一、“人间佛教”的提出和所要解决的问题
“人间佛教”这一口号自上个世纪初正式提出后，便一直成为佛教界内界外的热门话题，特别是改革开放后，“人间佛教”已被确立为中国佛教的发展方向，形成为时代的潮流。但是，“人间佛教”的提出，自有其深刻的社会历史根源。
佛教是中华民族成功地接受和改造外来文化的成功范例，最终作为传统文化的重要组成部分，对自汉以来中国两千多年的社会、经济、文化乃至人们的思维模式都产生了难以估量的影响。然而，佛教在中国的历史进程并非一帆风顺，相反曾受到各种非难和排斥，其中不乏动用国家机器大规模毁佛者，如三武一宗；所受到的一般行政限制则更是不可胜数。在封建专制体制下，佛教基本上抱着超然的姿态，以此摆脱来自国家的严密控制，谋求个人的某种思想和行动上的自由。这就是慧远所说的：“凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗，服章不得与世典同礼；隐居，则宜高尚其迹。”这种处世态度就是太虚所说的“思想是大乘，行为是小乘”。在现实社会中，佛教的出世理论不但为严酷的官场斗争中失意的士大夫提供了隐遁的退路，同时也为他们制造了“方外之宾”的身份从而重新成为各派势力争取的对象。
到中国封建社会后期，特别是近现在，伴随着吏治的腐败，僧侣队伍也走向腐朽堕落，经济上相互争夺庙产，信仰上流于中国固有的鬼神观念、祖先崇拜，成为“忏颂法事、坐香念佛”的宗教。及至晚清，这种状况愈演愈烈，杨文会对此描述道：“近时宗门学者，目不识丁，辄自比于六祖。”“自试经之例停，传戒之禁驰，以致释氏之徒，无论贤愚，概得度牒。于经、律、论毫无所知，居然作方丈，开期传戒。与从谈论，庸俗不堪，士大夫从而鄙之。”“近代以来，门户之见牢不可破。支那境内，禅宗五派，空腹高心，西来大意，几成画饼，台教一派，尚能讲经，惟泥于名相亦非古法。”“释氏之徒，不学无术，安于固陋。”“各寺住僧安于守旧，不乐维新。”
面对这种局面，中国佛教如何走出困境，起死回生？通过杨文会(1837-1911)、太虚(1890-1947)等几代人的努力探索，终于认识到必须铲除腐败，革故鼎新，将两千年来消极遁世的佛教重新塑造成入世的佛教。由此逐渐形成了一套完整的“人间佛教”理念。杨文会的思想，突出的一点是在会通儒、佛，即沟通“世间法”与“出世间法”。他认为“先圣设教，有世间法，有出世间法。黄帝、尧、舜、周、孔之道，世间法也，而亦隐含出世之法；诸佛、菩萨之道，出世法也，而亦该括世间之法”。应当注意到，杨氏虽然也倡三教融合说，但他要突出的是佛教，在他看来，“儒、道之高者，始能与旨理相通，皆是菩萨影现，行权方便也”。显然，杨氏的真正目的是在为自己宣扬的入世佛教作理论上的铺垫，为明清以来同现实社会完全脱离的佛教重新找到人世间的立足点。
杨氏的这一思想后来由其弟子太虚法师进一步发展成“人间佛教”学说。太虚的人间佛教思想萌芽于本世纪初。1928年他曾于上海讲述过人生佛学，6年后发表《怎样来建设人间佛教》一文，理论已臻成熟。他说：“人间佛教是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会把世界改善的佛教。”太虚明确提出新佛教应当从旧佛教消极出世、厌弃人生的处世态度向重视人生，进而注重社会的方向转变，使佛教适应近代社会的发展，并将解决现代社会中的各种问题当作自己的使命。太虚强调：“质言之，今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清净之心去修集许多净善的因缘，逐步进行，久之久之，此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土，不必于人间之外另求净土，故名为人间净土。”由此可见，太虚的人间佛教路线是通过个人进取和个人完善，进而扩展至整个社会。
印顺法师在阐发太虚的“人生佛教”和“人间佛教”思想时，也强调该思想包含了“对治”和“显正”两个方面。就对治方面来讲，中国的佛教末流一向重视“死”和“鬼”，从而引出许多流弊。为了纠正这种局面，太虚大师才提倡“不重死而重生，不重鬼而重人”的佛教，这就是“以人生对治死鬼的佛教”。印顺法师还说，“中国学佛者，由于重视了死，也就重视见鬼”。于是，“佛教中，不但应赴经忏，著重度亡；而且将中国的一些迷信习俗，都引到佛门中来，这完全受了中国‘人生为鬼’的恶影响”。为对治这一类“鬼本”的谬见，太虚大师特提出“人本”来加以纠正。由此可见，上世纪前半叶提出的“人生佛教”、“人间佛教”思想，是有明确的针对性的，是要解决实际问题的。今天我们重新讨论“人间佛教”的现代意义，也要带有问题意识，也要针对当前佛教界存在的问题来谈，否则就会失去人间佛教的本来意义。
二、人间佛教的基本载体——居士佛教
若干年前，本人不揣浅陋，就当前实现人间佛教的载体大胆地提出了走“居士佛教”之路的设想，发表了《中国佛教应走什么道路——关于居士佛教的思考》一文。我的基本观点认为，两千年来的传统佛教总体上是消极发展的；明清以降，佛教队伍已腐败之极；近代，杨文会、太虚等人提出的“人间佛教”理念为中国佛教的发展指明了方向；他们二人的改革经验证明，中国佛教的改革只有靠居士阶层来进行，而近代魏源、龚自珍、康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等一大批居士的出现已经证明了这一点。最后，文章还为“居土佛教将成为今后佛教的主流”提出了八点理由。兹申述如下：
1、大乘佛教的入世精神是重建人间佛教的内在依据。有人说中国佛教“思想是大乘，行为是小乘”。就整体上讲，这种描述是对的。中国以往两千年中的佛教确实趋向于消极遁世，但大乘佛教的入世理论却得到了充分发挥，且早已深入人心。近代杨文会、太虚等人将这种宝贵精神发掘出来，努力沟通“世间法”与“出世间法”，可以说已经为人间佛教的建设作好了理论铺垫。
2、只有居士才能担当重建人间佛教的历史重任。人间佛教表现了佛教发展的社会化、大众化、生活化趋向。太虚在勾划其具体内容时说：“人间佛教，并非人离去世界或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人间佛教，为人人可走的道路。以成为现世界转变中的光明大道，领导世间的人类改善向上进步。”太虚明确反对人们都出家到寺院山林里去，相反，他要求人们以佛教理念来改良社会，在人间建设净土。显然，实现这一理想，居士的身份最为合适。在太虚看来，在家的居士们从事着政治界、军事界、实业界、金融界、劳动界的各项具体工作，因而能够切切实实地将佛教的理念贯彻到社会的各个方面，这样便使国家社会民众都能得到佛法的利益。当每个人都能由菩萨道而进至于成佛，当整个人类生活都因此而“合理化”、“道德化”，人间佛教的目的也就实现了。
3、居士照样可以住持佛法。传统佛教规定，佛的四众弟子(即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷)中只有出家众才能住持佛法，负责仪范，在家众只是佛法的接受者与护持者。换句话说，居土不在僧团之列，不能成为弘法师，没有资格阅读戒本，当然也没有资格讲经说法。但是，近代居士们的弘法实践不仅突破了这一不平等的格局，同时也在理论上将其驳得体无完肤，如欧阳竟无曾经从大乘佛教经论中列举出十条经证，对唯许声闻为僧、居士非僧类、居士全俗、居士非福田、在家无师范、白衣不当说法、在家不可阅戒、比丘不可就居士学、比丘绝对不礼拜居士、比丘不可与居士叙次等传统佛教中贬抑居士的十种观念逐一进行批驳，将批判的矛头直指佛教组织制度，并大胆地提出了“居士可以住持正法”的口号。关于僧俗的关系问题，印顺法师也有自己的精辟见解。他认为过去僧主俗从这个事实导致了“佛教为出家人的佛教，学佛等于出家”的误会，致使佛教与社会相脱节。他觉得：“复兴中国佛教，说起来千头万絮，然我们始终认为：应着重于青年的佛教、知识界的佛教、在家的佛教。今后的中国佛教，如果老是局限于一衰老的、知识水准不足的、出家的(不是说这些人不要学佛，是说不能着重在这些人)，那么佛教的光明前途，将永远不会到来。在这三点中，在家的佛教更为重要。”
4、在民主化时代对原始佛教的出家方式作简单、机械的模仿已不合时宜。这里，我们不妨回顾一下当年释迦牟尼组建出家人僧团的真实含义。释迦生活的古印度存在着森严的等级制度——五种姓，而且他的国家也十分弱小，时常受到强大邻国的威胁。因此，追求平等是其思想中的最基本的理念。很显然，在一个不平等的社会里实现自己的平等理念几乎是不可能的，于是他选择了出家的方式，试图在这个不如意的社会之外重新组织一个社会来实现自己的平等主张。应当强调指出，佛陀时代，出家求道是知识阶层探求真理的普遍方式，绝无厌世主义的含义。我们毋宁说，释尊的原意是想通过出家以拒斥原有的体制和文化，从而以在原有的体制和文化之外获得的新的哲理和思想为基础来引导体制内的人们。今天，人类已逐渐步入民主化时代，采用在家途径以实现佛陀的宗教理念已成为可能。因此，如果对以往佛教出家方式作消极的理解和模仿便不合时宜了。
5、唯有大乘菩萨行——以出世心来做入世事——才能适合现代社会。这也是印顺法师的观点，他说：“大乘法中，在家菩萨占绝大多数。在家菩萨常在通都大邑，人烟稠密的地方，利益众生，弘扬佛法。如《华严经·入法界品》、《维摩诘经》、菩萨《本生谈》，都显著地记载那些在家菩萨，在社会上现身说法的种种情形。大乘菩萨道的伟大，全从入世精神中表达出来。”他认为，现代社会由于物质文明的发达，已从“纵我制物”发展到“徇物制我”，迷恋世间物欲的风气压倒了少欲知足、恬淡静退的人生观。此时人天法对世道已不适用，小乘法又同世道格格不入。因此，“惟有大乘法——以出世心来做入世事，同时就从入世法中，摄化众生向出世，做到出世与入世的无碍”。菩萨们深入人间各阶层，“只要有人住的地方，不问都会、市镇、乡村，修菩萨行的，就应该到处去作种种利人事业，传播大乘法音”。
6、居士化佛教中僧人仍然可以成为精神领袖。应当澄清，所谓以在家居士为主，并不意味着出家僧人地位的降低，这只是当前历史条件的必然选择，印顺法师曾要求出家众不要担心在家菩萨僧的发展，他相信，“如果出家众自身健全，深入佛法而适应众生，那一定会与在家佛教携手并进，而且在佛教中，始终会居于领导地位的。”诚如印顺法师所言，出家人如果掌握了高深的学问，具有高尚的品格和慈悲精神，他们仍然是众生的精神象征。
7、将出家修行放在人生的晚期最为可行。我们知道，古代印度的婆罗门阶层通常把自己的人生历程分为四个时期，即梵行期(学生期)、家长期(家居期)、林栖期、游行期，前两个时期大约占据人生的头50年，主要是求学和为社会作贡献。第三个时期是在培养出家庭的继承者之后再走进寂静的森林，省察自己50年来走过的人生旅程，完成自己的思想。接着进入第四个时期，即走出森林，四处游历，传播自己的思想。我以为，婆罗门的人生旅程对我们今天的佛教生活仍有借鉴意义。如果以上述四期来套用佛教，那么前两个时期应当以居士身份为主，一边学习，一边为社会服务。等到退休之后，再自愿出家，即过后两个时期的生活。这样做不仅和社会不冲突，而且还由于是在对社会尽职尽责之后带着丰富的人生体验来展开佛教的修习，因而对佛法的参悟大有好处。
8、佛教的居士化是一种世界潮流，这一点在亚洲各国的佛教复兴运动中尤为显著。就世界范围来说，宗教是多元的，各种宗教之间的竞争是异常激烈的。佛教必须摆脱狭隘的禁欲主义，采取丰富多彩的传教方式，方能具有相应的竞争能力。
以上观点的提出，承蒙许多读者给予了热情的关注，但也有人表达了不同的意见，甚至也有一些担心，担心我的居士佛教的提倡会对出家僧人的地位带来损害。我想借此机会做一点说明，我之所以这样想，也是从佛教一贯主张的“契理契机”的角度考虑的，毕竟我们所处的时代和以往有很大的不同。而且，我说今后的佛教应当以居士为主，就是仅就佛教受众的主体而言的，出家的僧人相对于在家的信仰者，在人数上永远是少数。我的理解是，庞大的居士人群是佛教信仰的基础，而出家修行的僧人则是这个队伍的核心。我以为只有这个“基础”越大，才会越凸显这个“核心”的重要性。总之，我丝毫没有贬低出家师傅们的意思，如果业已给某些人带来误解，我也想在此表示歉意。
三、“人间佛教”的基本信仰——中道佛教
近来读星云法师关于人间佛教的一篇演讲稿，题目是《人间佛教的基本思想》，深受启发。法师将“人间的佛陀”所展现的人间佛教的特性归纳为六个方面：一、人间性，二、生活性，三、利他性，四、喜乐性，五、时代性，六、普济性。大师在回答“什么是人间的佛教”时，又提出了六点意见：
1、五乘共法是人间的佛教
2、五戒十善是人间的佛教
3、四无量心是人间的佛教
4、六度四摄是人间的佛教
5、因缘果报是人间的佛教
6、禅净中道是人间的佛教
以上内容都是传统佛教的基本教义，但大师都结合当今社会一一予以新的阐释。这使我觉得，所谓人间佛教，并不是要另起炉灶，标新立异，重新搞一套新的玩意儿，而是对传统佛教的基本思想作出适应时代的新解释，使之焕发出新的生命力即可。这一点，印顺长老也曾屡屡谈及。比如在讲到太虚法师的人生佛教时，就不仅看到这种思想的“对治”一面，同时也看到它的“显正”一面。从“显正”的角度来讲，印顺法师认为，“人间佛教，不但是适应时代的，而且还是契合于佛法真理的。从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛——人间佛教，为古代佛教所本有的，现在不过将他的重要理论，综合的抽绎出来。所以不是创新，而是将固有的‘刮垢磨光’。佛法，只可说发见，不像世间学术的能有所发明。因为佛已圆满证得一切诸法的实相，唯佛是创觉的唯一大师，佛弟子只是依之奉行，温故知新而已。”
不过，传统佛教的义理是一个庞大的体系，让人望而生畏甚至望而却步。这是不利于佛教思想传播的。近些年我一直在想，能否在佛教的“八万四千”法门中找出它的最基本线索，再由这条线索将各种珍珠般的思想串将起来？思考的结果，我觉得唯有“中道”思想堪称整个佛法的基础，佛教的各个学派无不是在这一基本思想之上构建出自己的学说。更为可贵的是，中道圆融思想正是当今人类社会最迫切需要的精神资粮。
众所周知，“中道”思想是释迦牟尼佛结合自己的求道经验提出的，他针对印度当时存在的贪著欲乐(主要是在家的婆罗门)和强调苦行(主要是出家的沙门)这两种风尚，指出无论是纵欲还是苦行都无法达到证道的目的。他说：“诸比丘！世有二边，出家者不应亲近。何等为二？于诸欲爱欲贪著事，是下劣，卑贱，凡夫所行而非圣贤，无义相应。自烦苦事，是事非圣贤法，无义相应。如来舍此二边，依中道而现等觉，眼生，智生，寂静，证智，正觉，涅槃所资。”(《弥沙塞部和醯五分律》卷一五)释迦一生的说教，始终贯穿着“中道”的法理。以“缘起法”为例，《杂阿含经》将之定义为“此有故彼有，此生故彼生”；“此无故彼无，此减故彼减”。就是说，事物如果没有某种关系性，就不可能存在，也不可能以其自身形式固定不变地延续下去。某种意义上说，“中道”就是一种力图摆脱非此即彼的思维模式，从而带有超越差别、圆融统一的理论机制。翻开佛教史，我们看到，释迦牟尼在对传统思想作出必要的扬弃，批判地吸收以“九十六种外道”为代表的同时代其他思想家的“合理”成份时，采取的基本态度和方法正是“中道”。
大乘佛教时期，“中道”思想又得到极大的发挥，其中集大成者则是龙树。龙树所处的时代，传统佛教已分化成数十个派别，公元前后兴起的大乘佛教至此也有了两百多年的历史。派系与派系之间的争斗，特别是大乘和小乘之间的对立已经相当严重，甚至可以说危及到佛教的命运。比如“小乘”一词即是后来兴盛起来的“大乘”佛教对原始佛教和部派佛教的蔑称，相反传统佛教也极力主张“大乘非佛说”。在部派佛教内部，各派思想趋向极端，其中有的因提倡“极空而破坏了世俗”，有的因主张“极有而不知胜义”。此外，印度教的复兴也向佛教提出了新的挑战。在这种情况下，龙树唯有确立不二的“中道”，方能适应多方，兼容并蓄。
龙树的中道思想集中体现在他那首广为传诵的“三是偈”上：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”(《中论》卷四)此偈要求我们从“真谛”(指事物的本质)和“俗谛”(指事物的现象)两个方面去看待事物。从“俗谛”说，因缘和合产生的各种事物都是存在的；从“真谛”看，这一切皆无自性，都“毕竟空”。但“世俗有”就是“毕竟空”，而“毕竟空”即存在于“世俗有”中。能够将“缘起”与“性空”统一起来，便是“中道”。这种思想既克服了小乘佛教的僵化，又纠正了大乘佛教谈空而蔑视人间善行的弊病，因为“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃”。(同上)这样，“中道”思想在理论上沟通了“性空”和“方便”，在认识上和方法上将名言同实相、俗谛同真谛统一起来，在宗教实践上将世间和出世间、烦恼和涅槃统一起来。由此可见，原始佛教的“假有性空”思想至龙树时才可谓发挥得淋漓尽致。
五世纪，世亲和他的兄长无著创立的瑜伽行派在宇宙观上认为，诸法宝相既不是有自性，又不是一切都无所有，主张放弃对有和无的执著。该派依据“万法唯识”的宗旨，用“依他起性”(一切事物都是依众缘而起)、“遍计所执性”(由于凡夫的种种虚妄分别而有种种虚构的体相在心上显现出来)、“圆成实性”(在依他起上离开虚妄分别，便证得圆满成就的真实)来解释一切现象之有无、真假。以绳为例，依他起性是说绳子的体由因缘所生，是假有；遍计所执性则如同夜晚将绳子误认为蛇，是似有而没有；圆成实性比如绳体的麻，是真有。瑜伽行派把佛教修习的全部目的归结为“转识成智”，即将世俗的世界观转变成佛教的世界观。
中国佛教(乃至汉传佛教)，无论是三论宗、华严宗、天台宗、禅宗，都对中道思想做了很好的发挥，如天台宗的“一心三观”、“三谛圆融”说等。“一心三观”是北齐慧文首先提出的，他根据《中论》“三是偈”得出“诸法无非因缘所生，而此因缘，有不定有，空不定空，空有不二，名为中道”的结论。(见《佛祖统纪》卷六)慧文的意思是说，任何事物都是因缘所生，所以是“假有”(假谛)；因其虚假不实，所以是“真空”(空谛)；空假不可分离，非空非假，便是“中道”(中谛)。于一心中同时观悟此三谛，即为“一心三观”。智顗的“三谛圆融”是对慧文思想的进一步发挥，他认为空、假、中三谛“虽三而一，虽一而三，不相妨碍”，“一念心起，即空，即假，即中”，(《摩诃止观》卷一下)如此观察世界，方能把握绝对“真理”。
佛教揭示的“中道”，无论是对待纵向的传统文化还是对待横向的其他文化，抑或是其内部的派系，都是摄取精华而吐弃糟粕的。作为一种精神，中道总是体现为扬弃、圆融，或者说是对立统一。没有这种精神，佛教无法发展壮大起来，更无法成为世界性宗教。佛教中，类似的例子举不胜举，如部派佛教时期的阿育王便是典型的代表。他虽以佛教立国，但却能善待其他各种宗教，和皈依基督教的罗马皇帝康士坦丁采取各种手段消灭其他宗教的做法形成鲜明对比。古代佛教在中国和东亚各国的传播更能说明问题。自从传入中国佛教便积极谋求同中国传统文化相融合，三国时期的康僧会就曾将儒家思想中的“仁政”和“孝”的观念引进佛教，据此对佛教的伦理观进行必要的改造。因此，凡是同中国传统伦理观念不能相容的内容，如佛藏中“涉及男女性交诸要义”，“纵笃信之教徒，亦复不能奉受”，“大抵静默不置一语”。
现代社会，就世界范围来说，我们迫切需要处理好两大关系：其一是人与人之间的关系——推而广之，即国家与国家之间、民族与民族之间、文明与文明之间的关系；其二是人与自然之间的关系。“中道”佛教的缘起观对我们思考这些问题有些什么样的启示呢？
一般说来，文化的多元性是一个不争的事实。从大的方面，我们可以举出以苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德为代表的希腊文化，以孔子、老子为代表的中国文化，以犹太教先知为代表的希伯莱文化，以及印度文化、阿拉伯伊斯兰文化、非洲文化等。阿诺德·汤因比在他的《历史研究》中将世界主要文明区分为21种，其中有6种存在于当今世界。
问题是，当今世界又出现另一个公认的事实，即所谓的“全球化”。全球化一般是指经济体制的一体化、科学技术的标准化。由于交通、通讯特别是网络技术的高度发达，世界各地被连接成一个不可分割的有机整体，庞大的地球已变成一个“地球村”。随着全球化进程的加快，表面上某些强势文化似乎跃跃欲试，大有将其他文化统统取而代之的架式，但实际上，文化的多元化特色，尤其是多元化意识在全球化背景下更加凸显出来。
文化的多元化是不以人的意志为转移的发展方向，那么多元文化(或“文明”)之间到底是什么样的关系呢？不同的文化之间固然存在着一定程度的冲突，但这种冲突是文化的本质抑或是其表面现象？人类历史上有没有一种将各种异文化有机地统一起来的理论？对此，东西方有识之士因所处的文化背景不同，结论也大相径庭。西方有人认为，“未来世界冲突的根源将不再是意识形态或经济利益的，人们的巨大分歧以及冲突的根本来源将是文化的。民族国家在世界事务中仍将保持强大的力量，但是全球政治的根本性冲突将发生在不同文明的民族群体中。文明的冲突将支配全球政治。文明之间的分界线将是未来战争的分界线”。
我们说，人的行为是受其意识支配的。人们对多元文化之间的关系的认识不同，肯定会影响到所采取的相关行动。如果真像某些西方人所说的那样，文明之间本质上就是对立的，那么文明与文明只能是与邻为壑，甚至是歼灭对方，唯我独存。然而，东方传统文化，特别是佛教，为我们提供了另外一个视角，即不同文明之间虽然不可避免地会存在冲突和摩擦，但本质上是可以互补的。因此，文明之间应当相互尊重，相互合作，相互交流。实际上，整个佛教史就是一个不断同异文化碰撞、交融的过程。佛教总是承认对方的存在，尊重各自的差别，然后再在更高的层次上谋求统一。
在释迦牟尼以及大、小乘佛教的创立时代，环境还没有出现过什么问题，更未出现像今天这样的生态危机，所以佛典基本上没有涉及我们今天意义上的环境问题。不过，这并不意味着佛教同生态问题无关。相反，其教义中却蕴藏着大量而又深刻的生态思想。下面我们仅以捕捉关系性的缘起中道思想为例，看看这些思想在生态危机日益严重的今天所显示出的重要意义。
缘起法则既包含存在论的关系性(空间的关系性)，又包括生成论的关系性(时间的关系性)，事物之间是相互关联的，每一种事物都必须同自然界其他生物相共生，这种共生的多样性是维持我们这个世界的第一原理。绿色佛教认识论的底流亦源于此。中国佛教史上，华严宗的“法界缘起说”同我们今天所讲的环境哲学也是相通的，“法界缘起论”对一切事物现象关系的极其透彻的探索，是一个地地道道、不折不扣的有机整体论世界观，这一点应当引起今天的环境哲学家们的高度重视，因为在环境哲学家那里，地球首先是一个有机的整体。
将缘起观运用于解释人类与其赖以生存的环境的关系时，佛教提出了一个非常重要的命题：“依正不二”论。“依”即“依报”，“正”即“正报”，前者为环境，后者为生命主体。“不二”就是“二而不二”，也就是“一”。此处的“报”指因缘和合所引起的果报，就是说主体与环境作为果报而显现为不二。
人和环境的相互作用自人类诞生以来就从未停止过。人在与环境打交道的过程中，创造了独特的文化与社会环境，因此人类的综合环境是带有历史性的主体环境。人是影响环境、变革环境的历史存在，同时也受着环境的制约和影响。生态学将主体制造环境的作用称作“环境形成作用”，而将环境对主体的影响称作“环境作用”。“依正不二”的缘生思想展示了一个重要原理：即在生命的层面上，主体生命状态的变革必然会引起环境状态的变化，其法则为：人的活动→环境形成作用→环境的变化→环境作用→人的反应→人的适应。人和环境二者相互影响，是作用、反作用的关系。
显然，今天出现的环境问题，其内在原因便是人和自然的分离，即人类背离了佛教的“依正不二”法则。应当看到，环境问题是人类自己所造成的人类危机，而宗教的目的又在于拯救人类，所以从宗教——特别是佛教的角度对环境问题加以积极的、认真的思考是极为必要的。
在此，我们还可以用“中道”的眼光来审视中国国内所存在的问题。中国不仅人口众多，而且民族林立，各个民族都有自己的风俗习惯和文化传统。在这样一个多民族的大家庭里，人人都必须学会相互尊重，求同存异，互谅互让，共同发展。实际上，正是由“中道”思想以及类中道的“中庸”等思想的长期薰习，才使得拥有56个民族的中华大家庭能够长期地和平共处，其乐融融。人们都还记得，邓小平在解决香港、台湾问题上提出了著名的“一国两制”思想，这种思想随着香港、澳门的回归已成为成功的实践。然而我们不禁要问：为什么在一个国家可以有两种体制并行不悖呢？是什么思想为这两种体制提供了并行不悖的理论依据并且为我们提供了在一个国度内实行两种体制的心理准备？我想，这恐怕仍然要归结为中国人骨子里的“中道”圆融精神。换句话说，是“中道”这种辨证的认识论使我们有了在政治层面提出“一国两制”这种宏伟蓝图的智慧。
无论是中国还是整个世界，存在的问题何止千千万万，而千千万万问题的圆满解决无疑要本着“中道”佛教给我们提供的基本原则。这正是“中道”佛教的用武之地，也是“中道”思想的现代意义和新的生命。当前的“人间佛教”运动，也可以说就是“中道佛教”在新时代的展开。