道德的角度上看是一个非常严重的问题，是没有孝道可言，这也正是佛教传到中国所面临的一个重大的问题。《理惑论》第十章中记载当时有人质问佛教：“夫福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后。沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也?”最有福的是有了继嗣，最不孝的是没有后代，佛教徒舍弃家和财产，或是终身不娶，完全是违背了求福尽孝的人情。所以说，佛教的这一制度在中国社会上一直得不到认同和接受，这也是佛教在中国发展遇到的最大的障碍。
5.沙门不拜王者与忠君思想的争论
“刑不上大夫，礼不下庶人”这句话可以看出我国封建社会有着等级森严的制度，它对尊卑关系做了严格的规定，地位低下之人必须对地位高上之人绝对的顺从。根据佛教的教义规定，世间最应该受到尊敬的便是佛陀，也就是佛经中常说的“世尊”，佛教宣扬佛陀的地位是至高无上的，是远高于人间的君王的。佛教徒出家修行，只能对佛陀进行礼拜，而除了佛陀之外的任何人，包括人世间最为尊重的天子和自己的父母也不能行跪拜之礼。同时强调出家修行的信徒应该摒弃原本的姓氏，均以“释”为姓，所有的出家修行者均称之为“释子”，意在断绝包括血亲关系在内的一切世俗联系，不再纠结红尘的烦扰，六根清净，专心修行。惠远还写了《沙门不敬王者论》，意在鼓励信徒要坚守佛教真理，不对王权让步。佛教这种改姓、不拜君王父母的行为，对于当时中国封建社会强调礼法的制度产生了很大的冲击，遭到了封建士大夫的极力反对，被认为是有违忠孝的表现，这也是佛儒矛盾的一个重要争论点。
这里列举的是佛儒孝道观的差异中经常引起争论的一些问题。这些矛盾，是由于佛教与中国传统思想在基本人生观和价值观方面的不同而产生。在佛教在传入中国社会初期，这些针对孝道伦理的具体问题之争有时也会逐渐凸显并升级，演变成了社会的冲突，历史上记载的封建君王发动的禁佛事件就有四次之多。随着佛教的逐渐中国化，佛儒两家孝道伦理之争便日趋淡薄了。
（二）佛儒孝道观的主要差异
唐代宗密认为，佛教之孝与儒家之孝“为善不同，同归乎孝”，在根本上是一致的，但也有著明显不同。其差异有“生前侍养异”、“殁后追思异”。于前者之异，儒家是“慎护发肤，扬名后代”，佛家则是“祝发坏衣，法资现世”。后者之异，儒家是讲究祭祀，“四时杀命，春夏秋冬”；佛教讲究斋戒，“三节放生，施戒盆会”。佛教讲求的孝道主要传达的是一种慈悲和平等观念，而中国封建社会儒家孝道中提倡的主要是有差别的等级秩序，两者之间显然存在着很大分歧，并且佛教强调的宗教和出世色彩同儒家提倡的人间和世俗也相差很大。本文从五个方面阐述佛儒孝道观的主要差异：
1.行孝出发点上的不同
佛教为了适应中国的传统文化，从慈悲、平等的教义思想着手，将知恩报恩等观念进行重点突出，强调报四种恩，要先从报答父母的恩德做起，这是佛教孝道的理论基础和出发点。
儒家的孝是建立在血缘关系、宗法伦理和政治基础上的，它不仅表现为对父母血亲的奉养、对祖先的祭祀和崇拜，更多的是与父权家庭、宗法社会、政治制度紧密联系在一起，等级精神及其强烈。随着封建君主制度的确立，儒家的孝道观念被统治阶级所认可和接受，上升为中国社会主流意识形态，成为巩固父权和君权重要的思想工具。孝，在儒家看来是人子对父母、君王单方面的义务，强调的是“顺”，是迎合与服从，功利性比较明显。
相比之下，佛教倡导的孝道从情感上来说更加的浓厚单纯，没有任何功利性的色彩。佛教把对父母恩德的报答作为孝道的自然情感基础，认为孝只是一种纯粹的道德行为和道德责任，父母与子女之间的关系是平等的。而儒家的孝道主要是为了维护尊卑有别的社会秩序，对行孝做出了种种规定，过于要求子女对长辈必须尊敬和顺从。从某种意义上来说，儒家的孝道带有一种强制性的义务倾向，它在一定程度上淡化了子女与父母之间天然的感情基础，成为束缚人性的桎梏。所以说佛教行孝报恩是宇宙自然情感的流露，从出发点上来说，不带有任何色彩，这与儒家孝道有着本质的区别。
2.行孝所追求目标上的不同
孝养父母体现在两个层面，一个是物质上的赡养，一个是精神上的敬养。物质层面的追求两家大致相同。儒家讲的孝道主要要求子女应该每天昏定晨省，对父母嘘寒问暖，细心照料父母的基本生活要求，而且父母生病时应该衣不解带的伺候，替父母品擅尝药，父母去世之后应该烧香祭祀，守孝等等。佛教也认为孝养善事父母才是世间最大的善行，才有助于证悟佛法。还提出了孝为戒先，孝敬父母成为得道成佛的必要条件，把持戒修行都统一到孝道上来。
儒佛孝道都认为，物质上的奉养只是小孝，大孝是在精神层面上孝养父母。莲池大师把孝道分为三个层次：“一者承欢侍彩而甘味以养其亲；二者登科入仕而爵禄以荣其亲；三者修德励行，谓成圣贤以显其亲。”[13]前面两个层次的孝道主要为物质方面的，第三个层次是建功立业、成圣成贤，光耀门楣，这一个层次为儒家孝道追求的最高的层次，属于精神方面的孝道。
同儒家倡导的孝道不同，佛教将光耀门楣，扬名万里和光宗耀祖等都视为“小孝”或“中孝”，而认为对于父母的生养之恩的报答，唯有潜心修习、学道弘扬佛法才是最高层次的孝道，是“大孝”。主张出家修行，为父母修福造经，祈求往生的父母离尘垢恶道，永享安乐；善巧劝谕，令父母持斋念佛，成就无上智慧，永脱轮回之苦；由救济今世父母而救济多世父母、普渡有情众生，让世间的一切众生向善止恶，才是报答父母之恩，也就是尽了最大的孝心。
3.行孝对象上的不同
儒家学说关注的是现在，即当下的整个人类社会，它的行孝对象多是人类的自身。而佛教着眼的范围不仅是现在世，还有过去世和未来世，其理论思想囊括了无限大的时空，即三千大千世界的一切有情众生属于其关注范围。儒家讲人高于其他动物最重要的区别，就是人是以孝为根本的，而佛教的孝道观认为一切众生皆有佛性，都可以成为行孝的主体。两家尽孝的对象都是父母，但两者之间最重要的区别是儒家只重视对此生的父母尽孝道，而佛教则涵盖延续到了生生世世的父母。
儒家没有三世轮回因果的观念，所以儒家孝道只针对父母此生尽孝。佛教的孝道则超出了血缘关系的链条，不仅要对自己的父母尽孝道，还要对众生的父母行孝道；不仅要孝顺今世的父母，对过去及未来的父母都要尽到孝道，要把行孝对象遍及三界六道的一切众生。可见，佛教是对一切生命行善，才是佛教所追求的大孝。
4.行孝境界上的不同
佛教的孝论之所以能够取得儒家文化的认同，是它有一个坚实的母体大地，这就是儒家的仁爱思想。儒家的仁爱思想简单地说来可槪括为三个方面：亲亲、仁民、爱物。亲亲是一种以血缘关系为本的家族情感，是一个人应尽的道德义务和责任。仁民是将以血缘亲情的家族情感拓展为一种社会情感，是先天恻隐之心的本然展现，是一种高尚的道德情操。《论语》中孔子认为“孝悌也者，其为仁之本与”，把孝作为仁的根本和践行仁的出发点。孟子也提出了“亲亲而仁民，仁民而爱物。”[14]爱物是一种自然情感，是儒家思想的理性追求，北宋的张载提出“天人合一”的思想，将整个宇宙视为一个大家庭，把天地与自然视为父母，其仁爱思想不仅体现了人与人的伦理道德关系，更体现了人与万物之间的和谐关系。儒家认为个人与宇宙万物是一体的，任何人都应该对天地万物持有仁爱之心，以诚挚的孝心去爱宇宙万物。
儒家思想认为孝是仁爱之根本，把孝和仁紧密相连在一起。而佛教的观点是把孝看作是慈悲心最本能的表露，将孝与慈悲联系在一起，认为我们每个人与所有生命之间在本质上是同源的，是存在着内在伦理关系的，人应该对有情众生怀有一颗感恩之心。儒家的仁爱同佛教的慈悲在境界上相比是有差别的。仁爱是分等级的，“仁者人也，亲亲为大”[15]，由亲亲而仁民，由仁民而爱物，可见儒家的仁爱是由自己到他人再到万物渐渐推进的过程，这里的仁爱并不是平等的，有着厚薄和先后之分；而佛教的慈悲最根本的特征便是一切众生平等，所有的生命都应一视同仁，对待他人及世间万物不是以一种高高在上的施舍和同情姿态，而是怀有一种最平等的最诚挚的情感。由此可见，与儒家的孝道观念相比，佛教的孝道显得气度更为宏大，胸怀更为宽阔。
5.行孝实践上的不同
从实践上来说，行孝可分为三个阶段。一是常人都注重的事孝，对父母的生前之孝；二是父母去世后的葬礼之孝；三是身后之孝，也就是时常祭祀先祖。佛儒在行孝的实践方式上都包含这三个阶段，只是有一些不一致的地方，下面来加以说明。
儒家孝道主张“父母在，不远游”[16]，《孝经》中更提出孝子事亲的“五事”： “居则致其敬者、养则致其乐者、病则致其忧者、丧则致其哀者、祭则致其严者。五者备矣，然而能事亲。”要求在父母年老体衰时儿女必须居家孝养，父母去世时，主张厚葬父母以彰显孝道，守孝期间的子女要恪守礼制，衣食住行都要严格规定，饮酒作乐和亲近女色以及婚嫁等行为更被视为有违孝道。《孝经》丧亲章曰：“孝子之丧亲也，哭不哀，礼无容。言不文服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民无以死伤生，毁不灭性，此圣人之政也。丧不过三年示民有终也。为之棺椁衣衾而举之，陈其口簋而哀戚之。擗踊哭泣，哀以送之，卜其宅兆，而安厝之。为之宗庙，以鬼享之。春秋祭祀，以时思之。生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”儒家对逢年过节拜祭父母、祖先亡灵也有极为细致繁杂的规定，不同等级身份的人，有不同的孝的形式和内容，其中一个重要原因就是重视身后之孝。
与儒家相比，佛教孝道更注重精神上的孝，并把持戒修行与行孝相结合，认为念佛本身就是行孝。佛教有三世轮回之说，认为死亡并不意味着生命的终结，生命是没有始终的，是不断循环的一个过程，死亡只是代表过完了这一轮回，生命还会进入下一轮回过程之中。因此对父母的过世并不过分伤感，认为无需穿丧服守孝，只需要默默悼念为父母超度亡灵，静心修行，以佛法功德回向父母。此外，每逢父母的忌日和特定节日期间，佛教徒也都会追念祭祀去世父母。佛教的这种追祭方式，对儒家孝道的实践也产生了较大影响，以致到明清时期，每逢葬礼和追祭的法事活动，人们大都愿意请僧人前来主持。
（三）佛儒孝道观相契合之路径
从历史上看，佛教传入中国后，为了融合儒佛的孝道观，中国佛教学者们主要在以下四方面作出了巨大努力：第一，寻找佛经中的“孝”论，以证明佛教本来就讲孝。第二，所谓“疑伪经”对孝的重墨渲染。第三，援儒入佛，以中国传统思想观念来比附解释佛教教义。第四，从理论上直接辩护和宣传。
一是将佛教中含有论述父母恩情和孝道的经典著作进行寻找和翻译，以证明佛教思想中原本就讲孝道。早期汉译佛典《六方礼经》、《善生子经》、《华严经》、《那先比丘经》以及《阿含经》等，都因为经书中注重家族的理论关系，并将孝顺父母作为主要内容而受到重视。如《六方礼经》云：“父母视子有五事：一、去恶就善；二、教书疏；三、使持经戒；四、使娶妇；五、给与家中所有。”
《善生子经》云：“子事父母，当以五事：一、治家事；二、修负债；三、解经戒；四、力供养；五、使亲欢。”除此之外，在对相关的佛学经典进行整理和翻译的过程中，主要以儒家思想为参考对经书的部分内容做了相应的调整和取舍。如康僧会在编译《六度集经》时，就有意突出“孝”的地位，强调“布施一切圣贤，又不如孝于其亲”。[17]经中还专门载有行孝感天的故事，言“至孝之行，德香薰乾”、“至孝之子，实为上贤”。[18] 研究者在比照《六方礼经》的汉译本和巴利语译本时发现，汉译本删略了述说主人敬妇仆、妇仆爱主人等主从关系的内容，增进了许多所谓“孝”的内容。[19]
二是以佛之名编造一些“疑伪经”对孝道思想重墨渲染，提高佛教自身的伦理教化作用。佛法东传后，中国佛教既要寻求基本道德戒规与儒家传统伦理的一致性，又要说明佛法在孝的问题上不违背儒家伦理的核心观念即中土忠君孝亲观，让中国人易于接受佛教，出现了以《提谓波利经》、《佛说父母恩重经》为代表的疑伪经。这些疑伪经将佛儒两家的基本伦理道德以及礼俗规定等思想结合在一起编造，宣扬佛教慈悲平等、因果报应、持戒行孝等教义，力图说明佛儒两家伦理思想的一致性。如里面有用佛教倡导的五戒来比附儒家提出的五常，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒同仁、义、礼、智、信之间相一致的关系。如《梵网经》中说：“尔时释迦牟尼佛，初坐菩提树下，成无上觉。初结菩萨波罗提木叉，孝顺父母师僧三宝。孝顺至道之法，孝名为戒。”又说：“是菩萨应起常住慈悲心、孝顺心，方便救护一切众生。”[20]把孝当作戒，把持戒和慈悲、孝顺联在一起。这些疑伪经的存在，真实地反映了中国佛教积极寻求佛教的道德戒规与儒家传统伦理的一致性。
三是援儒入佛，以中国传统思想观念来比附解释佛教教义，以此尽力契合两者。古代佛教学者在这方面的工作做得很多，而且不仅是在孝道观方面。从佛教传入中国后，中国的学者和思想家就开始在这方面进行了许多工作，因而魏晋时会出现所谓的“格义”佛教。格义佛教的产生，是中国人为了解和熟悉佛教的需要，在格义的同时，也为佛儒的融合打下了基础。汉魏两晋南北朝之际，一些佛教学者写了许多论著来阐述佛教的孝道观。其中如题为汉代牟子作的《理惑论》、东晋郗超所作的《奉法要》、东晋孙绰的《喻道论》等都是。此后出现的佛教学者许多人都曾做过这方面的融合工作，如唐代僧人道世编的《法苑珠林》中有“忠孝”篇，专门收集了佛教有关孝道问题的论述。
四是直接地阐述佛教的伦理思想和佛教的孝道观，从理论上直接辩护和宣传，为佛法正名。以世间法和出世间法的区别来说明佛教的孝道观与儒家孝道之间并无矛盾。如东晋庐山僧人慧远法师曾著《三报论》、《明报应论》、《沙门不敬王者论》等，以“方外”、“方内”来区别世间和出世间修行；宋代的契嵩则著《孝论》一篇，专门论述佛教的孝道观问题。
总之，中国学佛者们为了使佛教在中国生根并发展传播，做了大量的工作以证明佛教的孝道观与中国传统孝道思想在本质上并无矛盾，只是两种不同的实践路径而已。
五、 中国佛教孝道观的意义
中国佛教孝道观与传统社会上提出的孝道思想虽然存在一定的差异，但是两者之间也有部分共同点，起到了相互补充的作用，均吸取了对方的优点，相互影响，共同完善，形成了具有中国特色的孝道观，开拓了儒家的孝论视野，丰富了中国孝文化的思想内涵，对社会伦理及道德的发展具有十分重要的意义。
（一） 中国佛教孝道观的历史作用
一是丰富了中国孝文化的思想内涵。早期的印度佛教教义中也有孝道观念，只是因为文化背景的不同，对孝重视程度不够，孝的意义也没有像中国社会所赋予的那么大。印度佛教多强调的是追求永恒和自由的理念，而在中国儒家这里认为敬养父母、忠君爱国才是最重要的情感和责任。所以佛教传入中国后，佛教学者们通过翻译改造大量与孝道思想有关的佛学典籍，以佛之名编造伪经，尤其是撰写孝道观方面的著作，不遗余力与儒家孝道思想保持一致，提升了孝道在佛教伦理思想中的地位，促进了佛教与儒家在孝道观上的趋同。佛教的这种大力弘扬孝道的做法，不仅开拓了儒家的孝论视野，同时也极大的丰富了中国孝文化的思想内涵。
二是使佛教成功在中国扎根并迅速传播发展开来。佛教学者们以孝道为契入点，借鉴吸收传统儒家的孝道思想，对印度佛教教义中不相符的方面进行积极改造和重新阐述，在孝道观念上拉近佛教与普通民众的距离，使民众对佛教的态度由传入初期的拒绝抵制到逐渐选择接受。这种妥协、调和、主动与中国本土文化相适应的策略方式，极大的拓展了佛教的生存发展空间，使佛教成功的融入中国社会，融入普通民众的世俗生活之中，成为部分民众的主要信仰和灵魂归宿。
三是有助于人们自觉的行善尽孝。佛教将孝道同因果报应结合在一起，增加了宗教神秘感，告诫那些不遵守孝道的人无论是在人间还是死亡后下了地狱都难逃惩罚，而死亡后彼岸世界的惩罚更加让人觉得恐怖，在一定程度上起到了威慑的效果，劝人多行善，以免死后堕入恶道。佛经中就有说：“欲知前世因，今生受者是。欲知来世果，今生作者是。”东晋惠远撰《三报论》，把业报又分为现报、生报和后报。认为善有善报恶有恶报是一条不可抗拒的自然规律，是不会被避免的，所谓的报应的结果并不是不会发生，只是早报晚报的问题。行善或作恶不是一定会在你所在的当世就会受报，有可能是在之后的来世或者是以此类推的二、三世乃至下百世才会得到应验，这一切都和业力的大小以及因缘是否成熟有关。业力分为定业和不定业。定业是指人造恶后，不行善业，无有善缘，必定会受恶报。不定业是说，如果人造恶下恶业，努力行善，由此善缘增多，恶缘减少，使恶因不会即时结成恶果，让恶的报应推迟，就会改变人生。如果不思悔改，仍朝着造恶的方向发展，不但恶业提前成熟，也会损坏所修的善根。慧远的这种理论虽然无法被世人所检验证实，但却是对因果报应学说的重要补充，使其理论更加完善。同时，佛教善恶果报说还与中国传统的鬼神思想融合起来，创造出一个与人间一样的冥界。对父母不尽孝道的人死后鬼魂会被带到地狱进行惩罚，古往今来各种佛经中均有提到地狱的刑罚描写，比起人世间的惩罚更加让人恐惧。因此善恶果报说有助于人们道德自律性的提升，自觉的行善尽孝，增强了孝道观念的约束力。
（二）中国佛教孝道观的现代价值
当前，我国现在正处于社会转型时期，社会的发展和变革对孝道观念造成一定的影响和冲击，以至出现种种的孝道缺失现象。孝是道德之源，是人心灵和谐的最基本的元素，要善用孝心，去善待一切，家庭的和睦、社会的发展以及天人合一的发展均离不开孝。中国佛教的孝道观独特的大孝理论，对现代社会孝道的合理建构有着重要的引导和补充作用。
1.当前社会的孝养问题
随着社会的飞速发展和时代的不断进步，人们的思想观念也随之发生转变，人生观和价值观也因人而异变得复杂多样，传统孝道伦理观念也因此而受到一定的冲击和影响。“养儿防老”的观念在我国根深蒂固，赡养父母老人自古以来就被认为是家庭的职责所在。而当今社会中，子女对父母不尽赡养义务这种事情已经发生的越来越多，除此之外，子女同父母之间因物质经济上的问题而引发的家庭矛盾和法律纠纷也层出不穷，这都在一定程度上反映出当今社会家庭代际关系紧张，传统的孝道观念有所淡薄和缺失。
社会结构和功能发生巨大变化，对应的家庭结构和功能也会产生很大不同。当前家庭逐步变得小型化、核心化，传统家庭的生产生活、养育子女及赡养老人等功能也发生了明显变化，夫妻关系逐渐成为维系家庭生活的主要关系。对孝养父母而言，从客观上看，取决于子女是否有供养父母的能力，这是物质生活上的赡养照顾；从主观上看，取决于子女是否是真心实意的敬养父母，这是情感精神上的慰藉。不能否认的是，我国当前还处于转型期攻坚克难的阶段，一些子女经济基础差，不能在物质上很好的赡养父母，这是情有可原的。但是，也有少部分子女缺少必要的孝养之心，他们既有很好的物质条件，又有时间和精力，可就是不愿多陪伴照顾父母，只顾自己享乐玩耍，使老人不能很好的安享晚年生活。因此，继承和发扬传统孝的精华，将佛教伦理孝道观的核心思想挖掘出来，并积极的弘扬其敬老、爱老和养老的优良传统，对缓解家庭矛盾、推动社会良好持续发展，都有一定程度上的积极作用。
2.中国佛教报恩的内涵
孝道思想中最重要的就是知恩报恩，中国佛教徒常说要报四恩，简而言之，有世间法中不可缺少的国家恩、父母恩、众生恩，以及引导佛教徒出世间的三宝恩。中国佛教认为，首先要报的是国家恩。因为没有国家的安定、社会的发展，没有改革开放的时节因缘，佛教就不可能有现今好的发展形势。要感恩国家给了人民安稳的生存生活环境，保护了寺院的安全；要感恩国家宗教信仰的自由政策，支持寺院的建设与发展。其次要报众生恩。任何事物都是因缘和合而成，在众多因缘中人类起决定和主导作用，一旦离开人的努力，再多的善缘也难以成就。人民大众为我们提供了物质上和精神上的资源，所以要报答人民大众的恩德。同时还要报答其他生命的恩德，没有其他生命体的相互补充和支持，自然生态就不会平衡，人类就无法生存下来。再次要报父母恩。没有父母，就没有我们这个身体，我们现在所拥有的一切，都是因为父母的生养教育。父母的恩德重于泰山，不管我们怎么努力回报，都不能报其深恩的万分之一。最后要报三宝恩。三宝是佛宝、法宝、僧宝。三宝教导信徒怎样脱离苦海，怎样转迷为悟，怎样转烦恼成菩提，怎样自利利他。要报三宝恩，就是要求佛教徒自修自悟、自觉成佛。
中国佛教报恩概括说有三个的特点。一是范围广，报恩的对象是所有生命。通常我们所认为的报恩只限于人与人之间，包括家庭、朋友和他人，而佛教讲报四恩，这个概念很广，除了人与人之间的关系，还将人与自然的关系包含进来。人的生活离不开大自然，自然界相当于人类的另外一个身体，人与自然是一个生命共同体。因此，佛教讲要报一切有情众生恩。二是报恩是无条件的。我们说“滴水之恩，当涌泉相报”，这是施恩在前，报恩在后。佛教强调“无缘大悲”，“同体大悲”。“无缘大悲”是指不仅要对自己相关的人，比如父母、兄弟和朋友等要持有慈爱之心，对待同自己没有社会关系的人也要保持一颗慈爱的心，不讲任何条件的去爱别人，帮助别人。一个行菩萨道的人，慈悲众生是不讲条件的。所谓“同体大悲”，是把众生万物看成是一体。众生痛苦我就痛苦，众生所需即我所需。佛教还将缘分为两种，即顺缘和逆缘，逆缘可以磨练人的意志，锻炼人的毅力。因此，不仅要感谢帮助过自己的人，还要感谢曾经伤害过自己的人，对顺缘逆缘都应该存有感恩之心。三是报恩要趁早。人在宇宙时空中是非常渺小的，生命相对来说是很脆弱的，因此报恩要从现在点滴做起，尽力行孝。经书《大乘本经心地观经》中言：“善男子，于诸世间何者最富，何者最贫？悲母在堂，名之为富，悲母不在，名之为贫；悲母在时，名为中日，悲母死时，名为日没；悲母在时，名为月明，悲母亡时，名为暗夜。是故汝等勤加修习孝养父母。”所以说我们供养父母也要“常当孝顺，不失时节”。佛教感恩的及时性，还有一层意思，就是把握当下，注重行动。
3.中国佛教大孝论对现代社会的意义
中国佛教孝观有助于人们道德素质的提升。佛教提倡持戒修行与行孝相统一。戒，就是为佛教信徒所制定的戒规，主要作用是防非止恶。持戒就是要坚守好自己的良心，让这颗心摆得正正的，不受贪嗔痴三毒的影响，要接受戒定慧三学的指挥，成为一颗善良慈悲之心。佛教认为善恶在一念之间，把五戒十善作为在家信众必须遵守的道德和伦理纲领，作为人们净化心灵的有力保证。道德是对他人的关爱之情，其本质就是爱与奉献。“道”者规律也，“德”者得也，道德就是说人们的所有一切言行，都要符合天地大道的规律。孝顺父母符合大道的原则，就是道德行为；爱护一草一木符合大道的原则，就是道德的表现。中国佛教提倡以孝为本，善事父母，把持戒当作成佛的前提条件，而孝又是道德素质的重要内容，因此，佛教的孝道观有助于人们道德素质的提升。
中国佛教孝道观有助于改善信徒的代际关系。儒家的孔子讲到如何行孝时，说了两个字“色难”。色指的是人的面容和态度，赡养父母容易做到，但要经常保持好的态度就很困难了。古语有“百孝不如一顺”，不管父母讲什么话，都要顺从父母的意思，万一有不同意见，也要先耐心听取，然后再耐心地去解释。中国佛教的孝道观是建立在平等观基础上的，规定了子女和父母双方的权利和义务，有助于广大信徒加深对佛教孝道内涵的理解，从而规范自己的日常行为，培养一颗感恩的心，报恩的心。信徒要孝顺，不与父母争辩顶撞；要孝敬，对父母恭恭敬敬，像尊敬菩萨一般；要孝养，使父母衣食住行无忧；同时还能应引导父母信仰佛法，就是所谓大孝了。佛教信徒将孝道观中的规定严格遵守，在很大程度上将改善信徒与其父母之间的态度和行为，促进代际关系的和睦发展。
中国佛教孝道观有助于家庭和社会的稳定。法律和道德通常被认为是维系社会稳定主要方式。从社会发展来看，宗教信仰更有益于维护社会的秩序。儒家孝道是建立在伦理纲常上的，《大学》中讲：君子要修身、齐家、治国、平天下。 “家”指士大夫的领地，“国”指诸侯的封地，“天下”才是整个国家。“平天下”就是通过治理，使家庭关系和睦，使社会秩序稳定，达到国泰民安。《孝经》中言：“立身行到，扬名于后世，以显父母，孝之终也”。一个人上有父母先祖，下有后代子孙，自身如何发展，直接关系到家族的荣耀。因此，出仕做官、显亲耀祖多被儒家认同是对孝的表达。而佛教则是立足于现实人生并具有包容性的宗教，它所提倡的孝则着重于报恩，通过信仰来弘扬孝道，往往更益于被人所接受。如为父母吃素斋，修行念佛为父母祈福消灾，为祖宗超度等行为，逐渐被人们认可。佛教将孝道的思想同孝道的行为结合在一起，不论是世间的孝还是出世间的孝，都要求修行要把握好当下，存好心、行好事、做好人，孝顺父母，忠于国家，所以说佛家的孝道观是中国传统的孝道观念的重要补充，有助于促进家庭和谐与社会的稳定。
中国佛教孝道观有助于人与自然的友好相处。佛教的孝道观是以慈悲平等为基础的，把孝道伦理外延拓展到了一切有情众生，要对一切众生生起大悲心。大悲心是无分别的爱心、无分别的慈悲心；是平等的爱心、平等的慈悲心；是超越一切局限的平等心、慈悲心。当前，生态环境的保护已成为全球的共识，党的十八大更是把生态文明建设纳入中国特色社会主义事业五位一体总体布局中，建设生态文明，是关系人民福祉、关乎民族未来的长远大计。佛教的孝倡导戒杀护生，对每一个有情生命怀有报恩之心，认为自然界的一切，阳光、大气、海洋、土壤、植物、动物等等是维系我们生存的需要，都要以大悲之心敬之爱之，树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念，觉悟人生，感恩奉献。
六、 结语
儒家学说是中国传统社会的主流思想，孝道观念又是儒家学说的重要核心。佛教作为外来宗教要在中国社会立足，唯有不断地向儒家学说靠拢，与中国社会相适应，才能够传播发展开来，从而被越来越多的人们所接受。因为佛教自古就有丰富的孝道观念，所以佛教以此为契合点，不断地协调、借鉴、融合儒家孝道观念来拓展自己的孝道观念，并广为宣讲，来获得大众的认同。佛教以孝为本，把孝道与报恩紧密联系在一起的，倡导行孝是为报恩。认为出家修行，所得功德可回向给生身父母及六亲眷属，让其受佛法之荫护而解脱人世间的烦恼。又把孝分为世间之孝和出世间之孝，认为敬养父母、光宗耀祖的世孝，仅使父母得一时之欢愉，而只有引导父母趋向正信，修习佛法，使其成就无上智慧，永出苦轮，是为大孝。佛教倡导持戒与行孝合而为一，“孝名为戒”、“以戒为宗”是其基本戒律思想，意思是行孝便是持戒，持戒就是尽孝，戒律是“孝道”的基石，“孝道”是佛门戒律乃至整个佛教伦理道德的根本所在。用佛教戒律中最根本的五戒比附儒家之五常，以不杀生为仁，不偷盗为义，不邪淫为礼，不饮酒为智，不妄语为信。用缘起理论来解释宇宙人生，“诸法因缘生，诸法因缘灭”，有因必有果，有果必有因，强调因果相连，善恶有报。佛教把孝与慈悲联系起来，把对慈悲二字解释为“慈者与乐，悲即拔苦”，把孝看成是慈悲心的自然流露。认为众生平等，一切众生皆有佛性，一切有情皆能成佛，将孝道遍及一切有情，孝敬父母，恩及众生，尊重生命，博爱万物，体现了佛教独特的人文思想和理想价值观。
佛教传入初期，佛儒的矛盾主要是针对孝道伦理的具体问题之争，到后期转换为佛教孝道是否有助于“王化”问题。尽管佛儒两家在行孝出发点、所追求目标、对象、境界、实践上有所差异，历代高僧都从 “大孝小孝”、“出世入世” 等方面展开争辩，但是佛儒孝道观念从本质上说并没有太多矛盾，佛教在中国一直都在强调并弘扬孝道。佛儒孝道观念相调和，最大的因由是佛教的行孝准则与儒家的孝道规定重叠在一起。古人认为佛教不守孝道，主要还是从夷夏之间争论来说明，为了把佛教彻底驱赶出中国，将儒家的思想作为正统思想，这属于政治与经济层面之争。随着佛教的逐渐中国化，佛儒两家孝道观念之争日趋淡薄。
佛教倡导出世修行，而儒家强调经世致用，归结起来就是对人生应该如何度过，提出了两种不同观点而已。在孝道方面上，中国佛教将孝道与实现人的终极目标紧密相连，以其独特的生命理论，把对父母之孝，从时间上延伸至多世父母，从空间上遍及一切有情众生，形成它的大孝论，这也可以看作是佛教在其中国化过程中，其理论思想与儒家伦理相融合的产物。大孝论的确立，开拓了儒家的孝论视野，丰富了中国孝道文化的思想内涵。研究中国佛教孝道观，要坚持理论和实践的结合，把孝道观中的核心理念同当代社会的伦理思想融合起来，使其价值
能够全面体现，真正有益于社会发展。
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[9] 《佛说盂兰盆经疏》卷一、二，《大正藏》第 39 册，北京：中华书局，1981 年。
[10] 《菩萨戒本疏》卷二，《大正藏》第 40 册，北京：中华书局，1981 年。
[11] 《孝友文》，《大正藏》第 47 册，北京：中华书局，1981 年。
[12] 《续高僧传》卷二十四，《大正藏》第 50 册，北京：中华书局，1981 年。
[13] 《弘明集》卷一《理惑论》，《大正藏》第 52 册，北京：中华书局，1981 年。
[14] 《弘明集》卷三《喻道论》，《大正藏》第 52 册，北京：中华书局，1981 年。
[15] 《弘明集》卷十二《沙门不敬王者论》，《大正藏》第 52 册，北京：中华书局，1981 年。
[16] 《镡津文集》卷三《辅教编》下《孝论》，《大正藏》第 52 册，北京：中华书局，1981 年。
[17] 《破邪论》卷一，《大正藏》第 52 册，北京：中华书局，1981 年。
二、文献著作类
[1] 张曼涛：《现代佛教学术丛刊》，大乘文化出版社，1974 年。
[2] 杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1980 年。
[3] 杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980 年。
[4] 任继愈：《中国佛教史》，北京：中国社会科学出版社，1988 年。
[5] 方广锠：《佛教典籍百问》，第今日中国版社，1989 年。
[6] 中村元：《东方民族的思维方式》，浙江：浙江人民出版社，1989 年。
[7] 周秉钧译注：《白话尚书》，湖南：岳麓书社，1990 年。
[8] 杨曾文：《儒佛道与传统文化》，北京：中华书局，1990 年。
[9] 胡平生：《孝经译注》，北京：中华书局，1996 年。
[10] 肖群忠：《孝与中国文化》，北京：人民出版社，2001 年。
[11] 王月清：《中国佛教伦理研究》，南京：南京大学出版社，2002 年。
[12] 方立天：《中国佛教哲学要义》，北京：中国人民出版社，2002 年。
[13] 证严法师：《父母恩重难报经》，北京：宗教文化出版社，2004 年。
[14] 业露华：《道冾六亲佛教孝道观》，北京：中国纺织出版社，2007 年。
[15] 释昌莲：《佛说盂兰盆经与佛教孝慈之道》，北京：宗教文化出版社，2008 年。
[16] 丁大同：《佛家慈悲》，天津：天津人民出版社出版，2009 年。
[17] 方立天：《中国佛教和传统文化》，北京：中国人民大学出版社，2012 年。
[18] 《四书五经》，北京：中华书局，2014 年。
三、期刊论文类
[1] 王月清：《中国佛教孝亲观初探》，南京大学学报（哲学社会科学版）1996 年第 3 期。
[2] 业露华：《中国佛教孝道观的发展》，五台山研究 1997 年第 1 期。
[3] 陈宁：《慧远＜三报论＞中的“现报论”解析》，中国哲学史 1997 年第 2 期。
[4] 董群：《佛教戒律的伦理诠释》，东南大学学报（社会科学版）1999 年第 3 期。
[5] 刘嘉诚：《佛教伦理学探究》，辅仁宗教研究，2000 年第 1 期。
[6] 高玉春：《印度佛教孝道观研究》，江西师范专科学校学报 2001 年第 3 期。
[7] 邱冬运：《浅谈中国的传统孝道及其发掘与利用》，哈尔滨学报 2002 年第 5 期。
[8] 姚昌义，朱岚：《传统孝道的现代价值》，兰州商学院学报 2002 年第 6 期。
[9] 陈一风：《魏晋南北朝儒佛的孝道之争》，南都学坛 2003 年第 3 期。
[10] 翟艳春，张云辉：《中国佛教戒律之孝道观念》，文山师范高等专科学校学报 2006 年第 2 期。
[11] 朱岚：《论儒佛孝道观的歧异》，世界宗教研究 2008 年第 1 期。
[12] 陈坚：《儒佛“孝”道观的比较》，孔子研究 2008 年第 3 期。
[13] 邹维一：《佛教伦理道德与中国社会》，内蒙古农业大学学报 2009 年第 4 期。
[14] 韩焕忠：《佛教对中国孝文化的贡献》，武汉科技大学学报 2009 年第 12 期。
[15] 谭洁：《从汉译＜阿含经＞考察早期佛教孝道思想》，江汉论坛 2011 年第 7 期。
[16] 广兴：《“孝名为戒”中国佛教徒对孝道观的发展》，佛学研究 2013 年第 1 期。
[17] 喻静：《对佛教孝道观的反思——以释契嵩为例》，社会科学论坛 2013 年第 2 期。
个人简历、攻读硕士学位期间发表的学术论文
个人简历：
梁辉，男，1984 年 6 月生，河南省南阳市人。2006 年 7 月毕业于郑州大学水利水电工程（道路与桥梁方向）专业。2014 年 9 月至今，就读于郑州大学公共管理学院，攻读哲学专业研究生学位。
在校期间发表的论文：
《探究印光法师的报刊编辑理念和传播方式》发表于《青春岁月》（国内刊号：CN13-1035/C，国际刊号：ISSN1007-5070）2017 年 3 月刊。
致谢
时光荏苒，三年的研究生学业匆匆过去。回首求学历程，对那些教导我、帮助我、激励我的老师和同学，心中充满了感恩。
首先我要感谢我的导师，辛世俊教授的悉心指导。从论文的选题开始，到资料的搜集整理、论文的撰写以及后期的修改，辛老师都倾注了很多心血，提出许多中肯的意见和建议，在我写作遇到瓶颈时，鼓励我帮助我。辛老师渊博的知识、严谨的治学风范、正直谦和的为人，将使我终身受益。值此论文完成之际，谨向辛老师致以最真诚的敬意与感谢。
其次，感谢哲学系全体老师对我的教导与帮助。老师们的授业、解惑，对学生的仁厚关爱，必将让我一生受益。感谢魏长领老师、崔波老师、李晓虹老师、张永超老师、智勇老师、杨伟涛老师等，对论文的初稿提出很多改进意见，在此对以上老师致以诚挚地感谢。
此外，感谢三年来一直关心、帮助我的同门和室友。缘分让我们聚在一起，感谢有你们的陪伴，让我度过了一段难忘的岁月。
最后，感谢父亲对我学业的全力支持和鼓励，感谢妻子对家庭的默默奉献，感谢儿子带给我的快乐。家人的理解与包容，使我顺利渡过毕业时光，谢谢你们！
[1] 《镡津文集》卷三《辅教编下·孝论》，《大正藏》卷五十二，第 661 页。
[2] 《大正藏》卷二十四，第 1006 页。
[3] 《大正藏》卷五十二，第 529 页。
[4] 《大正藏》卷四十，第 607 页。
[5] 王月清：《中国佛教伦理研究》，南开大学出版社，1999 年，第 147 页。
[6] 《孝经》第一章。
[7] 《四书五经》，北京联合出版公司，2016 年，第 924 页。
[8] 《弘明集》卷三《喻道论》，《大正藏》卷五十二，第 17 页。
[9] 《弘明集》卷三《喻道论》，《大正藏》卷五十二，第 17 页。
[10] 《大正藏》卷四十，第 140 页。
[11] 《镡津文集》卷三《辅教编下·孝论》，《大正藏》卷五十二，第 661 页。
[12] 《理惑论》第十一章，《大正藏》卷五十二，第 7 页。
[13] 《竹窗二笔》，《明嘉兴大藏经》第 33 册，第 51 页。
[14] 《孟子·尽心上》，第四十五章。
[15] 《礼记·中庸》，第二十章。
[16] 《论语·里仁》。
[17] 《六度集经·布施度无极章》，《大正藏》第三卷。
[18] 《六度集经·忍辱度无极章》，《大正藏》第三卷。
[19] 张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》，大乘文化出版社，1974 年，第 213 页。
[20] 《大正藏》第二十四卷，第 1004 页。