阿毗达磨（Abhidhamma）指的是什么呢？觉音论师解释为“那超越、并与经教不同的”，abhi 有‘优越’和‘差别’的意思，dhamma法，在此表示经藏的教义。
一般将佛教初期的圣典分为三藏——律藏、经藏、论藏（阿毗达磨藏）。律藏是佛陀为了建立僧伽生活的轨范，而制定了与法相应的学处（戒）与制度。
经藏是佛陀在不同的情况，针对不同根机的听众所做的解说。它们是以能最有效地引导听众修持，并通达佛陀教法的方式来阐发。
所以，佛陀运用了比喻与隐喻等随机教化的方式，以便让听众更容易了解教义。因此，经的教导方式，被形容为‘方便说法’。
阿毗达磨藏，则企图尽可能完全、直接地揭示，构成经典解说基础所倚赖的整个系统。它不考虑听众个人的倾向与认知能力，而以抽象、呆板的，完全没有文学修饰与随机教学的方式，揭示实际性的‘知识体系论’。因此，阿毗达磨的方法，被形容为‘无方便说法’。
阿毗达磨藏的结集：这部《藏经》，是在佛陀灭度后初期的几个世纪中，在印度举行的三次佛教集结中结集而成。
第一次结集是在佛陀般涅盘后的三个月，由迦叶尊者领导五百位长老比丘于王舍城召开；第二次是于佛灭后一百年在毘舍离召开；第三次则于二百年后在华氏城召开。
从这几次结集中所产生的经典，以现称巴利语的中印度语保存着。被称之为三藏——即三篮或三类的教法。
第一类《律藏》，是有关戒律的典籍， 包含了与比丘、比丘尼有关的行为规定，以及管理僧伽的规约（即寺院规矩）。
第二类是《经藏》，集合了佛陀积极教化的四十五年间，在各种场合中所说的法。
第三类是《阿毗达磨藏》， 是一篮佛陀较高或特殊的教义。
这巴利藏的第三大部分，明显具有异于另外两部的特质：经与律拥有很清楚的实用意图，并拟定个人修行的方法，阿毘达磨藏则呈现了教义抽象且高度专门系统化的外貌。
阿毗达磨藏包含七部论：即《法聚论》、《分别论》、《界论》、《人施设论》、《事论》、《双论》、《发趣论》。
与《经藏》不同的是，它们并不是现实生活环境中的开示，或者讨论的记录。而是透过系统化的方式整理，并详细地定义教义原理，且谨慎地将之制表与归类后的成熟论述。
这些阿毗达磨著作，最初虽然是以口述的方式结集并流传，而于稍后的公元第一世纪时，才与其它的经典一起用文字记录下来，但无疑地，它们却比文献数据展现出更典型的结构性思想，与更严格的一贯性特质。
在上座部佛教的传统中，《阿毗达磨藏》受到高度的崇敬，而被尊为‘佛经中的御宝’。 它受到如此高度崇敬的例子有：
斯里兰卡迦叶王第五世（公元十世纪），把整部《阿毗达磨藏》刻在金属板上，且将珠宝镶嵌在第一本书上；
而另一位国王胜利腕（十一世纪），习惯每天早上在负起国王的任务之前，先研读《法聚论》，并且将它译成斯里兰卡语。
然而，在如前述这般粗略地浏览后，对于阿毗达磨为何能受到如此尊敬，似乎仍然令人难以理解。
因为这些论典所呈显出来的，只不过是在处理一些法义名相的学术演练，它们不但沈闷，且不断地重复、冗长。
只有透过彻底的研读与深度的反思，并深信这些智慧的古籍，有重要的意义要传达之后，人们才会清楚，《阿毗达磨藏》之所以能深受尊敬的原因。
当人们能以这样的精神，研讨阿毗达磨的论述，并看透其所具有的广泛涵意与组织的统一性时，就会发现它们，只不过是要清楚地说明，所经验到的实在界整体的全面光景。一个有着广泛的范围、完整的系统化与精确的分析等特征的光景。
阿毗达磨揭露存在的真实本质：从正统上座部的立场来看，阿毗达磨所解释的教义系统，并不是凭空推测出来的思想，也不是形而上的假设所拼凑出来的东西，而是揭露存在的真正本质。就如同一颗不论在深度或细微度上都已洞察一切诸法的心，所理解的一般。
因为阿毗达磨具有的这些特质，上座部佛教传统于是认为，阿毗达磨是佛陀无碍的一切知智最完美的呈现。这是佛陀依其教法中的二个主干——苦与苦灭的顺序，来叙述在完全觉悟者的心中，真实事物所呈现的方式。
阿毗达磨藏提出了存有论，一个有关‘实在界’本质的观点，这个观点被称为‘法的理论’。 简单地说，法的理论主张‘胜义’是由多样的、且称之为法的基本成分，所组成。
这法，并不是隐藏在现象背后的本体，也不是与仅是外表相反的‘物自身’，而是实际性的基本构成要素。
法，被分为两大类：一是无为法的涅盘；二是有为法——所有组成经验过程的刹那心法与色法。
依据‘法的理论’，我们熟悉的世界—实际存在的物体与持续存在的个人，都是心，从‘法’提供的原始材料中，所塑造出来的概念结构。
那些我们用来判断日常行为所依据的实体，仅仅是‘法’的基础层次，所衍生出来的一种在大众一致同意下的实在界。
只有‘法’具有‘胜义’，它是一种‘从它们自身处’（SarUpato 自性）的实际存在。而有别于心，以概念化来处理原始材料的情况。
这种对于实在本质的概念，似乎已经隐含在《经藏》中，尤其是在佛陀对蕴、处、界、缘起等的论述里，它静静地隐藏在其中，以作为以实用为主的经教陈述的支持基础。
即使在《阿毗达磨藏》本身，‘法的理论’仍没有以一种哲学教义的方式呈现，而只出现在后期的巴利注释书中。
然而，虽然它是隐含于其中，这理论仍称职地扮演着它的角色，也就是作为阿毗达磨极为显著的任务背后的规则。
这系统化的规则开始的前提是， 要达到对事物‘如其实是’的智慧，就必须明显地区分，那种拥有存有论上究竟的实体——法，与那种只是以概念的构造而存在，却被误解为究竟实在的实体。
从这区别开始，阿毗达磨安置了固定数量的‘法’，以作为实际性的建构材料，而当中的大多数是取自于《经藏》。
然后，才以显示它们与阿毗达磨系统所认定的存有论上的究竟法，是相同的方式，来定义《经藏》中所使用的名相。
以这些定义为基础，彻底地将‘法’归类于一事先预定的类别，与关连方式的网络之中，以这些归类强调它们在这系统架构中的位置。
而这系统既然真正地反映了实际性，也就意谓着此分类法精确指出了，每一个‘法’在整个实际性结构中的位置。
阿毗达磨尝试理解实在界本质所用的方式，正好与西方的古典科学相反，并非从一位中立的观察者，向外看世界的立场出发。
它主要关切的，是如何了解实际经验的本质，因此它所关注的实在，是认识的实在性。即呈现于经验中的世界，这包含了最广义的认识与所知。
阿毗达磨详细地分析心，而建构出实际经验的持续历程。为了有助于了解所经验到的实在界，阿毗达磨对心，进行了详细的分析。就如同在修习观禅时，心，呈现出它自己一般。
阿毗达磨将心，分成不同的种类，详述每一种心所与它的作用；将它们与其目标及生理上的所依，连结起来。
并显示不同种类的心，如何彼此连结，且与色法相连，而建构出实际经验的持续历程。
对心进行这样的分析，并不是因为对理论的好奇，而是为了佛陀教法中最实际的目的——达到苦的解脱。
因为佛陀将苦，追溯到我们有漏（染污）的状态，一种根源于贪、嗔、痴的心理取向。
因此，阿毗达磨便采用了心理学上的伦理特性。要了解‘伦理’一词，并非狭义地指道德规则，而是指朝向梵行与心灵净化的完整引导。
于是，我们发现阿毗达磨在原则上，是以伦理标准来区分心法：即善与不善、善心所与不善心所。
阿毗达磨中有关‘心’的组织，是相应于佛弟子由修习戒定慧，而至七清净的一个阶次性的计划。
这计划藉由禅修安止定的过程，也就是从色界禅、无色界禅，然后通过观禅的阶段，以及出世间的道智与果智，而追溯到心的净化。
最后，显示这整个伦理发展的阶段，是使心，从所有烦恼中解脱出来而永不退转，然后成就阿罗汉道果，达至圆满的净化。
阿毗达磨的伦理面向，最终都可从佛陀教法的基础——四圣谛所宣称的解脱计划中获得证明。
探究‘法’的本体，是源自于佛陀的教诫——应当遍知苦圣谛，也就是要完全地了解，整个有为现象的世界。
在阿毗达磨的分类系统中，突显心的烦恼与菩提分的作法，显示出它对心理与伦理的重视，也让阿毗达磨与第二圣谛——苦集圣谛，以及第四圣谛——灭苦之道产生关连。
经由这系统的详述，整个‘法’的分类，在无为界——第三苦灭圣谛的涅盘中，达到了极点。
因此，阿毗达磨藏与经藏两者，都是根植于佛陀独特的四圣谛教说，而所有成就正觉的必要原则，都已详述在经藏中。
菩提比丘.烈瓦达达摩比丘著