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阿毗达摩纲要（续6）
时间：2013-04-23 00:00:00 来源：作者：

入阿毗达摩论是依循法集论，三性门之下设立界系门的大原则；再吸收稍微调整清净道论，不同的只在有因、无因的区分顺序。

清净道论的排列顺序，是先无因心、再有因心，入阿毗达摩论则是先有因心、再无因心；

而于第七十九与八十无因心的列举顺序，又与清净道论相反，其余的组织原则与排列顺序都相同。

另方面，入阿毗达摩论中，两个共凡夫的唯作心的名称，也以心的作用来命名；而摄义论中，两个共凡夫的唯作转向心、二个领受心与三个推度心，都是以作用来命名，

显示八十九心的作用，而为心路的历程作准备。至于摄义论中心法的成素论，系统列举心法的方式则吸收各论的优点，以界系门为纵轴，辅以三性门为横轴，科学地组织八十九心。

摄义论心法的成素论：心法总论——心的字源学分析，必须非常小心。citta（心），是cinteti（认识、知道）的过去被动分词，动词的字根是cit。

citta 有另一种重要的意思是种种，它的动词字根是ci（积集），由积集诸多而转成种种的意思。摄义论所继承的阿毗达摩是取第一种意思，这是巴利语佛教的解释。

由第二种意思也被发展成带有常见的本体论，这将误导佛法的方向，这在梵语佛教中有很多发展。

心，经典也提到心、意、识，这三个概念同指一事，一事有多名。心可以从三个角度说明：行动事、工具、活动。

行动事，是指心乃是认识所缘的行动事项、行动事物。工具，是指与心相应的心所，可以藉由心来认识所缘，心是心所认识所缘的工具。

活动，是指心单纯只是认知对象的活动过程，‘唯有认知活动’，而非其它。

第三种说明是最恰当的，心本身单纯只是认识对象的历程，而不是认知主体、心灵本体、宇宙本体。

这个历程是相续不断地发生与灭去，所以有情的生命相续流转；心现起的刹那都是生而灭、生而灭地当下生灭，所以有情是无常、无我的。

从心的单纯认知活动来审察第一第二个说明，心就不会沦为物自身或本体之类的常见物，这是佛教思想的根本——诸法无我。

心识相续不断地刹那生灭，是为‘无我’，这是佛法思想的重点。南传佛教对心的理解坚守经验主义的立场，

心是现实生命认识对象的生灭活动过程，而不是往心灵本体论或宇宙本体论的方向，这种本体的常见论是佛法所反对的。

心识流是相续无始无尽，造业而成熟果报的轮转，如环一般，佛法称为轮回，而不是在生灭的相续流之外，误认为有一个不生不灭的心灵本体或宇宙本体。

将心转到本体的方向，有字源学上的应用，这在梵语佛教有很大的发展。《大乘成业论》认为‘心有二种：一、集起心，无量种子集起处故。二、种种心，所缘行相差别转故’。

集起与种种，都是从字根ci(积集)变来。‘种种心’，心为什么有种种不同的差别呢？心的所缘境界有差别，心认识所缘的行动相状有差别。

种种心的说明主要是‘行动事’，而‘集起心’就是带往本体方向的关键。A-cita (集起)是接头词A(到了)加上cita(积集)，合为集起。

因为cita是cinoti的过去被动分词所转成的名词，所以解释作集起处。集起心既是主动地积集摄藏一切法的无量种子，又被动地作为一切种子所藏的集起处。

后来唯识学的阿赖耶识就顺集起心而发展。唯识学派集成理论体系之佳作《摄大乘论》，对心的定义就包含这二者：

“何因缘故亦名为心？由种种(citra)法熏习种子所积集(Acitatva)故”。心就是种种积集的意思。

顺此而下，真谛翻译的世亲释，就主张‘心相续久住’，并引入真常本体的如来藏来解释‘阿赖耶识’。

佛教的目的是修行解脱，涅盘是存有论、所缘的历程论、伦理的解脱学的共同的轨约原理。

修行的法要是观察诸法的无常、苦、无我，由此而证悟涅盘，以解脱一切烦恼。但是，经由集起心而发展出来的唯识学的阿赖耶识，

它的所缘与行相，都是不可以观察的对象。如此一来，阿赖耶识就不是修行解脱的观察对象。

因为它集起‘无量种子’，含藏一切法的种子。进一步的如来藏本体，则是常有的邪见。

南方上座部传统的《摄义论》指出有分心，只是作为一期生命的始与终，不是无穷生命的本识。

而且有每一个心，包含有分心在内都是刹那生灭，它们的所缘与行相，都可以作为修行观禅的所缘，即使是唯识学苦恼的‘所依’，也完全是修行观禅的所缘。

摄义论的成素论组织八十九的方法，包含法集论等三论的优点，并有独特的组织原理。

它以界系门为纵轴组织八十九心，又以三性门为横轴组织八十九心，纵看、横看，交相组织八十九心。

清净道论与入阿毗达摩论，对无因心的区分之不稳定，也被系统地包含在十八无因心内，这又在摄义论独特的组织原理内，获得了合理稳定的排列。

第三项先说明摄义论继承改良传统组织法，这可方便称为八十九心的外在组织方法，第四项才详释摄义论独特的内在组织原理。

摄义论是以界系门为第一序来组织八十九心，此中须辨明地与界的不同。地的区分是佛教对宇宙世间的三十一类有情的区分，共有四地。

四恶趣地和七善趣地（人和六欲天）都在欲地。色地十六种天，无色地包含四无色天。

界(avacara)是接头词ava(下)，加上carati(行走)的名词化，字意是走下来、活动于其中。

欲界心就是活动在欲地的心，色界心就是活动在色地的心，无色界心就是活动在无色地的心，出世间心就是超越世间四地、以涅盘为所缘的心。

反过来说，欲地有情的心识不单只有欲界心，例如欲地善趣的人大部份是欲界心，但欲地的人若修成禅定，就有色界心或无色界心。

色地的有情不单只有色界心，例如色地的初禅天若起慢心，则是欲界不善心。

欲界的欲(kAma)包括主观的欲望，对欲乐的渴求；和客观的所欲境，即色、声、香、味、触。

所以欲界心就是活动在欲地的心，总共有五十四个心，分成十二不善心、十八无因心、二十四美心。

色界心共十五个，依五禅区分，各有主动造业的善心、被动接受的果报心、专属于阿罗汉而不再引生果报的的唯作心。

无色界心十二个，依四种不同的无色所缘来区分，也有善心、果报心、唯作心。

出世间心不活动于四地，不属于三界，纯以无为的涅盘为所缘，四道心次第断除烦恼，四果心体证受用涅盘果。

除了出世间的无为涅盘，和以涅盘为所缘的有为名法，其余的都属于世间。摄义论是以三性门为横轴来组织八十九心。

性(jAti)，由字源而来的白话意思是生下来的样子，英译为nature，可以解释为个性、特性、本性。三性是指不善、善和无记。

善心与不善心都是主动造业的心，可以记别为善或恶，有决定的本性。不善心必然与三不善根(即贪嗔痴)相应，所以是不善的。

不善心包含三个特性。首先，心理上是不健康的，亦即是不健全的心态，是有病的心；其次，道德上可责难的，亦即是有伦理道德上的缺陷；第三，结果是苦的。

反之，善心必然与三善根（即无贪的分享、无嗔的慈、无痴的智慧）相应。它的三个特性是心理上健康、道德上无可责难、结果是快乐。

无记心则是不可记别为善或恶。无记心的第一类是异熟心，现代的白话可译为果报心，它是被动承受善恶业的果报心，本身不记别为善恶，但有苦乐受。

古代译成异熟(vipAka)，乃拆解巴利字为异类(vi)而熟(pAka)。异是指果报心乃业心的变异，也指果心的无记异于业心的有善有恶；熟是指业心成熟而结果。

无记心的第二类是唯作心，唯作可以简译为作用心，译成唯作是为了突显：这种作用心只有作用，而不是造业又不是果报。

阿罗汉不造新业，又无染住世且随缘度众，至尊的圣者就是以唯作心工作。

有因与无因，也是重要的列举方法。清净道论就在这方面比法集论进一步组织八十九心，而又与入阿毗达摩论表现不同的见地。

摄义论则二分为十八无因心与七十一有因心，消弥二论的差异，进一步于内在组织原理中，合理的排列十八无因心。

因(hetu)在经藏上是原因的意思，一般上等同于kAraNa(理由或原因)，也等同于paccaya(缘)。

而在阿毗达摩中，因(hetu)即是根(mUla)的意思，实际内容就是三不善根(贪瞋痴)，与三善根(无贪、无瞋、无痴)。

这六个心所被称为根，是因为它们有扎稳攀紧的功能，使得与之相应的心与心所坚固地捉住所缘。

所以，有因心犹如有根的树是稳固的，无因心犹如无根的青苔是不稳固的。无因心共十八个，余七十一个为有因心，可能与一因或二因或三因相应。

与不善根相应的就是十二不善心，与善根相应的就是五十九个美心。摄义论八十九心的组织，

表面上是依界系门等《法集论》传统的论门进行，而其内在实质的组织方式是依下劣到胜妙的原则，也就是依心的质量来区分，

由低质量的不善心到最高质量的阿罗汉果心，这是佛陀一再强调用以观察识等五蕴的原则。也就是为了理解的顺序与实践的顺序。

首先，最突显的是将十二不善心列于前，这是最下劣的，一般人最常有的心态，不就是这些贪嗔痴的不善心吗!

它们才是我们朝夕相处的伴侣，既恼人又无法有效地克服！而《法集论》等都是以善心为首。

接着依纵轴来看。第二，就三十三个有记心来说，这些都是主动的心。十二不善心是最下劣的，善心是较好的；

二十一个善心也顺着往胜妙的方向排列，依次由欲界善心到出世间的善心。就修行实践而言，首先应在持戒的生活伦理上避免不善心，

并积极培养欲界善心，以净化戒行和作为修禅定的基础；色界与无色界的善心是禅定心；出世间的道心断烦恼只属于慧学。

第三，就三十六果报心而言。七个由不善心引生的果报心，都是以不可意境为所缘，承受苦果折磨，当然比八个由善心引生的无因果报心为下劣，

因为这八个果报心都是以可意境为所缘，尝受乐果。八个欲界美心的果报心，又比上面八个无因善异熟心胜妙，

因为美心都是与美心所(无贪或无瞋或无痴等)相应，无因心则不与美心所相应。色界果报心又比欲界的果报心胜妙，无色界、出世间的果报心也是依次更胜妙。

第四，就二十个唯作心而言。唯作心既非主动的业心、又非被动的果报心，而是唯有工作而不引生果报的心。两个共凡夫的当然比十八个唯阿罗汉特有的下劣。

阿罗汉的喜俱笑起心比两个共凡夫的胜妙，喜俱笑起心的所缘是饿鬼等粗恶的对象，所以不与美心所相应，纯是无因心；

剩下的十七个唯作心依欲界、色界、无色界而往胜妙的方向。接着依横轴来看，也是以不善心开始。

第五，就十八个无因心来说。十八无因心不以三不善根或三善根攀缘在对象上，所以称为无因。

七个由不善心引生的果报心，都是以不可意境为所缘，承受苦果折磨，当然比八个由善心引生的无因果报心为下劣，

因为这八个果报心都是以可意境为所缘，尝受乐果；两个凡夫就有的唯作心，只有工作而不引生结果，又比承受果报的心为胜妙；

而阿罗汉的喜俱笑起心当然是最美妙的。依下劣到胜妙的原则，十八无因就被合理地组织起来，超越清净道论与入阿毗达摩论的分岐。

第六，就二十四个欲界美心而言。八个主动的善心引生八个被动的果报心，而果报心比善心胜妙。

这是因为果报心没有潜在的力用，犹如映镜子里的脸相，善心有潜在的力用，犹如在镜子外的脸。

八个唯作心只属于阿罗汉，超越善与果报，又更胜妙。相同地，第七，十五个色界心，第八，十二个无色界心，都是依次由善心、果报而唯作心，往更胜妙的方向。

第九，八个出世间心，道心与果心都以涅盘为所缘，而道心进行断烦恼的作用，果心受用涅盘的圣果，亦由劣向胜。

由上九点可知，摄义论是依下劣往胜妙的原则，系统地列举八十九心，并转化提升传统的优点。

进一步来看，第一，由下劣而胜妙的原则，也经常出现在对个别的心的命名。例如第一号的喜俱邪见相应无行心，

喜是受蕴，邪见是依邪想而生，无行是行蕴，心是识蕴。受蕴、想蕴、行蕴、识蕴是由粗而细，这就是世尊说五蕴的次第。

先说最粗的色蕴；其次说觉受于好与不好的受；有觉受而有想念之故，次说把取于受的境的行相的想；

次说由想而造作的行蕴；最后才说受想行蕴所依止及为它们主导的识蕴。第二，这原则也呈现在同一类心中。

例如色界禅心的次第，寻伺喜乐一境性俱第一禅心，第二禅心离寻，第三禅心再离伺，第四禅心再离喜，第五禅心再除乐而伴随着舍受。

无色界禅心的次第也相同，依不同的四所缘的由下劣而胜妙，心也由下劣而胜妙。出世间心也依下劣而胜劣。

四道心所断的烦恼由粗猛而细微，反过来，四道心再由初道心而胜妙地往阿汉道心，果心享用的圣果当然也依次向于胜妙。

即使就第一至四号的贪根心，也是由劣而胜，第一和二的邪见相应劣于第三第四的邪见不相应，第一与第三的无行心劣于第二与第四的有行心。

总的来说，从每一个心本身来看，从每一类心本身来看，再就整个八十九心的次第来看，其大原则就是由下劣而胜妙。这就是摄义论组织心法最彻底的原则。

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阿毗达摩纲要（续6） 时间：2013-04-23 00:00:00 来源： 作者：

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