冯友兰先生在其《三松堂自序》中说：“新理学这个名字，在我用起来，有两个意义，一个意义是指我在……一九三九所出的那部书(即《新理学》)；另外一个意义是指我在四十年代所有的那个哲学思想体系。”本文所用的“新理学”是冯先生所讲的后一种意义，是整个“贞元六节”的哲学思想体系。冯先生称自己的新理学是“接著”宋明道学中的理学一派讲的，而理学对佛家尤其是禅宗是持批判和排斥的态度的。理学家朱子就曾说过：“禅学最害道”，并著有《释氏》一篇，专门批评佛教。在新理学中，禅宗却有与之相反的评价。新理学说：“在中国哲学史中，先秦的道家，魏晋的玄学，唐代的禅宗，恰好造成了这一种传统。新理学就是受这种传统的启示，利用现代新逻辑学对于形上学底批评，以成立一个完全‘不著实际’底形上学”，又说：“道学尚讳言其近玄学近禅宗，新理学则公开承认其近玄学近禅宗”。新理学公开承认其学受了唐代禅宗的“启示”，并“近禅宗”，这是新旧理学的一个显著不同，而禅宗在新理学中的重要地位和作用，也由此可见。
一、禅宗在新理学中的地位
新理学认为一事物的意义，产生于人对此事物的了解，人对于一事物的了解不同，则此事物对于他们就有不同的意义。禅宗对于新理学的意义，也正是由此方法而获得的。换言之，基于新理学的立场来总结以往的哲学思想时，历史上的哲学则好像都是向着新理学而来的，新理学便就成了以往哲学的集成和总结，而以往的哲学便成了向新理学过渡的环节。新理学正是以此来阐述中国哲学思想(主流)的进展，以此来说明新理学的地位，以此来说明禅宗在新理学中的地位。所以，新理学称自己的哲学是“承百代之流，而会乎当今之变”，是“后来居上”。
新理学指出，中国哲学有一个基本问题，这就是“极高明而道中庸”。所谓极高明，是指最高的精神境界，道中庸，是指人伦日用，“而”则表示中庸与高明的统一。新理学认为如何将二者统一起来，这是中国哲学所求解决的一个问题。“求解决这个问题是中国哲学的精神，这个问题的解决，是中国哲学的贡献”。因此，“极高明而道中庸”也是衡定中国以往哲学价值的标准。围绕这个基本问题的解决，历史上形成了两个主要哲学传统，一个是由先秦的道家，魏晋的玄学和唐代的禅宗所代表的传统，一个是宋明道学中的理学传统。虽然新理学自谓其哲学是“接著中国哲学的各方面的最好底传统”而成立的形上学，并为历史上的各家哲学找到了适当的位置，但切实而言，新理学所“接著”的主要是上述两个哲学传统。这两个哲学传统虽都是在求高明和中庸的统一，然而以“极高明而道中庸”的标准来看，它们却各有偏重。新理学指出，所谓极高明，其标准是“经虚涉旷”，“经虚涉旷”的哲学必须讲到“超乎形象”的东西，它或是“不可感觉而可思议者”，或是“不可感觉又不可思议者”。人必能“经虚涉旷”，然后才是达到最高境界，哲学必是“经虚涉旷”，然后才合乎“极高明”的标准。据此而言，理学传统偏重于道中庸和入世间方面，道玄禅传统则偏重于极高明和出世间的方面。新理学的贡献则是将二者统一了起来，而在极高明方面，则主要受了道玄禅这一传统的启示。
新理学指出，道玄禅这一哲学传统的基本哲学观念和命题，都是不可感觉又不可思议的，它们“超乎形象”而“经虚涉旷”。先秦道家所讲的“道”，既是圣人的最高境界，又是圣人应付事物和世务的根据。但道家这个思想有两个主要的缺点：其一，道家没有清楚认识道的天地境界与自然境界的差别。其二，道家哲学中仍有方内与方外、天与人的对立，将高明与中庸视作“两行”，而不是“一行”。因此，其哲学虽是高明，但尚不合乎“极高明而道中庸”的标准。魏晋玄学是老庄哲学的继续，但玄学对于超乎形象有更清楚的认识，它是经过道家而超过道家的。玄学的主要贡献是修正了道家哲学中的对立观念和命题，将之统一起来，如有与无，天与人，有情与无情，方内与方外，有知与无知，有为与无为等。玄学所说的圣人，其境界是“经虚涉旷”，其行为则可以是“和光同尘”。这正是高明与中庸的统一。然而，他们在讲到圣人应务应事、游外合俗时，只是说圣人“能”应务应事，或“无碍于”游外合俗，而不是说“就是”，换言之，是说“内圣”能(或可以)“外王”，而不是说“内圣”就是“外王”。因此，玄学家虽极欲统一高明和中庸的对立，但仍将二者判作两行，而不是一行，“对于他们所讲底，还需要再下一转语。禅宗的使命，就是再下此一转语”。
所谓禅宗：“再下一转语”，是说禅宗更进一步，统一了高明与中庸的对立，消弥了玄学家的一间未达处。禅宗的问题同样是讲圣人(佛)的境界，成圣的方法和圣人的行事。新理学认为禅宗的来源，可以推到晋宋时期的竺道生，道生的“善不受报义”、“顿悟成佛义”等，是唐代禅宗的理论来源。新理学将禅宗的主张概括为五个方面：第一义不可说，道不可修，究竟无得，“佛法无多子”，“担水砍柴，无非妙道”。前四个可说是从极高明来讲的，后一个则是从道中庸来说的。就极高明而言，禅宗认为最高的境界或第一义是不可说的，它是“无”。所谓“无”，禅宗有两种看法，一种说法是无不是什么，无就是“毕竟空”，空诸所有，又空其空；另一种说法认为无是能生诸法的心，诸法实相，就是众生的本心，或称本性、佛性，见诸法实相就是明心见性。持前说的常说“非心非佛”，持后说的常说“即心即佛”，但他们都认为“第一义”不可说，因为第一义所拟说的“无”是不可说的，它是超乎形象，不可思议的。这是圣人的境界，是成佛的境界。新理学认为道不可修、究竟无得、佛法无多子是讲由凡入圣。道不可修，因为道是“无”。有修之修，是有心的造作，就是所谓有为，有为是生灭法，是有生有灭的，所以修成还坏。有修之修的修行，也是一种行，有行即是于佛法所说的生死轮回中造因，造因就要受报。所以道不可修。但是，道的不可修行，不是不修行，而是以不修行为修行，这是“不修之修”，换言之，于善恶事上不滞住，于诸境上心不染，无心无住，不必于日用平常事外，别有用功，别有修行，如此而“顿悟成佛”。新理学指出，禅宗的悟，与普通所谓知识不同，普通所谓知识，有能知和所知的对立，而悟则无能悟和所悟的对立，它超越能所，而与万法实相之“无”，契然同体，是无知之知。因此，禅宗的悟，不是一种积极的知识，也不是得到什么东西，而是“究竟无得”、“佛无多子”。
就道中庸言，因为圣人的境界是“究竟无得”，所以圣人的生活，无异于平常人的生活，所谓“著衣吃饭，屙屎送尿”，“平常心是道”。这是由圣入凡。新理学称之为“超圣”，是所谓“百尺杆头，更进一步”。圣人虽做平常事，但又与平常人做平常事不同，这个不同就是悟与不悟、觉与不觉的不同，用新理学的话是境界的不同。因此，禅宗超过了玄学，将凡圣打成一片，将世务与妙道、高明与中庸融为一行。此正是新理学“极高明而道中庸”之义。
新理学同时也指出，禅宗尚有一间未达之处，既然担水砍柴是妙道，“何以修道的人必须出家?何以‘事父事君’不是妙道?”如果将禅宗的思想，推至其逻辑的结论，则是如后来的理学尤其是心学的主张。因此，禅宗于此处尚须下一转语 1 。“宋明道学的使命，就在再下这一转语。”这也是新理学“接着讲”之处。新理学还指出道家和禅宗都未说及理世界。他们只说到超乎形象、不可思议、不可言说者，而没讲到不可感觉而可思议者。禅宗等偏于空的方面，但理是超乎形象而又可思议的，是存在的。新理学讲不著实际，经虚涉旷，只是认为其形象的内容是空的，而不是以为人生或世界是空的，这是新理学与禅宗一派的不同。理世界的发现则是宋明道学中理学一派的贡献，这也是新理学“接着讲”的一处。新理学还认为道玄禅这一传统，其总的倾向是独善自身，逃避社会的。尽管有这些批评与不同，但新理学还是将自己视为道玄禅这一传统在现代的继续，将自己的哲学归功于受此传统的“启发”。这是因为在基本的哲学观念和命题方面，他们有相近相似之处。这些相近相似之处即是所谓经虚涉旷，不著形象而超乎形象。新理学的四个基本的哲学观念和命题：理、气、道体和大全，后三个的基本规定与道玄禅相近乃至相同，它们都虽说到实际，但没有积极地说什么，没有具体的内容。此外，新理学虽“接着”旧理学讲，但旧理学常把抽象的理赋于具体的内容，以为穷理是穷所有理的具体内容，因此圣人是无所不知的。新理学认为这是不可能的。新理学的穷理是指知每一事物必有其理，至于其内容则不在穷究之内。在这个问题上，新理学认为以往大部分中国哲学家都犯了同样的错误，“他们误以为圣人，专凭其是圣人，即可有极大底对于实际底知识，及驾驭实际的才能”。而禅宗却是了解并说明了这个意思。禅宗明白承认圣人专凭其是圣人，不必有知识才能。新理学认为这是自己与禅宗的又一相近之处。
综前所述，新理学以“极高明而道中庸”为标准，对于禅宗作了与旧理学不同的评价，突出了禅宗在中国哲学史中的转承地位，以为禅宗上承道玄而集其成，下启新旧理学而开其来。新理学还将道玄禅义释为一有在内关联并递相超越的哲学传统，并把他们纳入新理学的体系之内，从而使禅宗一派的哲学传统，具有了现代意义，为新理学阐发其理论提供了传统的资源。这在以下的方法论问题上会得到进一步的证明。
二、禅宗在新理学中的方法论意义
禅宗对新理学的另一“启发”，则是其方法。新理学对禅宗的方法论意义，有一总的评价，它说：“新理学与旧禅宗可以‘相得益彰’。学禅宗底人，不知新理学，则不易得到真正形上学的脉络骨干。学新理学的人，不知禅宗则不知形上学可以如是简单空灵。”事实上，新理学的作者早在其《中国哲学史》中就注意了禅宗的方法论意义，指出禅宗对于佛教哲学中的宇宙论，虽没有什么贡献，但对于修行悟道的方法，则“辩论甚多”，禅宗虽无形上学，而其所说方法，“实皆有形上学的根据”，并认为寻出禅宗所根据的形上学，“在学问方面，实一有趣而重要之工作”。可以说，新理学也是接此端绪，自新理学的立场，具体地做了“寻出”的工作，并以之为新理学的“相得益彰者。”
新理学认为“哲学乃自纯思之观点，对于经验，作理智底分析，总括，及解释，而又以名言说出之者”。这是就哲学的方法及哲学的出发点来说的。换言之，新理学自谓其为真正的形上学，真正的形上学的工作，是对于一切事实作形式的解释，它不在于增加人的积极的知识和技能，而在于提高人的境界。新理学认为真正形上学的方法有两种：一种是形式主义的方法，或曰正的方法，一种是直觉主义的方法，或曰负的方法，正的方法是以逻辑分析法讲形上学，负的方法是讲形上学不能讲。讲形上学不能讲，也是一种形上学的方法，因其对形上学的对象有所表显，有所表显即是在讲形上学。用直觉主义讲形上学，可以说是讲其所不讲，这种方法也可说是“烘云托月”的方法。换言之，正的方法是从正面讲形上学，负的方法是从侧面讲形上学。新理学的方法是正的方法。而禅宗的方法是负的方法。
前面已述，新理学将其哲学视为真正形上学的“脉络骨干”，这是因为新理学运用逻辑分析的方法，正面建立了形上学的对象，即理、气、道体和大全，新理学说：“真正形上学的任务，就在于提出这几个观念，并说明这几个观念”。新理学指出，传统形上学的对象是所谓上帝存在、灵魂不死、意志自由，但由于经过了新逻辑学派(维也纳学派)的批评，被证明为不可证实的臆语，而被推翻。然而，新逻辑学的批评，却于新理学无干。因为新理学完全避免了旧形上学的诸种弊端，新理学所讲的形上学命题，不对事物作积极的、实质的肯定，只作逻辑的、形式的肯定。所谓形式的、逻辑的，意思是“没有内容底”，是“空底”，而积极的、实质的，意思是“有内容底”。新理学认为这种方法可以说是“一片空灵”，“哲学史中底哲学家所讲底形上学，其合乎真正形式上学的标准的多少，视其空灵的程度。”如新理学只形式地肯定山有山之理，水有水之理，至于山水之理的具体内容则不作任何规定。因此，它对实际虽说了些话，而实是没有积极地说什么。
然而，这种“只作形式底肯定”的正的方法，能否有效地去建立并说明其所谓“真正的形上学”，仍是新理学面临的一个重大问题。虽然新理学一再声称新逻辑学的批评与己无干，而且自己“会乎”并“利用”了新逻辑学的成果，但是它仍受到了来自新逻辑学派的批评。与此相关的另一困难，便是新理学中理、气、道体和大全四个观念，除理为可思议的之处，其余都是不可思议、不可言说的。新理学用正的方法，从讲形上学讲起，而结果却承认了形上学不能讲。新理学也曾暗示了正的方法的局限性，它说：“由此方面说，则形上学不能讲，从讲形上学不能讲讲起，即是以形上学的负底方法讲形上学”。基于上述原因，新理学试图通过“寻出”禅宗的方法，以解救其“理性”的困境。
新理学指出，在哲学史中以负的方法讲形上学，最合乎空灵标准的，其一便是唐宋时代的禅宗。禅宗虽出于佛家的空宗，但其所用方法，与空宗的方法不同。空宗的方法是以乙宗的说法来破甲宗，又以甲宗的说法破乙宗，而不能从一较高的观点或用一种中立的方法，以指出那些对于实际有所肯定的理论是不能成立的。而禅宗虽自以为其所讲的佛法是“超佛越祖之谈”，但禅宗的“超越之谈”，却正是从一较高的观点，以看佛家各宗对于实际有所肯定的理论。新理学认为，禅宗没有正面给出形上学的对象或观念，认为“第一义”不可说，而对于第一义有所拟说有所肯定的话，都是“戏论之 粪”，都是“粗言死语”。戏论之粪是要运出的，粗言死语则是要挨打的。然而，第一义虽不可说，并不是说没有第一义，没有第一义所拟说者。第一义不可说，因为第一义所拟说者不可说。所以禅宗常说“有拟议即乖”。新理学指出，第一义虽不可说，“超佛越祖之谈”虽不可说，但总须有个方法来表显它，不然就等于没有第一义，或没有“超佛越祖之谈”。禅宗对于这个方法有很多讨论，如临济宗的“四料简”、“四宾主”，曹洞宗的“五位君臣旨诀”等，这些方法都是以负的方法讲形上学的方法。禅宗是用负的方法或直觉主义的方法，从侧面去表显第一义，去表显第一义所拟说者，这正是禅宗方法形上学根据所在。禅宗临济宗的“四料简”内容是：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺”。新理学认为，此中所谓入境，是指能知的主体和所知的对象，凡思议言说的对象都是境。第一义所拟说者不可为思议言说的对象，所以不能是境。凡可以是境者，必不是第一义所拟说者。所谓夺境夺人，是指将思议言说的对象和人的思议言说都“抛向坑里”。因此，欲得第一义，则须“人境俱夺”。“人境俱夺”的境界，是由凡入圣。而“人境俱不夺”的境界，则是由圣入凡。
新理学又以曹洞宗的“五位君臣旨诀”，将禅宗的方法归纳为五种：(一)正中偏，意为“无语中有语”，拈花微笑，扬眉瞬目皆是此类，(二)偏中正，意为“有语中无语”，所谓“麻三斤”，“干屎橛”是此类，(三)正中来，意为“无语中无语”，不得于无语处，妄生知解，(四)偏中至，意为“有语中有语”，在名句上生解，禅宗以之为最下的方法，(五)兼中到，意为“这里不论有语无语”，用这种方法表显第一义，也可以说是有语，也可以说是无语，比如说第一义不可说，也可以说这是说第一义，也可以说这是未说第一义。新理学认为上述表显第一义的五种方法，都是表示“如指指月，以筌得鱼”，空灵而不著迹象，禅宗以此而“悟”第一义，以此而知第一义所拟说者。然而，禅宗所得的悟和知，并不是得到一种积极的知识，也不是得一种什么东西，而是究竟无得。就此境界而言，悟第一义，知第一义所拟说者，就是与之“同体”，同于万法的实相，在佛家叫做“入法界”，在新理学叫做“同天”的天地境界。所以，新理学认为禅宗这种形上学的负的方法，从形上学不能讲讲起，到结尾与讲了点形上学。禅宗和新理学可以说是殊途而同归。
新理学还对禅诗作了形上学的解说，认为禅诗是以可感觉的事物，表显不可感觉、不可思议的形上学对象。禅诗是进于道之诗。进于道之诗是以负的方法讲形上学。
由上可知，在新理学中，逻辑分析的方法和直觉主义的方法是并行不悖，相反相成的。禅宗不再象朱子所批评的那样是“最害道”，而是新理学所必需的一个部分，是新理学借以阐述自己哲学的重要补充。这两种相反的哲学方法，能在同一个哲学体系中共存，这实在是新理学的一个新意。究其原因在于新理学对于所谓“真正形上学的对象”的规定。新理学认为真正的形上学对象有两种：不可感觉而可思议者和不可感觉，也不可思议者。而新理学关于这两种对象的命题，是所谓“形式底命题”，对于实际均无所肯定，无所建立，而且“必然地是真底”。新理学用正的方法讲形上学，它是以思议讨论不可感觉只可思议者，是以思议表显不可感觉，亦不可思议者，禅宗用负的方法讲形上学，是以直觉照见不可感觉、不可思议者，禅宗常藉可感觉者如禅诗，以表显不可感觉、不可思议者。二者由于有相同的形上学对象，所以方法上虽有分途，而终极的境界却是共同的。因此，新理学认为，禅宗之于新理学，虽不必“离则两伤”，因为各是一独立的系统，但却是“合则两美”，“相得益彰”。
三、余论
自新理学的立场，禅宗代表中国哲学史上的一个重要的传统，新理学便是这一传统的承继者和集成者。禅宗简易直捷的方法，是新理学方法的有力辅助。新理学还对禅宗的理论来源以及禅宗与佛教空宗的异同作了具体的阐述。总之，新理学对于禅宗理论的阐释和发掘，一方面系统地总结了禅宗的理论，突出了禅宗在中国哲学史中的地位，另方面也显示了禅宗作为一种哲学资源的现代意义。新理学也是较早从形上学立场来阐释禅宗思想的哲学，并影响了后人对禅宗的理解，尤其它将道玄禅义释为一有内在关联和递相超越的传统，几成学界定论。然而将禅宗引入现代中国哲学，并不是新理学的个别作法。事实上，先于新理学的另一位现代形上学家熊十力先生，在其《新唯识论》中，也作了几乎相同的阐释。虽然新唯识学的主要来源是佛教唯识学，但它也将禅宗引入其哲学。新唯识学指出“自昔佛法东来，宗门独 辟于吾国。其道在自识本心，直澈真源(真源，谓宗宙本体，识得自心与万物同体，真源岂待外求。”。还说：“吾平生最服膺马祖捺百丈鼻孔一公案，其揭示独体(即本体)及护持工夫，至为亲切”。并对于这一公案作了十分详尽的阐释，认为禅宗的作用见性，即是其所主张的“本体流行”，禅宗的顿悟，即是其“寻思路绝、语言道断”之“冥冥内证”。禅宗也是新唯识学借以阐发其哲学的重要资源和补充。可以说，禅宗和唯识学一样也是中国现代哲学的一个重要内容。如果将唯识学和禅宗在现代的作用作一比较的话，就会发现它们的影响方式是不同的。晚清以来，佛教唯识学的崛起和复兴，主要是通过一批教内学者的整理和诠释，使之与当时的思想相适应。对思想界产生了深远的影响。从谭嗣同、章太炎，到梁漱溟、熊十力，他们或以唯识学与朴学相近，或以唯识学可与西方哲学相通、或以唯识学的方法从而建构自己的哲学体系。些近代以来的哲学家几乎都曾有一段亲炙教内大师的经历。《新唯识论》虽然最终背离了佛教唯识学，但这一哲学体系也正是唯识学在现代发展的一种结果，尽管这一结果对佛教唯识学来说是难以接受的。唯识学对于近现代中国哲学的影响是由于佛教内部努力的结果。禅宗则不同，它的影响并不是由于佛教内学者的弘传，事实上，近代以来的教内学者极少有对禅宗作系统地阐发，并使之适应当时的思想。禅宗的影响，主要由于现代某些哲学家，根据其哲学的需要，而自觉地将禅宗引入其体系之内，并作系统的总结和阐发，其目的是让禅宗为他们的哲学服务。所以禅宗的教义方法也自然打上了这些现代哲学的印迹，具有了现代意义。因此，探究禅宗对现代中国哲学的影响，可使我们对于禅宗思想的特质有一切实的了解，同时透过禅宗在现代的意义，又可使我们对现代中国哲学的基本问题和基本特征，有更进一步的了解。
注1 新理学的这种批评，因袭了宋儒的说法，但是，在佛家看来，出家是少数人的事，而且并不违背仁孝之伦。