因此，佛陀在《大念处经.法随观》的部分教导了这种观智：“诸比库，比库对五取蕴而于法随观法而住。诸比库，比库又如何对五取蕴而于法随观法而住呢？诸比库，于此，比库了知：‘如是色，如是色之集，如是色之灭；如是受，如是受之集，如是受之灭；如是想，如是想之集，如是想之灭；如是行，如是行之集，如是行之灭；如是识，如是识之集，如是识之灭。’
如此，或于内法随观法而住，或于外法随观法而住，或于内外法随观法而住。或于法随观生起之法而住，或于法随观坏灭之法而住，或于法随观生起、坏灭之法而住。他现起‘有法’之念，只是为了智与忆念的程度。他无所依而住，亦不执取世间的一切。
诸比库，比库乃如此对五取蕴而于法随观法而住。”(D.2.383)
比库于“内、外”法随观法，相当于观照五蕴的过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜、远和近，也相当于他了知“如是色、如是受、如是想、如是行、如是识”，这种了知相当于知解苦圣谛。当佛陀说比库“于法随观生起、坏灭”时，即相当于比库随观五蕴的“生起”与“灭没”。
佛陀也把这种对五蕴的观智称为三种遍知，例如他在《蕴相应.证知经》中说：“诸比库，对色不证知、不遍知、不离弃、不舍断者，则不可能尽苦。对受不证知、不遍知、不离弃、不舍断者，则不可能尽苦。对想不证知、不遍知、不离弃、不舍断者，则不可能尽苦。对行不证知、不遍知、不离弃、不舍断者，则不可能尽苦。对识不证知、不遍知、不离弃、不舍断者，则不可能尽苦。”(S.3.24)
在这里，佛陀教导了三种遍知的过程。（1）证知：这是禅修者通过自己的亲证来了知和照见五蕴及其因——不同类别的色的过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜、远、近及其因，不同类别的受、想、行、识的过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜、远、近及其因。这是证知维巴沙那行，这种证知也叫做“知遍知”，它相当于了知和照见五蕴及其因。
（2）遍知：一旦禅修者已证知五蕴及其因，接着需要遍知它们无常、苦、无我的本质。这种审察才可称为真正的维巴沙那。这种智也叫做“审察遍知”，它相当于了知和照见五蕴的刹那生灭。（3）离弃和舍断：当禅修者重复不断地审察五蕴为无常、苦、无我时（如果他的修行方法正确，观智高深且锐利，同时拥有足够的巴拉密的话），能生起对五蕴的舍离，并暂时或永远地舍断对它们的爱和取着。这种智也叫做“断遍知”。
禅修者需要经过以上三种遍知的过程：首先需要培育对五蕴及其因的证知；其次需要培育观智以审察五蕴及其因的真实本质，这相当于如实了知五蕴及其生起与灭没；最后用这种方法如实地审察和了知五取蕴，才能舍离对它们的爱和取。这三种过程是成就观智的标准次第，即慧学。
在《内处遍知经》中，佛陀用同样的三种遍知的方式来教导需要了知六内处：诸比库，对眼不证知、不遍知、不离弃、不舍断者，则不可能尽苦。对耳不证知、不遍知、不离弃、不舍断者，则不可能尽苦。对鼻不证知、不遍知、不离弃、不舍断者，则不可能尽苦。对舌不证知、不遍知、不离弃、不舍断者，则不可能尽苦。对身不证知、不遍知、不离弃、不舍断者，则不可能尽苦。对意不证知、不遍知、不离弃、不舍断者，则不可能尽苦。
佛陀接着在《外处遍知经》中教导需要用三种遍知来了知六外
处：诸比库，对色不证知、不遍知、不离弃、不舍断者，则不可能尽苦。对声不证知、不遍知、不离弃、不舍断者，则不可能尽苦。对香不证知、不遍知、不离弃、不舍断者，则不可能尽苦。对味不证知、不遍知、不离弃、不舍断者，则不可能尽苦。对触不证知、不遍知、不离弃、不舍断者，则不可能尽苦。对法不证知、不遍知、不离弃、不舍断者，则不可能尽苦。(S.4.112)
因此，佛陀在《大念处经.法随观》的部分教导了这种对六种内、外处的观智：再者，诸比库，比库对六种内、外处而于法随观法而住。诸比库，比库又如何对六种内、外处而于法随观法而住呢？诸比库，于此，比库了知眼，了知色，也了知缘此二者而生起之结；他了知未生起之结如何生起，了知已生起之结如何舍断，也了知已舍断之结于未来如何不再生起。
接着，佛陀教导比库用同样的六种方法来了知耳与声、鼻与香、舌与味、身与触和意与法。和前面一样，佛陀教导说：如此，或于内法随观法而住，或于外法随观法而住，或于内外法随观法而住。或于法随观生起之法而住，或于法随观坏灭之法而住，或于法随观生起、坏灭之法而住。他现起‘有法’之念，只是为了智与忆念的程度。他无所依而住，亦不执取世间的一切。诸比库，比库乃如此对六种内、外处而于法随观法而住。(D.2.384)
在此我们需要记住之前曾讨论过的，无论佛陀说需要对五取蕴或对六处而于法随观法，其观照的所缘都只是色法和名法而已，它们只是维巴沙那行的两种分类。因此，如果根据究竟谛来分析六种内、外处，其实也是和五取蕴一样属于色法和名法。对于比库了知可能生起之结等，当某一内处遇到相应的外处时，比库了知烦恼如何因为对所缘的不如理作意而生起，如何通过修习止观等如理作意的方法而停止生起；哪些烦恼如何在未来证悟道果时永远不再生起。
同样，这也是用三种遍知来观照五取蕴的生起和灭没。另外，比库也通过这种观照来如实知解四圣谛。佛陀在巴利圣典的许多经典中，许多次用许多方式教导这三种遍知。为了适应听闻者的偏好，他把维巴沙那行分成不同的类别，例如五蕴、六内外处，或身和识等。在《念处相应.遍知经》中，佛陀也把四念处作为维巴沙那行来培育同样的三种遍知：
“1.诸比库，在此，比库于身随观身而住，热忱，正知，具念，调伏世间之贪、忧。他于身随观身而住，则遍知身。遍知身故，作证不死。2.于受随观受而住，热忱，正知，具念，调伏世间之贪、忧。他于受随观受而住，则遍知受。遍知受故，作证不死。3.于心随观心而住，热忱，正知，具念，调伏世间之贪、忧。他于心随观心而住，则遍知心。遍知心故，作证不死。4.于法随观法而住，热忱，正知，具念，调伏世间之贪、忧。他于法随观法而住，则遍知法。遍知法故，作证不死。”(S.5.404)
作证不死，相当于完全止息苦。比库调伏世间之贪、忧，相当于通过培育定力去除五盖。遍知身、受、心、法，属于修习四念处，相当于对五蕴的三种遍知——了知和照见五蕴及其生起与灭没，了知身、识及其因。关于这一点，我们需要讨论一下佛陀在表述随观四念处时的用词。为什么他要重复身、受、心、法两次，例如“于身随观身”呢？这是为了区分观照的具体对象，使之不会混杂。于身随观身，意即只是色身，只是色法，并不包括名身。
《大念处经》的义注解释：“不于身随观受，或随观心、法，但只是于身随观身。”同样地，不于受随观身、随观心或随观法；不于心随观身、随观受等。这是什么意思呢？举个例子，比方“痛”，根据通俗的语言，我们说“我的膝盖痛”，但根据法，什么是膝盖痛？它是苦受，在此特指身苦。在许多地方，例如《中部.六六经》，佛陀解释这种身受如何生起：“缘于身和触，而生身识，三者结合为触，触缘受。”佛陀在《大念处经》讨论苦集圣谛时，提到身、触和身识三者结合而生起身触，然后生起受，称为身触生受。
如此，根据通俗的语言，人们会说膝盖痛，这是因为生起了身触生苦受。什么是身触生受呢？它是一种心所。它和同样作为心所的身触一同生起，这两种心所都和身识一同生起。身识、身触和身触生受都是名法。佛陀解释，它们必须依靠身体和触所缘两种色法而生起。如是，当身受生起时，同时也涉及名法和色法。我们在后面讨论四界差别时将会知道，作为身识生起的身体只是身净色：一种包含在身十法聚里的特定色法，它们遍布全身。所以根据通俗的语言，我们全身都能感受到触所缘的碰触。
触所缘是地界、火界或风界三种色法之一。当触所缘不断撞击在我们称为膝盖的身十法聚中的身净色，通过这三界的撞击，身识根据倾向或程度，而只识知其中的一种。身体产生痛觉，通常是因为不平衡：地界的硬过强、火界的热或冷过强，或风界的推动过强。但身识在一时，只能识知一种过强的界。如前所述，佛陀解释身识与身触、身触生受一同生起，如是用通俗的语言来说，就是“膝盖痛”。我们已经根据究竟谛解释了“膝盖痛”。现在我想问你：真的是膝盖痛吗？不！这只是一种表达方式。
痛只是一种感受，而感受是一种心所，是一种名法。除了身识及其相应的七个心所，其他名法不会在你的膝盖、背部、头部等地方产生。心所总是也只有伴随着识一起生起；反之，识总是也只有伴随着心所一同生起。身苦心所和身识一同生起，且因为触所缘撞击到通俗语言叫做“膝盖”的身净色而生起。所以你在膝盖，只能观照到这两类色法：身净色与俱生的身门52色，以及触所缘，名法也只能观照到身识及其七个相应的心所。要观照这两类色法，需要在随观身时修习四界差别，然后你将发现并没有膝盖，它只是一堆由不同究竟色法组成的色聚在不断地生灭而已。
在这些色聚当中，有一种叫做身十法聚，它由十种色法组成，其中第十种就是身净色。这就是“于身随观身”。如果你想观照由于触所缘撞击到膝盖上的身净色而生起的受，则需要观照身触生苦受与身触和身识一起生起，意即需要观照生起于识知触所缘的心路中的身识及相应的心所。这些心路是五门心路之一，叫做身门心路。随之会有无数的意门心路生起，并识知同样的所缘（目标）。这些心路中的心及其心所一起生起，也包括触和受。
无疑地，除非你能观照其近因，即触所缘对身净色的撞击，否则不可能观照身触生受的生起。这就是为何要观照身触生受，需要先修习四界差别。如此，你应明白“于受随观受”，也要求于身随观身（四界差别）、于心随观心（身识）、于法随观法（身触和其余的心所）。然而，假如你观照膝盖上过强的地界、火界或风界为苦受，你是在修“于身随观受”。
但是巴利圣典中并没有这类观照法，因为佛陀不会教导这样的修法。为什么不会呢？因为这是观照色法为名法。根据究竟谛，这是不可能的！这是混杂观照，既不是念处，也不按照《大念处经》的教导。即使如此，根据佛陀的教导，禅修者也不可能只是于身随观身、只是于受随观受、只是于心随观心，或只是于心所法随观法就能证悟涅，他需要观照所有四念处、所有五蕴，即相当于色法和名法两者。为了结束对维巴沙那的一般性讨论，现在让我们来看一下《增支部.伍帝亚经》。
经中说，有个名叫伍帝亚的外道游方僧问佛陀记说什么？佛陀回答说：“伍帝亚，我以证智为弟子们说法，为了清净有情，超越愁、悲，灭除苦、忧，得达如理，现证涅。”佛陀对弟子们教导佛法的目的，是为了让他们能够获得这七种利益，每种利益的意思都是一样的，即证悟涅槃，它相当于完全止息苦。听了佛陀的回答，他又问佛陀另一个问题：“若尊师果德玛以证智为弟子们说法，为了清净有情，超越愁、悲，灭除苦、忧，得达如理，现证涅槃，是一切世间皆被引导，或一半，或三分之一呢？”
伍帝亚在此问，是否所有的众生都受佛陀的教导而证悟涅槃，还是只有其中的一部分。佛陀怎样回答？沉默。佛陀并没有回答伍帝亚的问题，因为它是无记。它是无记因为这取决于众生的根性与见解。伍帝亚的问题关注的是众生，而佛陀的解释所关注的是对究竟法的证智，所以佛陀沉默不答。一旁的阿难尊者在想，伍帝亚可能猜想佛陀不知道要怎样回答，伍帝亚可能猜想这问题对佛陀来说太深奥了。对正自觉者抱有这样的想法是很危险的。
为了防止这种误会，阿难尊者对伍帝亚说：“贤友伍帝亚，我将对此给你打个比方，通过譬喻，一些有智之人能了解所说的意思。”然后，阿难尊者给伍帝亚打了一道门的譬喻：“贤友伍帝亚，犹如国王最边远的城市，有坚固的城堡，坚固的城墙、门楼和一道门。那里的门卫是智者，能干、精明，拦阻不认识者，放行认识者。他顺着围绕整座城的道路走，在顺着道路走时没有发现墙的破洞或墙的裂缝，甚至连猫钻出的地方都没有。他不会有这样想法：‘有这么多的生物进入或离开此城。’但他会这样想：‘任何粗大的生物进入或离开此城，他们所有都要从这道门进入或离开。’”
阿难尊者接着解释这个譬喻：“同样地，贤友伍帝亚，如来并不热心于是一切世间皆被引导，或一半，或三分之一，但如来会这
样想：‘任何从世间已被引导、被引导或将被引导者，他们所有都要舍离心的污染、使慧羸弱的五盖，于四念处善建立心，如实修习七觉支，这样他们从世间已被引导、被引导或将被引导。’”(A.10.95) 城市的门卫，自己并不关心有多少生物进入或离开城市，但他确实知道任何粗大的生物（猫、人、马、象）等，只有通过那一道门，才能进入或离开该城。这是唯一的通道，没有其他的道路！
同样地，佛陀并不关心有多少人证悟涅槃，但他知道任何有强大巴拉密的人，无论过去、现在或未来想要证悟涅槃，想要使苦完全止息，只有通过这一道门。通过这道唯一的证悟涅槃之门，有两个步骤：1.舍离五盖：如前所述，通过近行定或安止定（初禅）舍离它们。佛陀在《大念处经.法随观》的五盖部分，直接地提到舍离它们，而在《身随观》的入出息念、三十二身分、界作意和九墓地等部分，则间接地提到通过定力来舍离它们。2.通过修习四念处来培育七觉支：佛陀在《大念处经.法随观》的七觉支部分，直接地提到培育它们，而在每一随观都间接地提到培育它们。
在《中部.入出息念经》，佛陀更详细地解释这种修习方法。根据阿难尊者的解释，需以这两个步骤通过这道门导向涅槃，这是唯一之门，没有其他的门！在《伍帝亚经》中，佛陀解释他教导弟子佛法的目的是让他们获得七种利益，所有的意思都是指证悟涅槃，出离世间，如实证悟四圣谛。如前所述，佛陀在《转法轮经》中解释为了以亲证之智来了知四圣谛，有四项任务需要完成：五取蕴需遍知，它们的因需断除，它们之灭需证悟，以及导向它们之灭的修行需培育。
再者，阿难尊者在《伍帝亚经》中解释，任何过去的人获得七种利益、出离世间，意即通过这四项任务来证悟和了知四圣谛，他们皆需通过这一道门来完成它。他解释任何现在和未来的人要这样做也都一样。所以，根据阿难尊者的解释，只有通过舍离五盖、修习四念处直到七觉支被培育起来，才能实现七种利益、证悟涅槃和如实证悟四圣谛。根据阿难尊者的意思，没有其他的门，只有这一道门！
在《长部.净信经》和《相应部.那兰达经》中，舍利弗尊者用同样的譬喻，来说明过去与未来的所有诸佛，包括现在的果德玛佛陀，皆通过舍离心的污染、使慧羸弱的五盖，于四念处善建立心，如实修习七觉支，从而证悟无上正自觉。那什么是四念处呢？它们是念建立的四种观照的对象：身、受、心和法。我们已提到过四念处相当于维巴沙那行，亦即是五蕴：1.身随观相当于随观色蕴；2.受随观相当于随观受蕴；3.心随观相当于随观识蕴；4.法随观中的五盖和七觉支，相当于随观想蕴和行蕴；法随观中的五蕴、十二处和四圣谛，相当于随观所有的五蕴。
这样就不难明白，遍知五蕴、断除其因、证悟其灭和培育导向其灭的修行的唯一之道，即是修习四念处。换言之，修习四念处意即遍知五蕴、断除其因、证悟其灭和培育导向其灭的修行。而维巴沙那行即是所有五蕴、十二处、身心两者，以及所有四种念处。在《六处相应.第一不遍知经》中，佛陀很明确地说需要通过三种遍知来完全了知一切：“诸比库，对一切不证知、不遍知、不离弃、不舍断者，则不可能尽苦。”
佛陀所说的，需要证知、遍知和舍断的一切指的是什么呢？他解释说，六内处：眼、耳、鼻、舌、身和意处。六外处：色、声、香、味、触和法处。内外处和合生起的六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。与六识一起生起的六触：眼触、耳触、鼻触、舌触、身触和意触。与六触一起生起的受：由于眼触、耳触、鼻触、舌触、身触和意触生起的乐受、苦受、不苦不乐受。换言之，佛陀很明确地指出了若禅修者只是对色处（色法）、只是对无色处（名法）、只是对六识、只是对五蕴之一，或只是对四念处的其中一种培育观智，他就不能通过涅槃这道门。
显而易见，他强调修观必须亲证和完全了知所有的五蕴、所有十二处和所有四种念处。现在，我们就更容易了解佛陀在《大念处经》中开门见山所说的话：“诸比库，这是唯一之道，能清净有情，超越愁、悲，灭除苦、忧，得达如理，现证涅槃，此即是四念处。诸比库，在此，比库于身随观身而住，热忱，正知，具念，调伏世间之贪、忧；于受随观受而住，热忱，正知，具念，调伏世间之贪、忧；于心随观心而住，热忱，正知，具念，调伏世间之贪、忧；于法随观法而住，热忱，正知，具念，调伏世间之贪、忧。”这里的七种利益和佛陀向伍帝亚所解释的相同。
再者，“调伏世间之贪、忧”，相当于阿难尊者向伍帝亚解释的“舍离五盖”。佛陀所说的ekàyano maggo直译为“一行道”，我们也可把它意译为“唯一之道”。阿难尊者所说的ekadvàraü，译为“一道门”，我们也可把它意译为“唯一之门”。不管我们说“一”还是“唯一”，其意思都是说修习四念处是别无选择的。换言之，假如有人说：“我不用如实地随观身、不用如实地随观受、不用如实地随观心、不用如实地随观法，就能完全作苦之边际。”根据佛陀和阿难尊者的意思，这是不可能的！为了总结讨论，让我们来看一看佛陀在《大念处经》中如何教导维巴沙那。
如前所述，十四种身随观中有十二种属于止业处和观业处，即随观入出息、三十二身分、四界和九墓地；其余两种身随观只属于观业处，即随观行立坐卧等姿势，正知前进返回、前瞻旁看等。然而，对于所有十四种身随观，佛陀都用同样的四个阶段来教导维巴沙那。他教导身随观说：“诸比库，如此，比库或于内身随观身而住，或于外身随观身而住，或于内外身随观身而住。或于身随观生起之法而住，或于身随观坏灭之法而住，或于身随观生起、坏灭之法而住。他现起‘有身’之念，只是为了智与忆念的程度。他无所依而住，亦不执取世间的一切。”(D.2.374-379)
我们以后将会解释到，对于前面两个阶段，佛陀教导比库证得基础的观智，对于后面两个阶段，则是以阿拉汉果为终极的高级观智。在受随观、心随观和五种法随观，佛陀都用同样的这四个阶段来教导维巴沙那。因此，对于所有二十一种随观，佛陀都用相同的方法来教导维巴沙那，并以阿拉汉果为终极。但是佛陀的教导非常简略，为了正确地理解这些简略的教导，禅修者需要整体性地熟悉他的教法，否则很容易误解他的简略教导。这就是我们引述和讨论佛陀在不同的经典中，对止观的教导来开始这篇《绪论》的原因。
再者，根据所引述和讨论的这些经文，佛陀说禅修者想要完全作苦之边际，需要通过自己直接的修慧来证悟每一种四圣谛，即：1.禅修者需要遍知和证悟过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜、远、近的色、受、想、行、识，或者说需要遍知和证悟究竟色法和究竟名法。2.禅修者需要证悟和断除过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜、远、近的色、受、想、行、识之因，或者说需要证悟和断除顺序缘起。
3.禅修者需要证悟和现证过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜、远、近的色、受、想、行、识之灭尽，或者说需要证悟和现证逆序缘起。4.禅修者需要培育和证悟导向过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜、远、近的色、受、想、行、识之灭尽的修行，或者说需要培育和证悟止与观。
同样地，根据所引述和讨论的这些经文，佛陀说禅修者除非证知、遍知和舍断五蕴，除非证知、遍知和舍断六内外处，除非证知、遍知和舍断一切，否则是不可能灭尽诸苦的。他同时也说诸漏的灭尽要求知见五蕴及其生起和灭没。进一步说，根据所引述和讨论的这些经文，只有随观所有四念处，才能证悟不死。这样，我们真的没必要再解释，当佛陀在《大念处经》中教导维巴沙那时，他已清楚地指示了修观即是观照所有的五蕴，即色法和名法。
因此，佛陀在《大念处经》中教导维巴沙那的身随观时，虽然他说“于身随观身”，而且于身之身的意思只是指色身，但这并不
意味着只有色身才需要随观，名身也需要随观——通过修习受随观、心随观和法随观来完成它。如前所述，虽然禅修者需要很清楚地区分一种随观和其他随观，但对于每种情况，禅修者在修观时其实都需要对所有五蕴修法随观。所以沙利子尊者在《无碍解道》中解释“身”是指色身和名身两者。
佛陀也说到禅修者需要随观内身和外身，这是五蕴十一种形式的两种。请记住前面佛陀所说的，除非禅修者拥有对过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜、远、近的五蕴的遍知，否则是不可能灭苦的。由此则不难明白当佛陀说禅修者需要随观内、外身时，其意谓需要随观过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜、远、近之身。
佛陀也说禅修者需要于身随观生起之法和于身随观坏灭之法。我们已经根据《缘由经》讨论过它的含义，其意即观照因为过去和现在因而生起之法。如前所述，色法有三种现在因：现在的心、现在的时节和现在的食素。只有现在的时节和食素本身是色法，所以为了观照因为现在心而生起的色法，就需要观照能产生心生色法的现在心的生起。
为了解释其过程，让我们讨论《大念处经.身随观》的威仪路部分。佛陀在此只教导维巴沙那，他说：再者，诸比库，比库在行走时，了知‘我行走’。或站立时，了知‘我站立’。或坐着时，了知‘我坐着’。或躺卧时，了知‘我躺卧’。无论身体所处如何，只是如实地了知。(D.2.375)
比库在姿势中了知其身是什么意思呢？在行走时，我们所有人都知道自己在行走，甚至连动物也知道自己在行走。《大念处经》的义注解释：狗、豺狼等在走路时也能知道它们在行走，但是这样的知道既不能舍断有情的妄见，不能除去我想，也不是修习业处或念处。因为狗、豺狼等，并不能够见到行走是由风界最显著的心生色法所产生的。
因此，知道自己的脚步提起，然后向前，然后落下等，这是观智吗？是在观照身的生起之法和坏灭之法吗？只是知道脚步的移动，知道身体的动作，这并不是观智，因为他只是在观照概念法。要用观智在姿势中观照身的生起之法和坏灭之法，需要观照究竟法，还需要修习四界差别。只有这样，禅修者才能了知究竟色法生起之后随即在同一地方灭去。
根据究竟谛，并没有所谓的行走、站立、坐着等，也没有脚，没有提起、落下等。动作除了究竟色法在不同的地方生灭之外别无他物。但只是这样了知还不够，他还需要了知是什么让色法在不同的地方生起。他需要了知“行走”色法的原因。他需要通过自己的观智来了知，想要行走的心（引导脚的心）产生身表色。
为此，要了知动作，他需要了知想要让身体移动的心的生灭：观照想要移动的心属于心随观，观照使心想要的心所叫思，属于法随观。除非禅修者能够观照和它一起生起的所有名法，否则不能确切地知道想要移动的心，所以他也需要观照和想要移动的心一起生起的受，以及其余的心所——受随观和法随观。
当他停止行走时，心停止产生“行走”的色法，代之以产生“站立”或“坐着”的色法等。禅修者也需要通过自己的观智来了知这些，否则将无法了知和姿势有关的身的生起之法和坏灭之法。只有这样，禅修者才能观照因为想做某些坏事或善事（透过不善思或善思），而导致身体移动并获得观智。
要完全了知姿势，禅修者需要这样通过自己的观智来观照四念处：它们由什么组成？它们的生起和为何它们会生起，它们的坏灭和为何它们会坏灭。只有这样，禅修者才能完全了知姿势；只有这样，才能对姿势进行修观。对前进、返回、向前看、向旁看等各种身体动作的观照也是同样，这就是在修观时的正知的意思。
对于入出息，它是如何产生的呢？它依靠想要呼吸的心，和佛陀称为生身的色身而产生。再者，为了培育观智而观照入出息，所有四种念处都需要观照，即色法和名法两者。否则，禅修者无论如何都不可能证知苦圣谛——五取蕴。我们至此只讨论了由现在因所产生的色法的生起和坏灭，但还有些色法是由过去因产生的，并随其过去因之灭而灭，这是对顺序和逆序缘起的观智。
什么是色法生起的过去因呢？它不是色法。现在色法的生起之因并非过去的色法，而是能产生现在色法的过去业的业力。在某一世中所造之业，能产生另一世的业生色法。例如，人的结生是结生心和几类业生色法的生起，禅修者需要辨识这些业生色法的生起，意即需要辨识顺序缘起。以后我们将会讨论辨识缘起的方法，在此只想说明要观照由于过去因生起之身的生起和坏灭之法，还包括要观照如何因为过去的烦恼——无明、爱和取，众生通过思而造作某些业，并由这些业力，而产生某个未来世的名色法。
为了照见这种过程，禅修者需要观照过去的心、过去的受和过去的法。再者，为了辨识这些烦恼在未来（证悟阿拉汉时）的无余灭尽，以及五蕴在未来般涅时的无余灭尽，禅修者不仅要观照未来的色法，还需要观照未来的心、未来的受和未来的法。只有这样禅修，才能于身随观了知生起和坏灭之法；只有这样禅修，才能知见五蕴及其生起和灭没；只有这样禅修，才能证悟涅槃和圣道果。根据我们先前所引述的经文，佛陀说除此之外别无他法。
且让我们举受随观为例。佛陀在《大念处经》中说：“诸比库，于此，比库感到乐受时，了知‘我感到乐受’。感到苦受时，了知‘我感到苦受’。感到不苦不乐受时，了知‘我感到不苦不乐受’。”当比库体验到身或心的快乐时，了知“我体验到快乐的感受”。但即使是婴儿在吮吸母亲的乳汁时，也知道他体验到快乐的感受，当他体验到痛苦的感受时也能知道，所以婴儿会哭。
修习受随观的比库所了知的，难道只是如此知道他感觉到这样或那样的感受吗？那怎样才是实际的、真正的培育受念处呢？它是证知各种受及其生起、灭尽，和导向其灭尽的禅修。那么受如何生起呢？佛陀曾经解释过很多次，例如在《蕴相应.七处经》中说：“诸比库，什么是受呢？诸比库，有这六受身：眼触生受、耳触生受、鼻触生受、舌触生受、身触生受、意触生受，诸比库，这称为受。触生故受生，触灭故受灭。因为触的生起，感受生起。
什么是触呢？佛陀也曾经解释过许多次，例如之前引述过的《中部.六六经》中说到应了知六触身，需要透过观智来了知。佛陀接着解释说：“所说的‘应知六触身’，缘何这样说呢？缘于眼和色生眼识，三者结合为触；缘于耳和声生耳识，三者结合为触；缘于鼻和香生鼻识，三者结合为触；缘于舌和味生舌识，三者结合为触；缘于身和触生身识，三者结合为触；缘于意和法生意识，三者结合为触。”(M.3.421)
佛陀在一经中解释说六种受的生起是因为六种触，而在另一经中则解释说六种触的生起是因为六内处（眼、耳、鼻等）及其相对应的六外处（色、声、香等）和六种识（眼识、耳识、鼻识等）的结合。当我们谈到修观必然是一时只能观照一种法时，曾举出了观照身体苦受的例子。要观照这种感受，需要观照其整个过程：“缘于身和触生身识，三者结合为触，触生故受生，触灭故受灭。”
现在无需我们再重复地解释受随观，但我们在此可以说作为念处来随观受，需要观照所有的六内处和六外处。无论如何，你需要开始于修习四界差别，十四种身随观中的第五种，否则你将无法观照感受赖以生起的内外处。即使观照意处和其他所缘，也需要要修四界差别。虽然意处属于名法，但其所依的心处则属于色法。同样地，禅修者需要观照伴随着受一同生起的心，这属于心随观的对眼、耳、鼻、舌、身和意识的随观。
只有观照内处及其相对应的外处和识的结合，才能观照作为受生起之因的触的生起。但如前所述，禅修者并不能只是观照触和受，同时还需要观照和六识一同生起的其余心所，否则他即是没有观照所有的五蕴，没有观照一切。请记住佛陀所说的话：“诸比库，对一切不证知、不遍知、不离弃、不舍断者，则不可能尽苦。”(S.4.26)
小结：这只是一篇绪论，所以我们也许没必要再解释为何修习心随观和法随观，也要求观照所有的五蕴、所有的四念处及其生灭（顺序和逆序缘起）。佛陀在每一随观中都用同样的方法教导维巴沙那，其意思也始终都相同：由于维巴沙那的所缘相同，对维巴沙那的修习也总是相同的。对此，我们已经引述了许多巴利圣典进行了多方面的解释。在《大念处经》的每一个部分，佛陀对维巴沙那非常简略的指示，无非是要禅修者观照所有的五蕴（所有四种念处）为无常、苦和无我。
为此，禅修者首先需要辨别和区分每一种现象：于身之身、于受之受、于心之心和于法之法。如前所述，禅修者在此之前需要培育足够的定力，所以佛陀在《大念处经》的四种身随观部分和法随观的第一部分教导了修止。即使佛陀对四念处的解释在字面上有所不同，但在究竟意义上也是相同的。因此，当我们在下面讨论《大念处经》的入出息念部分时，请记住在这篇《绪论》中所解释过的话。
请记住佛陀在《大念处经》一开头所说的话：“诸比库，这是唯一之道，能清净有情，超越愁、悲，灭除苦、忧，得达如理，现证涅，此即是四念处。”由此，佛陀的意思是观照所有的四念处首先须培育定力，这也是阿难尊者所说的“一道门”的意思。愿你们修习此“唯一之道”并通过这“一道门”到达涅槃！——缅甸帕奥西亚多 讲述