关于范畴的问题，阿毗达磨藏提供了一个透彻且完整的论述，这是在经藏中付之阙如的。
据觉音阿阇黎的解释，如五蕴、十二处、十八界等教义，在经中只是部分地被分类，然而在阿毗达磨藏中，则依完全不同的分类系统来完整地归类。
有些分类与经藏共通，其它则为阿毗达磨藏所独有。因此，阿毗达磨有着详细的范畴与复杂事物的分类系统，而使得它有别于经藏。
关于方法的问题：经的教导方式是‘方便说法’，所包含的开示是佛陀在不同的情况，针对不同根机的听众所作的解说。
它们具有教育学上的意图，主要是以能最有效地引导听众修持，并通达佛陀教法的方式来阐发。 为了达到这个目的，佛陀自由地运用教化的方式，以便让听众更容易了解教义。
他运用比喻与隐喻；他告诫、劝告并激励；他判断听众的根机与性向，并调整说法的方式，以便激起正面的反应。因此，经的教导方式被形容为‘方便说法’，也就是以比喻或善巧的方式开示‘法’。
阿毗达磨的教导方式是‘无方便说法’，相对于经，阿毗达磨藏则企图尽可能完全、直接地揭示构成经典解说的基础，与个别开示所倚赖的整个系统。
它不考虑听众个人的性向与认知能力，它对听众特别的、实际的要求不作任何让步。而以抽象、呆板、完全没有文学修饰与随机教学的方式，揭示实际性的知识体系论。
因此，阿毗达磨的方法被形容为‘无方便说法’，也就是以无修饰或不善巧的方式开示‘法’。
世俗谛与胜义谛：这两种方法间技巧的不同，也影响了它们各自的名相。
在经中，佛陀常运用世俗语言，并接受世俗的真理（世俗谛），也就是以不具备存有的终极性，但仍可如法地指称真理的实体来表达‘真理’。
因此在经中，佛陀说「我」与「你」、「男」与「女」、「有情」与「人」，甚至「自我」，就像它们是具体的实在一般。
然而，阿毗达磨严格地把自己，限制在胜义谛观点的方式来解说有效的名相。而所谓胜义谛的观点，是指「法」、「法」的特性、作用与关系。
因此，所有为了达到有意义的沟通，而被「经」暂时接受的概念上的实体，在阿毗达磨中便被分解成存有上的极点，也就是无常、有为、缘起、无恒常的「我」或「实体」等纯然的身心现象。
但在区分这两种方法的差异时，必须有个条件，那就是应当了解这区分是基于各个藏中最突出的特色，而不是一种绝对的二分法。在某种程度上，这两种方法是重迭且融合的。
所以在经藏中，我们也会发现使用蕴、处、界等全然术语的开示，这就进入了阿毗达磨方法的范围。
同样地，在阿毗达磨藏内，我们也发现某些章节，甚至是整本书（如《人施设论》），离开严密的表达方式，而使用世俗的术语，如是就进入了「经」方法的范围。
在阿毗达磨藏的主要论书中，使用了论母（mAtikA ）—一种基础模型或分类表，作为整个组织的蓝图。
《法集论》一开始所出现的论母，是进入阿毗达磨藏的引言，它含有阿毗达磨方法特有的一百二十二种分类。
此中，二十二种是「三法」，也就是将基本的「法」，以三个名相为一组的方式来分类。
剩下的一百种，是「二法」，即是以二个名相为一组作为分类的基础。
这个论母就像坐标方格一样，是依据「法」的目的所决定的原则，来分类复杂且多样的经验。
例如，「三法」包含以下这些组合：善、不善与无记的「法」；乐受、苦受、不苦不乐受相应的「法」；业异熟、令生业异熟与二者俱非的「法」等。
「二法」则包含因、非因的「法」；有因与无因的「法」；有为法与无为法；世间法与出世间法等。
藉由分类的选择，论母含括了整体的现象，而从本质上是心理学、伦理等多种的角度来阐述「法」。
阿毗达磨第二个明显的特色是，将似乎不间断的意识流，剖析为一分离的、迅速消失的，称之为「心」的认知事件的连续过程。
这每一复杂的单元，都包含能觉察事物的「心」，与一组在认知行为中，执行更特定任务的「心所」。
从外表上来看，这般对「心」的见解，可以很容易地从经藏将经验分析为五蕴之中获得，其中四个心法的蕴〔受、想、行、识蕴〕，总是密不可分地连在一起，但这概念在经藏中仍只是一种暗示。
在阿毗达磨藏中，不仅采用这暗示，而且在意识刹那生灭的当下，与长期延续的生生世世之中，扩展成非常详细且首尾连贯的意识作用图。
建立教义名相的规则：阿毗达磨的第三个贡献是在让佛教教义流通的术语中，建立出规则。
在定义每一个「法」时，阿毗达磨藏整理出一长列，大多来自于「经」的同义字。
这种定义的方法，显示出单一的「法」在不同的名称下，如何进入不同的分类组合中。
举例来说，在烦恼中， 贪心所可以出现在欲漏、有漏、贪欲身系、欲取、欲贪盖等烦恼之中。
在菩提分里，慧心所可以指慧根或慧力、择法觉支、正见的道支等。
在建立这些「法」的一致性时，阿毗达磨协助展现出教义名相间的关系，而这些关系在「经」中可能并不明显。
在这过程里，它也提供了精密设计的工具来解释佛陀的教说，它对「心」的概念，进一步形成了一个新的主要系统，来分类存在的究竟成分。
最后，这系统在后期的阿毗达磨中，比「经」所传下来的如蕴、处、界的系统，更占上风。
在阿毗达磨藏中，后者的分类隐约呈现，但认为「心」是包含了刹那俱生的「心」与「心所」的这个见解，产生了一个更适合这系统的四种分类法。
也就是将实际性，分为四种究竟的实在（胜义）：心、心所、色法与涅盘，前三者包含有为的实在，最后的则是无为界。
缘不是独立的、包含自我的单位：阿毗达磨方法的最后一个特色，是由藏中的最后一部论书—《发趣论》所贡献。
这项特色是阿毗达磨为了显示胜义如何结合成有次序的过程，而定下的一套「二十四缘」。这缘的系统对于主导早期阿毗达磨论书的分析方法，提供了必要的补充。
这分析方法是将表面完整的事物分解，而呈显其组成的成分，以此显示没有任何不可分解的核心，也就是那可能成为「我」或「实体」的东西并不存在。
这综合的方法，是去区别分析所得到的纯现象的「缘」〔条件关系〕，以此显示它们不是独立的、包含自我的个体，而是种种事件相依相关的巨大多层网中的接点。
总而言之，阿毗达磨藏中早期论书的分析方法与《发趣论》的综合方法，建立了一对佛教基本原则—「无我」与「缘起」本质上的统合，因而使得阿毗达磨方法学的基础，与位于整个佛法核心的观禅，保持着完美的和谐状态。
阿毘达磨的起源：虽然现代的评论学尝试藉由渐次进化的过程，来解释阿毗达磨的形成，但正统的上座部将它的起源归于佛陀。
根据由觉音论师所引述的《大义疏》：“所谓的阿毗达磨，并不是弟子的领域或范围，而是佛陀的领域或范围。”
注释传统甚至认为，不仅阿毗达磨的精神，甚至连文字也是佛陀在世时，就已了悟与解说的。
《殊胜义论》叙述佛陀在证悟后的第四个星期，仍住在菩提树的附近时，他坐在一间位于西北方的宝屋中。 这宝屋并非如字面所指的是由宝石所建造的房子，而是他思惟阿毗达磨七论的地方。
由《法集论》开始，他依次地思惟它们的内容。然而在审察前六部论时，他的身体并未发光，但轮到《发趣论》时，当他开始思惟二十四缘—因缘、所缘缘等时，他的全知无疑地得到了展现的机会。
就如吞舟的大鱼只有在八万四千由旬深的大海，才能找到容身之处。同样地，他的全知只有在这部「大论」中才真正找到了容身之处。
当他以那得到展现机会的全知来思惟微细且深奥的法时，六道彩光—靛青、金、红、白、黄褐与眩目的光，从大师的身上射出。
正统的上座部因而主张阿毗达磨藏是真正的佛语，这种看法与其早期的竞争学派——说一切有部的说法并不相同。
说一切有部也有包含七论的阿毗达磨藏，但在细节上与上座部的论书有相当大的不同。
根据说一切有部的说法，阿毗达磨藏的论书被认为是由佛弟子所造，但当中几位作者却生于佛灭之后的年代。
然而，上座部却坚持世尊亲自说了阿毗达磨论书，除了《论事》中对异端见解的详细驳斥之外，因为这部论书的作者是阿育王时的目犍连子帝须长者。
这显然地引用自古老口传传统的巴利注释书，它坚持佛陀解说了阿毗达磨，且说法的对象不是人间的弟子们，而是忉利天的天神众。
根据这项传统的说法，就在第七次雨安居之前，佛陀上到忉利天，坐在珊瑚树下的黄毛石上，以三个月雨季的时间，为从大千世界集合而来的天神教导阿毗达磨。
他以已转生为天人的母亲—摩耶皇后，作为最主要的教授对象。佛陀在天界而不在人间教导阿毗达磨的理由，是因为若要完整描述阿毗达磨，必须在单一的集会中对同样的听众从头说到尾。
既然完整地解说阿毗达磨需要三个月的时间，那么，就只有天人与梵天能不间断地接受这个法，因为只有他们才有能力在这么长的一段时间内，始终保持同一个姿势。
但是，为了维持色身的需要，佛陀每天会回到人间，在北俱卢洲托钵乞食。在乞得食物后，他便到阿耨达池（ Anotatta Lake ）边用餐。
「法将」舍利弗长老会到那里与他相会，并听取那天佛陀在天界所教授的概要：那时，老师教导他方法而说道：“舍利弗，我已说了这么多的教义。”
因此，这方法是交给了具有无碍解智的大弟子，就有如佛陀站在岸边，以张开的手指出海洋。对舍利弗长老而言，世尊以千百种方法所教导的教义，也都变得非常清楚。
在学了佛陀教导的「法」后，舍利弗接着将它教给自己的五百弟子，阿毗达磨藏的原文本，因而建立。阿毗达磨论书文字的次序，与《发趣论》的数字系列，被认为是舍利弗尊者所作。
或许我们应该在《殊胜义论》的这些认可中，看出一种含蓄的默许，虽然阿毗达磨的见解与其基本结构，源自于佛陀，但细节的实际完成，或甚至是论书本身的原型，都要归功于优秀的大弟子与他身边的学生。
在其它早期的佛教学派中，阿毗达磨与舍利弗尊者也有密切的关连，在某些传统中，他甚至被认为是阿毗达磨论书的文字作者。
注：说一切有部阿毗达磨的第一本论书——《集异门足论》，依中文的数据，被归为是舍利弗所著。但依梵文与藏文的资料，则并非如此。
第二本《法蕴足论》，梵文与藏文的资料，认为是舍利弗所著。但依中文资料，并非如此。汉文论典的《舍利弗阿毘昙论》，其所属派别，则不得而知。