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阿毗达摩纲要（续5）
时间：2013-04-23 00:00:00 来源：作者：

无缘的涅盘：涅盘的梵文是nirvANa。nibbAna的字源学分析是接头辞ni(离去的意思或否定的意义)，加上vAna(纠缠物)，而vAna则是动词字根vu(编织)的名词化。

所以涅盘的字源学意思，就是离去纠缠，亦即是离去导致轮回受苦的贪爱。因此摄义论解释道：“被说为涅盘，是因为离去称为盘(vAna)的渴爱”。

涅盘是无为法，不是与其它行法依待，不是一起被做出来的。涅盘也不是心与非心造出来的、而是超越于心、是客观的实在；

涅盘超越于死、是不死的，超越于界限、是无尽的。它虽是无缘的，但可以做为心生起的缘，就是四道心与果心的所缘（目标）。

换言之，涅盘是由四道智所现证，四果智所受用。一般上所谓的证悟，就是指有涅盘的经验，并不是指观察到本心或自证本心，因为心还是属于会生灭的有为法。

因为亲证涅盘断除烦恼，所以称为圣人，即是四双八辈。涅盘是出世间的，所以亲证涅盘的有为生灭的四道心与果心，也称为出世间心，因为它们都是超越世间的轮回。

涅盘从其自性来说只有一种，就是寂静，亦即所谓的涅盘寂静。寂静一切有为法，寂静一切扰动生命的贪嗔痴。

《巴利经藏》的《相应部》提到：“贪、嗔痴的寂灭，就称为涅盘”。如果以生命原因的差别来看有两种，有余依涅盘和无余依涅盘。

依，是指生命的燃料、生命的根基，亦即是五取蕴。有余依涅盘是指阿罗汉亲证涅盘，断尽烦恼而不造引生果报的新业，

但他四果心的第一刹那到这一期生命结束之前，还有其余宿业引生的五蕴作为依，所以称作有余依涅盘。

并不是指还有其余的烦恼，切勿认为它是不究竟，因为涅盘就是涅盘，不能说是究竟不究竟。

无余依涅盘是阿罗汉结束最后一期生命，没有余留的五蕴作为依，生已尽，不再来这世间，究竟证入涅盘。

所以，有余依涅盘也可以称为灭尽烦恼，无余依涅盘则称为灭尽诸蕴。若依行相的差别来说，涅盘可分为三种。

空性是指空去贪嗔痴或空去一切有为法，无相是指无贪嗔痴的样相或无有为法的样相，无愿是指不再愿求贪嗔痴。

名色法的存有论：摄义论存有论第一步骤的存在层级论确立三级的存在，作为整个哲学思想的基础。

上一章已详述存在层级论，并说明最低层的概念与最高层的无缘涅盘。存有论剩下的三步骤就是有缘法的存有论，这是阿毗达摩存有论的重点。

具体而言，就是名法（包含心法与心所法）与色法的成素论，名法与色法的分类学，名法与色法的聚合论。

进行有缘法的存有论的研究时，名法与色法是独立进行，而又都平等地拥有上述三个步骤，这是因为名法与色法是各自差别而又平等。

第一、名与色各自差别。名法与色法都是究竟法，其成素各有自己的性相，不可相互化约，不可以相互替代。于名无色、于色无名。

譬如以棍击鼓而发声之时，鼓是一物、声是另一物，鼓与声是不相混杂的，于鼓无声、于声无鼓。

相同地，名法依待于所缘与色法的依处而生起，但是名法是一物、色法是一物，不相混杂，于名无色、于色无名。

第二，有情五蕴的名与色是相依而存在。名依止于色、色依止于名。譬名二芦束互相依止而立，此一为另一的支持，一束倒时，另一亦倒。

同样地，名色互相依止而存在，此一为另一的支持，此一倒时另一亦倒。所以说：名色一双是互相依止的，一破坏时则两缘都破坏了。

进一步可譬如盲者与跛子合作而行动的关系，盲者有脚可以行动而无眼可以看清方位，跛子有眼可看清方位而无足可以行动，两者合作则可到达目的。

名，就好像是有眼的跛子，可以指导色（有脚的盲者）来行动。有缘法的存有论，是名法与色法各自差别而又相依存在，

将色法化约为心识，或认为唯识所现，这都违反名与色的独立又相依的原则，也不是佛陀开示五蕴的原则。

有缘法的存有论既不是唯心论，也不是唯物论，而是实在论。首先，色法的存在有其独立性，例如无生命的器世间。

其次，色法的特性也不同于名法，色法则是依冷热的火大而坏灭。第三，色法并不由名法而造出来，有情色法是靠食素而滋养，

即使有业生色与心生色，但这不是意谓着业与心独自造出色法，而是业与心在色法的质料上附与形式，使其表现为业生色的眼根等。

第四，色法可以是名法的依处，欲界与色界的有情的名法，必须依色法的依处而现起，但无色界有情的名法则不依色法。

第五，色法是名法的所缘，可以影响不同的名法现起，但色法不能造出名法。名法对应于不同的所缘，

而现起不同的名法，但色法不能造出名法；例如色法的接触刺激身识，身识摄取心所同时生起，而可意的触境引发乐受。

第六，名法可以如理应对色境。透过如实了知色境和如理作意，即使不可意的色境，也可以造无嗔有慈的善业，面对可意的色境也可以造无贪的布施善业。

并非色法就决定名法，并非物质就决定意识型态；名法对应于色境而生起，也不必然受决定，不是决定论，而是有意志的自由，有行动的自由。

第七，有情的名法可以影响色法，但是名法单独不能造出色法。业生色在色法的材料上加上形式，使其成为有情的不同机能；

心生色也在色法上加上形式，使其成为有情的不同表现型态。但，并不是业或心单独地造出色法，更不是一切唯心造。

名法的存有论：名法是动词namati(倾向、弯曲)的名词化，名的字面意思，就是倾向。

名的倾向意有两面，第一面是倾向，因为在认知行动上名法倾向于对象；另一面是引致倾向，一名法引致另一名法来倾向认识对象。

而《法集论》的阿毗达摩传统，将涅盘也归属于名法，那只取后一意思。因为涅盘引致出世间心，倾向于自己；而不待缘的涅盘，并不倾向于任何法。

但本文涉及名法时，都只指涉心与心所，名聚就是心与心所聚合的基本单位。名法的内容就是心法与心所法，相待于色法。

名与色相待，也常译成英文的mind-matter。西洋哲学常将人的心理经验三分为知、情、意，康德就依此三分发展成庞大的先验哲学，可说是对心理整体能力的探究。

认识能力的知展现为理解的能力，依据合法则性的原理应用在自然；快与不快的情感展现为判断力，依据合目的性的原理应用在艺术；

意志能力展现为理性，依据究极目的的原理应用在自由。透过判断力的研究关联自然与自由，三分的心灵能力统一协调，客体世界也和谐有序，由之而完成理性存有者的渴望。

但是，摄义论对名法的研究更广，不是单限于人的经验，而是三界一切有情的心理实况，包含凡夫与圣人，阿罗汉与佛。

详细确定心与心所的成素，名聚展现为心路过程，这更是康德哲学没有的了。进一步在心路历程中训练成长心智，达到解脱，

这是最彻底的实践哲学，彻底净除贪、嗔、痴的烦恼，证悟涅盘，而达到至真、至善、至美、至圣。

摄义论名法的成素，共有八十九心(或详分为一百二十一心)与五十二心所。在心所的部份，北传有部的俱舍论也有四十六心所说，

唯识学也有各种广泛列举的心所。但就心法的成素，俱舍论与唯识学则相当简略，如此则无法进一步说明心路历程。

摄义论从两方面分析心与心所的交叉汇编关系，心所相应于心与心摄取心所，俱舍论与唯识学也有这方面的分析。

名法的聚合论，则初步显出摄义论的特点，心摄取心所，而在历程中现起的就是名聚。

进一步在所缘的历程论中分析名聚的心路历程，这是南传佛教在世界思想史中的独特学说。有部与唯识学也有名法的存有论，但缺乏详细的动态历程。

就伦理的解脱学来说，了知名法与色法变化历程的法则，就能有步骤、有方法、有系统地，依其法则遍观诸法的无常、苦、无我，以达到解脱的目的。

摄义论名法的存有论也是继承综合阿毗达摩的哲学传统，于下面分述各步骤的要点时才作哲学史的分析。

心法与心所法的关系：自法集论以来即已详论心法与心所法的独立性和关系。《法集论》中论的二法门论母第十大中双，集中处理心法与心所法。

《大中双》先以所缘分析四种胜义法，概说品第三定义有所缘法，是心法（识蕴）和心所法（受蕴、想蕴、行蕴），即是心生起品第一的所有成素；

无所缘法是一切色法和无为界的涅盘，即是色品第二的成素。接下来的二门，界定心法与心所法。

心二法门界定心法，即是七识界。非心法，是心所法（受想行三蕴）和一切色法与涅盘。

心所二法门界定心所法，是受蕴、想蕴、行蕴，但并未于下，系统地穷举心所法的成素。界定非心所法，为心、一切色法和涅盘。

由此反复交错分析，法集论已确定心法与心所法的各自独立性。接下来，有二门讨论心法与心所法的关系。

心相应二法门，界定心相应法，有受蕴想蕴行蕴；界定心不相应法，是一切色法和涅盘。

心相杂二法门，界定心相杂法是受想行三蕴；界定心不相杂法，是一切色法与涅盘。

并拣别：“心，不应被说为与心相应或不与心相应。”相同地也拣别：“心不应被说为，与心相杂或不与心相杂。”

接下来，还有五门涉及心与心所的关系，可见法集论已多方面分析二者的关系，而心生起品以心摄取心所而论说，即是最详细的表达。

心所的巴利文是ceta(心)，加上接尾头ika，字面意思就是心的、属于心的。心所的英译是mental concomitants，意为心的伴随者。

《法集论注》定义心所：‘所谓心所，是不可分离地于心中被结合’，这就是心相应法（相应于心的法）。

入阿毗达摩论也定义：所谓心所，是心相应法且于心中存在。两者的关系，简言之，心所法乃是相应于心的法；

另方面，心法必须摄取心所法而生起，这就是心生起品列举说明八十九心的方式。摄义论就对这两个的关系各开专节说明。

换言之，心与心所是合作伴行，而完成认识对象的作用。其中，心是主要的，心所是次要的，心所进行认知对象的活动是依于心，而助伴心完成整体的认识。

它们的关系，可以比喻作国王与臣属，国王出现必有臣属伴随，而臣属的出现是要助伴国王执行王权。

在名法的聚合论中，会进一步规定名聚中，心法与心所法的四种关系。所以说，心法与心所法的关系是自相上各自独立，又由心法带领心所法以合作完成整体的认识活动。

犹如有情众生的五蕴，是名法与色法各自独立，又由名法带领色法合作完成行动。所以我们也依心与心所各自独立，而又相依的原则来讨论。

阿毗达摩存有论的第二步骤是真实法的成素论，穷究地列举说明所有成素。本研究的方式，心与心所与色法的讨论，

都先进行哲学思想史的说明，再研究摄义论的部份。本节先作史的说明，八十九心的要义及相关问题，待下一节摄义论时再说明。

读者也可以先阅读摄义论部份的系统说明，再回来阅读史的说明。心法的成素论在法集论中的列举方式，

对于初学者不易掌握，所以我们先讨论清净道论中的心法成素论。法集论是以三性（善、不善、无记），来组织八十九心，

清净道论与入阿毗达摩论都跟随它的方式，只是排列的顺序有小小的不一样，有几个心的名异而实同。摄义论则以三界与出世间为主组织心法。

下面先以清净道论为例作表解，系统列举出八十九心。摄义论与清净道论有八个心名异实同，用粗体字附于括号内以利比较。

而其命名的不同乃是因为清净道论重视七识界的分类，摄义论重视心的十四种作用。清净道论的心法组织表：

欲界善心：1喜俱智相应无行、2喜俱智相应有行、3喜俱智不相应无行、4喜俱智不相应有行、5舍俱智相应无行、6舍俱智相应有行、7舍俱智不相应无行、8舍俱智不相应有行。

色界善心：9寻.伺.喜.乐.定俱第一禅、10伺.喜.乐.定俱第二禅、11喜.乐.定俱第三禅、12乐.定俱第四禅、13舍.定俱第五禅。无色界心：14空无边处、15识无边处、16无所有处、17非想非非想处。

出世间心：18初道、19第二道、20第三道、21第四道。贪根不善心：22喜俱邪见相应无行、23喜俱邪见相应有行、24喜俱邪见不相应无行、25喜俱邪见不相应有行、26舍俱邪见相应无行，

27舍俱邪见相应有行、26舍俱邪见不相应无行、29舍俱邪见不相应有行。嗔根不善心：30忧俱瞋恚相应无行、31忧俱瞋恚相应有行。痴根不善心：32舍俱疑相应、33舍俱掉举相应。

欲界无因善果报心：34舍俱眼识、35舍俱耳识、36舍俱鼻识、37舍俱舌识、38乐俱身识、39舍俱领受心、40喜俱推度心、41舍俱推度心。

欲界有因善果报心：42喜俱智相应无行、43喜俱智相应有行、44喜俱智不相应无行、45喜俱智不相应有行、46舍俱智相应无行、47舍俱智相应有行、48舍俱智不相应无行、49舍俱智不相应有行。

欲界无因不善果报心：50舍俱眼识、51舍俱耳识、52舍俱鼻识、53舍俱舌识、54苦俱身识、55舍俱领受心、56舍俱推度心。

色界果报心：57寻.伺.喜.乐.定俱第一禅、58伺.喜.乐.定俱第二禅、59喜.乐.定俱第三禅、60乐.定俱第四禅、61舍.定俱第五禅。无色界果报心：62空无边处、63识无边处、64无所有处禅、65非想非非想处。

出世间果报心：66初果、67第二果、68第三果、69第四果。欲界无因唯作心：70舍俱五门转向心、71舍俱意门转向心、72阿罗汉喜俱生笑心。

欲界有因唯作心：73喜俱智相应无行、74喜俱智相应有行、75喜俱智不相应无行、76喜俱智不相应有行、77舍俱智相应无行、78舍俱智相应有行、79舍俱智不相应无行、80舍俱智不相应有行。

色界唯作心：81寻.伺.喜.乐.定俱第一禅、82伺.喜.乐.定俱第二禅、83喜.乐.定俱第三禅、84乐.定俱第四禅、85舍.定俱第五禅。无色界唯作心：86空无边处、87识无边处、88无所有处、89非想非非想处。

若以清净道论为比较的参考点，法集论组织心法的不同点，是在三十六个果报心（异熟心）。

法集论是先依界系门列举二十九个善异熟心(第三十四至六十二)，再列出七个不善异熟心(第六十三至六十九)。

换言之，法集论未强调有因、无因的区分，于十一个欲界唯作心，也不强调有因、无因之分；十二不善心的三根之分也未详列。

它非常简洁地依三性门区分，之下即依界系门区分。因为详细的分类学留给第三品，用论母分析一切法。

反过来说，《清净道论》则考虑到三性门、界系门与有因无因之分，乃是对《法集论》的改良。

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阿毗达摩纲要（续5） 时间：2013-04-23 00:00:00 来源： 作者：

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