马哈咖咤亚那尊者的开示形式，并非都是对佛陀‘略说’的注释，他也有自己的独立说法，且擅长以自己对缘起教法的洞见，来解决同修比库们的疑惑与问题。
《中部》有一篇记述马哈咖咤亚那长老，和摩偷罗国王阿槃提弗完整而详细的对话，该国王是阿槃提猛光王的孙子。
有一次，当马哈咖咤亚那尊者住在摩偷罗时，国王听到许多赞美他的话：“马哈咖咤亚那是睿智、敏锐、聪慧、多闻、善说与颖悟者；他是长老与阿拉汉。”
国王很想和这位尊贵的比库对话，于是出宫去会见他，这段对话最后记录在《中部.摩偷罗经》里。
国王起初提出的，不是关于实相或禅观的深奥问题，而是萦绕在许多贵族心中挥之不去的实际议题：
‘婆罗门试图树立自己在印度社会体制里的领导地位，他们以神圣的出家为诉求，将权力欲望合法化。’
阿槃提弗国王，向马哈咖咤亚那提到他们的主张：“婆罗门是最高种姓，其他种姓皆不如它；婆罗门是最显赫的种姓，其他种姓都是阴暗的；
只有婆罗门是清净的，非婆罗门则否；只有婆罗门是大梵之子，是大梵的后代，从它的嘴出生，是大梵所生，大梵所造，是大梵的继承人。”
然而，马哈咖咤亚那本身就具有正统的婆罗门血统，他很清楚这主张背后的傲慢与自大。
他回答，婆罗门的这个主张‘只是世间的一种说法而已’，没有任何神圣的约束力可以支持它。为了证明他的观点，
马哈咖咤亚那提出一系列强而有力的论述：无论任何种姓，拥有财富者便能命令其他种姓为其工作，即使仆人也可以将婆罗门纳入服务的名单。
无论任何种姓，违反道德原则者便会堕入地狱，而持戒者则会转生善趣。无论任何种姓，只要犯法便会受到惩罚。无论任何种姓，只要出家成为沙门就会受到尊敬。
听完这些论述，国王宣布：“四个种姓都一样，它们之间没有任何差别。”讨论结束，在表达他对马哈咖咤亚那回答的感激之后，阿槃提弗王说道：
“我皈依马哈咖咤亚那大师，皈依法与皈依比库僧。”但长老纠正他：“不要皈依我，大王！要皈依我同样皈依的世尊——正自觉的佛陀。”
当国王问世尊现在住在何处时，长老回答他已般涅槃了，这回答显示马哈咖咤亚那晚于佛陀去世。
由《相应部》中的一篇经文，我们看到马哈咖咤亚那尊者对付一群无礼婆罗门少年的技巧，透过他们间接帮助一位博学的老婆罗门与随从弟子们改变态度。
有一次，马哈咖咤亚长老住在阿槃提国的一个森林茅蓬里，一群婆罗门少年——著名婆罗门上师鲁酰遮的弟子，刚好在孤邸（寮房、小屋、僧寮）附近捡拾木柴。
由于当时的婆罗门经常对佛教僧侣怀有敌意，这些少年也不例外，他们在茅蓬外大声暄哗，意图影响比库禅修。
他们也叫嚣一些婆罗门常拿来奚落非婆罗门行者的话：“这些光头无赖沙门、奴仆，世界主之足的黝黑后代，被他们卑贱的信徒所尊崇、恭敬与礼拜。”
马哈咖咤亚那尊者走出茅蓬，以偈告诫这些少年，提醒他们古代婆罗门的理想，如今已被严重忽略：
“往昔之人戒德优，彼等梵志守古训，善护感官之根门，调伏嗔恨心安住。于法与禅咸喜乐，彼等梵志守古训。
今已沈沦徒空言，由于堕落故吹嘘。彼等行为不正直；自我武装存嗔心，粗细罪过皆违犯。不护感官根门者，一切誓愿皆无益。
如同梦中得财富：斋戒并且地上睡，晨浴并习三吠陀，陋居、破席与污秽；诗歌、戒愿与苦行，伪善、诌曲与漱口。
此是梵志之标志，只为增加名与利。一心不乱善调伏，清净并且无杂染，仁慈对待诸众生，此乃梵行之正道。”
这群婆罗门少年听完这席话后，既生气又难过。他们回到老师鲁酰遮那里，说沙门马哈咖咤亚那‘诽谤与藐视神圣的婆罗门诗歌’。
鲁酰遮在第一波怒气平复后，了解自己不该只凭年轻人的片面之词便遽下结论，他应视自向那名比库求证，聆听他的指控是否有理。
鲁酰遮去找马哈咖咤亚那，询问他和少年们的对话，长老据实以告，并覆诵该诗。鲁酰遮被诗中守护感官的开示深深感动。
讨论结束后，这个婆罗门不只皈依三宝，并邀请长老莅临他家，保证‘婆罗门少男、少女都会礼敬马哈咖咤亚那大师；
他们会恭敬地站立，并为他准备座位与茶水，这将会为他们带来长远的福祉与快乐。’
马哈咖咤亚那尊者似乎善于洞悉人们吵架与争执的缘由，我们已看到他在《蜜丸经》的解说中，如何追踪冲突的根本原因，以及他改变鲁酰遮随从弟子的技巧。
另一次（AN 2:4:6），婆罗门阿蓝摩檀陀来找他并问：“为什么社会被如此的冲突撕扯——贵族对抗贵族，婆罗门对抗婆罗门，长者对抗长者呢？”
对此长老回答：“因为对于感官欢愉的欲求、执着、贪婪与迷恋，使得贵族对抗贵族，婆罗门对抗婆罗门，长者对抗长者。”
接着阿蓝摩檀陀问：“为什么沙门会对抗沙门呢？”马哈咖咤亚那回答：“因为对于见解的欲求、执着、贪婪与迷恋，使得沙门对抗沙门。”
最后，婆罗门问世上是否有任何人已超越感官与见解的欲求。虽然马哈咖咤亚那已是个阿拉汉，可举自己为例，
但其于个性上的谦虚与无我，他举出当时住在沙瓦提城的世尊。听闻此语，阿蓝摩檀陀婆罗门双膝跪地，恭敬合掌，连说三次：“礼敬世尊、阿拉汉、正自觉者。”
在下一经之中，婆罗门甘陀罗衍那，指责马哈咖咤亚那对年长的婆罗门不恭敬。长老为自己辩护说，圣律法对‘年长’与‘年少’的定义和世俗用法不同。
在圣律法中，即使一个人八十、九十甚至一百岁，却还沈迷于欲乐中，则他将被视为幼者，而非长者。但如果一个人很年轻，头发乌黑，正值青春年少，已断除欲爱，则他将被视为长者。
有一次，马哈咖咤亚那尊者为比库们开示六随念：忆念佛、法、僧、戒、施、天。他说，世尊发现这六随念，做为仍然受困于世间者的解脱之道，真是太好同时也太妙了。
他对六随念的描述和佛陀对四念处的描述完全相同，它们是‘使众生清净，超越愁悲，灭除苦忧，成就正道与证悟涅槃’的方法。
另一次，一些长老比库们正在讨论去找「修意比库」的正确时机，有人说应在他结束用餐后，另一个说应在晚上，又有人争辩说清晨才是和他说话的最佳时机。
由于没有共识，因此他们去找马哈咖咤亚那请求解答。长老回答，去找修意比库有六个适当的时机。
前五个是心被五盖——贪欲、嗔恚、昏眠、掉悔与疑——障蔽，无法自行找到出路时；第六个是当他找不到适合的禅观物件以便达到漏尽时。
马哈咖咤亚那尊者不总是以话语教导，他也会使用沈默。有一次，佛陀被他感动，并自说颂文中赞美他，它就被保存在《自说经》中。
有一晚，佛陀在沙瓦提国的祇园精舍，看见马哈咖咤亚那在附近‘盘腿而坐，身体挺直，内心安住身念处中。’
了解此事的重要，世尊自行说出这个赞颂：‘彼常住于此身念：过去无则无有我；将来无则我将无’，若彼逐步住此上，及时彼将断贪爱。
《自说经注》对此经的解释，有助于我们了解马哈咖咤亚那证得阿拉汉果所采行的方法，虽然它和《增支部注》所发现传略的‘顿悟’说相抵触，但显得更加实际。
《自说经注》解释，在他努力达到阿拉汉果的过程中，马哈咖咤亚那先以‘身至念’为禅修主题而入定。
以该禅定为基础，接着将身念转向‘观’，利用从修观生起的智见，证入出世间的道与果。陆续通过各次第，他终于达到阿拉汉果。
之后，他经常采用同样的方法，以便进入阿拉汉果定，那是阿拉汉独有的特殊禅定，在其中于此世就能体会到涅槃之乐。
就在这种情况下，长老正处于阿拉汉果定中，此时佛陀看见并自说偈赞叹他。佛陀所说的这个对句，注释书解释为「四边空」：
于过去与现在，都「无我」与「无我所」（过去无则无有我），以及于未来亦「无我」与「无我所」（将来无则我将无）。
藉由这首偈赞叹马哈咖咤亚那尊者，佛陀将他推举为后代寻求克服世间贪着者的模范。《长老偈》有八首偈归于马哈咖咤亚那。
这些偈毫无例外都是以偈的形式，表达对比库正确戒行，以及对在家众实际建议的教导。
虽然马哈咖咤亚那对婆罗门鲁酰遮所说的偈，实际上是教导的工具，但他似乎不同于其他几位大弟子，
如马哈咖沙巴、沙利子与鹏耆舍等人具有丰沛的诗才，他擅长的领域是分析与注释，而非鼓舞人心的辩才，或艺术性的创作。
根据注释书，前两颂是对比库们的规劝。有一天，长老注意到，许多比库因为喜欢工作与群聚而抛弃禅修。此外，他们也太热衷于在家信徒供养的美食。
因而告诫他们：“少事少务远人群，不应汲汲于利养。渴望贪求美味者，错失喜悦之目标。由善信家获得之，此礼敬知为泥沼。深细之刺难拔除，恶人难舍此尊崇。
其他六颂，再次根据注释书，是对猛光王的告诫。这个国王据说信仰婆罗门与他们指示的牺牲仪礼，且喜怒无常，任意赏罚，因而获得「猛光」的称号。
为了劝国王改掉这种卤莽的行为，长老诵出以下四首偈：“凡夫之业成邪恶，非由他人所造成。为已着想应离恶，凡夫皆与业为亲。
非由他言成盗贼，非由他言成圣者；如同人知道自己，天神也知道此人。其他之人不了解，吾等皆于此止息。
但彼智者了解此，因而能平息纷争。智者如实而生活，失去财富亦如是。但彼缺乏智慧者，虽富有却未曾生。”（Thag.496-499）
最后两颂是，有一天国王来找他，告诉他前晚恶梦所见时，长老说：“凡以耳根所听闻，凡以眼根所看见，智者皆不应拒绝，一切所见与所闻。
具眼应如眼盲者，具耳应如耳聋者，具慧应如口哑者，具力应如身弱者。一旦目标达成时，彼将可视死如归。”（Thag.500-501）
注释书解释这些偈的意义如下：“一位智者不应拒绝任何事，而应先观察善与恶，然后应拒绝一切应拒绝的，并接受一切可接受的事。
因此，对于应拒绝的事，他虽然看见却应如眼盲者；虽然听见却应如耳聋者；想说言不及义的话时，聪明善说者应如哑巴；对于不应做的事，勇士应如弱者。”
最后两行语意不清，在巴利经文中也是如此，注释书将之分为两方面解释：一件该做的事发生时，他应观察它且不忽略它，即使即将命终也一样。另一方面，如果不该做的事发生，则他宁死也不愿去做。
这两种解释都有些牵强，对照《长老偈》的上下文意，似乎应该是：他应该做个达成目标者——阿拉汉，而光荣地死亡。
在结束检视马哈咖咤亚那尊者对佛陀教法贡献之前，我们应稍微提一下上座部传统中，归给他的两部注释书：《藏释》与《导论》，
以及一部重要的巴利文法书——《马哈咖咤亚那文法》。这两部注释书并未纳入巴利藏经中（缅甸版近年来才将它们并入经藏），但它们对上座部注释方法的发展，具有重大的影响。
《导论》——注释者的指南：髻智比库曾将这两部作品译成英文，他认为《导论》是《藏释》后来更精练的版本。
两者基本上都是处理相同的注释方法，其中《导论》更为清晰与流畅。设计这些方法的目的，是为了从佛陀多元的开示中，萃取出蕴藏其中的一致原则。
它建立在一个假设上——大师根据听众性情与情况的众多说法，有个一致的体系，只要仔细观察，便能从个别说法中萃取正确的注释技巧，呈现出它朴实的本质。
《导论》的目的是为了定义那个系统。根据髻智比库的解释，《导论》本身并非注释书，而是给注释者看的指南。
它本身对教法的解释不多（除了范例之外），而是被拿来作为引出教法表相之下结构性元素的工具。它的方法学是建立在文句与义理的两大标题下。
「文句」是由十六个「表达模式」构成，是字句与逻辑分析的技巧，可被运用在任何特殊段落，以萃取出语词表述与逻辑架构背后的原则。
「义理」是由三个方法或「指导方针」操作。它们以意义为教法的目的或目标（attha，此巴利语就是指「意义」与「目标」），即涅槃的成就，
然后揭露所讨论的教法，如何「表达」那个目标的成就，另外两个方法接着被提出来，以连系经典术语与解释意义的。
这个方法被注疏者运用在各部藏经中的第一经，以特别补遗的方式，加在注疏的最重要部分。目前还存在着一部对《导论》的注疏，被归为护法阿闍黎所作。
《藏释》与《导论》这两部注释书的末页，都署名为佛陀弟子马哈咖咤亚那所作。《导论》的末页则进一步说它是经过世尊认可，并在最初的结集中诵出。
髻智比库在所译《导论》的前言中提出一个解释，保留佛教传统看法可信的部分，我们应将「注释方法的作者」与「作品的作者」加以区分。
髻智比库提议，提出一个可能的假设——既无法证明，也无法否定——即长老马哈咖咤亚那与在阿槃提的传承弟子，
想出一套诠释佛陀开示的简明方法，这方法或至少它的元素，在早期结集中可能曾被讨论过，并以粗略的形式口传下来。往后，这方法可能发展成一本书，
目的是整合它的各种元素，并阐释它们在特殊经文中的应用，这本书最后就成了《藏释》。过了一段时间，也许几百年后，一本更精练与清楚的书被写成，它就是《导论》。
由于蕴含在这些书的原始方法学是出自马哈咖咤亚那尊者，或在某种程度上咸信是出自于他，编辑者出于对原创者的敬意，遂奉他为作者。
马拉拉塞奇罗提出类似的假设，解释巴利文法书的作者争议，认为《马哈咖咤亚那文法》是佛陀的大弟子所作。
髻智比库与马拉拉塞奇罗都承认这些提议只是推测，但在《导论》中所发现的经文解析，和历史上马哈咖咤亚那对佛陀「略说」的诠释是一致的。
因此，即使大长老与归于他的古巴利文论书并未有直接相关的证明，但它们含有他所代表的精神，却是不争的事实。
这个精神在他对佛语解释的经中，有如此明显的记载，结合敏锐的洞见与简洁的表述，并具精准的形式与深奥的意义。
佛陀就是基于这样的技巧，称他为「论议第一」者，而这也正是他对佛陀教法的杰出贡献。——（全文完）