所谓‘次第说法’是指，佛陀为了让弟子信众的信仰或智慧之境界，逐渐有进展；而从初级的教法，到高深的教法，按照次第顺序而说法。
例如：先说布施、持戒、生天三论；其次说五欲有何种过失、缺点，是卑劣且污秽的；再其次，说离欲是如何生多功德利益。
当弟子信众的心，因而变得纯真得像一张白纸时，佛陀就开始为他（她）或他们，说四圣谛的教法。
因为是用远离执着、去除先入为主的纯真之心。来听闻四圣谛，所以人们能正确地理解，因而得到正确的佛教世界观、生命观的智慧。
若某信众的过去世波罗密资粮深厚，当佛陀为他说四圣谛的教法时，此信众可生起‘法眼’，乃至达到不同的圣果位。
次第说法是到四谛说为止。接着，释尊会再为得法眼者，说观法之五蕴无常、苦、无我的禅修业处，让他能在静处禅修，进而得到最高的证悟。
如此，根据对方信仰或智慧的程度，依序变换说法的内容，这即是次第说法。
释尊的教化方法有二种：一、次第说法；二、一乘道。所谓‘一乘道’，就是从凡夫到最高位阿罗汉，只以同样的说法而贯彻之。
而在次第说法中，布施、持戒、生天这三论，即是业报说。善恶业，必定会有与之对应的善恶果报，这在佛教以前的《奥义书》中即已论及。
虽然此说在当时的印度，已被承认是适当而合理，但似乎仍有不少不知因果业报，或否定善恶、否定因果，怀有唯物论或虚无主义等邪见之人。
释尊教示人们佛教时，在进入佛教本来的学说之前，首先为人们说通俗的业报说。亦即，若能布施财物给穷困的邻人、宗教师、僧团等（布施论），
若能遵守不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语等戒律，过着有道德的生活（持戒论），来世必定生天，得到幸福（生天论）；
反之，若吝啬财物，贪求独占而不布施，过着破戒、无惭、不道德的生活，来世必定堕于地狱、畜生、阿修罗、饿鬼恶趣，遭受不幸。
唯有依于明白因果的道理，远离邪见，才能开启正眼，过着光明磊落的生活。在三论之后，佛陀则说五欲的过患，及离欲的功德。
所谓五欲，即是感官之欲，乃本能性的官能欲求。此欲求必定伴随着执取，产生与他人之间的不和、嫉妒、诈欺、斗争等等，生起苦恼。
世间的许多悲剧，即是多起因于执着的欲求。因邪见而造恶业，或者官能的欲求，皆是由于以自我为中心的执于。
因此，若远离邪见，正确了知因果，远离官能的执着欲求，即能摧破以自我为中心的坚固心壳，去除自他的心之障碍，与他人融和，具有纯洁而柔软的心。
在后来的大乘佛教中，亦多说舍弃我见，忏悔其心。原始佛教虽然不太提到忏悔，但是，在明白因果道理，反省过去的恶业之时，必然也会生起忏悔的心情。
这种自我发露，毫无私心的柔软、明净、清白之心，与忏悔的心情是相同的。这种心的状态被比喻为去除污垢后，漂白成洁白的布。
如同染布人可以随心所欲，将洁白的布染成任何颜色；同样地，当对方的心柔软、明净、清白时，佛陀才为说佛法独特的四圣谛。
因为对方，已远离先入为主的观念，其心已空，所以能够如实正确地理解四谛教法。若是对方的心充满邪见，因偏见而固执，佛陀再怎么为他说真理，他也不能如实地接受。
他不是完全拒绝，就是因有色的眼镜，而偏颇地接受。为了避免产生如此的危险，佛陀才先以次第说法，让对方的心变得柔软、明净。对方因此而能正确地理解四圣谛，期待获得‘一切生法，皆即是灭法’的法眼。
从原始佛教以来，烦恼即有五下分结、五上分结二种。所谓‘五下分结’，是在下分——即欲界所断除的烦恼，是指身见、疑、戒取、欲贪、嗔恚这五种。
其中，身见、疑、戒取是在须陀洹的见道时所断，欲贪、嗔恚则于阿那含时全断。
其次，‘五上分结’相当于阿那含以后，所应断除的上二界的烦恼，以及其余一切烦恼，不过主要是列举色贪、无色贪、无明、慢、掉举五项。
其中，最后一项掉举，部派佛教等以之为重要烦恼。由于掉举会妨碍禅定，所以将掉举列为上分结。但在《俱舍论》只将掉举列为大烦恼，在唯识说中，掉举也只不过是随烦恼而已。
见惑的情况，在断除修惑各个阶段的证悟中最为重要，乃至在任何情况皆是最重要的，它即是破除我执。
在原始佛教中，提出应当观察五蕴的无常、苦、无我，以作为修道的坐禅观法。从最初的凡夫时代，乃至最高的阿罗汉，贯通各阶段的一乘道所提出的四念处观之修习。
其观察身、受、心、法的不净、苦、无常、无我，也是为了体证无我。又，原始佛教修习的三解脱门——空解脱、无相解脱、无愿解脱，也是为令证得无我。
禅宗所强调的‘无’，净土宗所提倡的‘绝对他力’，皆是为令舍弃自我的考量。只要存有自我的情识，就绝对无法得到涅槃的证悟。
但是，舍离自我的执着，是极为困难的事。因此，禅宗的证悟需要十年、二十年的修行。他们认为，以自我为中心的第七末那识，本能性地根深蒂固存在于内心深处。
去除自我的执着，非得在内外一切平等视之的平等性智完成，也就是在佛果位时方能做到，这也说明了其舍离的困难程度，及最后证悟的不易。
可知禅宗的脱落身心，打破漆桶相当困难，若非舍弃身家性命的觉悟，是无法得到此境地的。
部派佛教的阿毘达磨认为，涅槃是不生不灭、没有变化的无为法之存在。但是在原始经典中，涅槃或无为之词，并非指不生不灭的存在，而是指，在灭除了贪嗔痴等一切烦恼之后，一种理想的心的状态，此即名为涅槃。
因此，例如在巴利《相应部.无为相应》中，列出涅槃的别名有：无为、终极、无漏、真谛、彼岸、微妙、极难见、不老衰、坚牢、不坏、不可见、无障碍、寂静、
不死、胜妙、幸福、安稳、爱尽、希有、未曾有、无灾、无灾法、涅槃、无嗔、离贪、清净、解脱、无执着、避难所、救护所、归依处、到彼岸等词。
关于‘现观’，根据有部的《俱舍论》等，有所谓：苦法智忍、苦法智、苦类智忍、苦类智，乃至道法智忍、道法智、道类智忍、道类智，
认为有关四谛的三界之见惑，于十六个心识刹那，各别被断除，所以当然是渐次现观说。
因为十六个心识刹那是极短的时间，所以也被认为是一瞬间的断惑，由此观点来看，也产生现观是一时生起的顿断之说。
不过严格说起来，需要十六个心识刹那，经过欲界及色界、无色界，四谛各别起现观，故说见惑渐断。
但是，主张顿断者认为十六心刹那为一时，除此之外，从理论上来看，由于真正理解苦谛，所以一定也同时理解苦之原因─集谛；
又，若能真正自觉苦，必定也能自觉崇高理想的灭谛；正确了知灭谛，也一定能了知作为其原因的道谛。
因此，正确理解苦谛时，也必定同时正确理解集、灭、道三谛。从这点来看，理解一谛时，一定也必须理解其余三谛，四谛同时理解，此即是顿现观说的理由之一。
根据《异部宗轮论》，大众部、一说部、说出世部、鸡胤部等大众四部的本宗同义；以及化地部主张四圣谛一时现观说；
说一切有部及大众四部之末宗异义，则主张四圣谛渐现观说。又根据《大毘婆沙论》，分别说部，也主张四圣谛一时现观说。
根据巴利佛教的《论事》及其注解，在一之四提到正量部、二之九提到案达派（南方案达罗地方的大众四派）、说一切有部、正量部、贤冑部，主张四圣谛渐次现观说。
相对于此，南方上座部（巴利佛教）则认为理论上来看，四圣谛是一时顿现观。
关于圣位与断惑，有部提出的说法是：八十八使见惑、八十一品修惑是随着见道、修道、无学道等修行阶段而被断灭。
瑜伽行派则进一步详细分析，烦恼有分别起、俱生起二种类别，又各分为烦恼障、所知障，将前六识、第七末那识各别断除的经过，根据烦恼的现行、种子、习气的强弱而考察。
例如，《成唯识论》所说的资粮位、加行位等阶位，法相宗所说的四十一位。
又，所谓‘现行’，是烦恼实际生起的状态，‘种子’是指烦恼的习惯力之状态，‘习气’是指其些微残留的痕跡，种子以下不起现行。
见道位与不退转位未必相同。根据有部等部派佛教之说，见道是作为初步圣者的不退转位，但是，阿罗汉位是否有不退转？对此各部派间有异说。
有部提出五种罗汉，其中有退转者，也有不退转者。大乘的十住说、十地说中，关于不退也有各种种类。
在最初期大乘的十地（十住）中，第七是不退转位，是否本来此与见道就被看成是同等的，这点不得而知。
唯识说、天台的别教大乘说，将十地中的初地视为见道，圆教说则将十住的初住视为见道。
又，在原本的华严十地说中，是以第八不动地为不退转位。
梵文《大事》的十地说，在第四地的说明中，提到不退法或不退菩萨，但是又认为五地、六地仍有所退转，所以并非确定之说。
总之，见道位是最初的不退转，一旦成为圣者，即不再退转而堕落为凡夫。
关于现观，在瑜伽行派中，有六现观之说。例如，《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《成唯识论》等所出，即：思现观、信现观、戒现观、现观智諦现观、现观边智諦现观、究竟现观。
第一、思现观，是指见道以前，加行道中的思所成慧。本来可能是指诸諦的决定思惟，正确观察思惟四諦的见道之智慧。
第二、信现观，是对三宝信仰的彻底。第三、戒现观即相当於戒证净，此二者（信现观、戒现观）表示是见道时的四证净。第四、是证得真理剎那的根本及后得的无分别智。
第五是在其之后的世间、出世间的有分别智，不只是见道，也扩大到修道位。第六是指完全断尽修惑，生起尽智、无生智的究竟位的现观。
在原始佛教或部派佛教，现观只是意指，见道刹那时真理的把握，而在瑜伽行派的六现观说中，可看出涵盖了从见道以前，乃至最高佛位的若干阶段的证悟。
但是，其实仍然应该将它看成，只是指现观四谛的见道刹那才对。不只是须陀洹，在斯陀含、阿那含、阿罗汉证悟中，也有现观的例子，例如，在巴利佛教《无碍解道》的现观论中，就有提到四道四果皆有现观。
原始佛教或部派佛教中，提出应当观察不净、苦、无我、无常，但是在提倡佛性或如来藏的大乘佛教中，则如《涅槃经》所说，提出观察佛性的净、乐、我、常，这是为使实现佛性而说的。
禅宗的证悟则是一方面说‘无’，另一方面则将见性（见佛性或心性），视为相当于证悟。他们认为，真空通于妙有，所以二者皆无误。
选摘于水野弘元《佛教教理研究》一书，仅供善友们参考