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阿毗达磨的思想体系（续1）
时间：2013-06-03 00:00:00 来源：作者：

有部机械式地解释‘无我’说，故心所法成了个别的独立体。但是如此一来，就难以解说心是有机的统一活动，所以提出心所相应来挽救难处。

还有，有部为了要解释心与心所的剎那生灭，不能圆满说明主体的持续性。有部所说的‘心地’观念，似乎有用来弥补这些缺陷的意味。

大乘佛教的唯识说中，在产生心理现象的场所，设立了‘阿赖耶识’这种无意识的领域，然而有部否认这种说法。

因此可能有部认为，心理现象产生的场所就是五种心地。烦恼又叫随眠，有部解释随眠为‘随增’。

经量部则解释为‘烦恼睡位’，认为即使贪、瞋没有现起于表面心，也会以睡眠的状态潜藏于表面心的背后。

心地，也可能是依这种潜藏的场所而设定。但光凭此，无法充分说明剎那生灭的心与心所的连续性。

有部提出的‘命根’，大概就是以此表示有情生命中心的持续性。还有，有部虽然说心相续，心相续而产生，前后相关，

但是站在解说心作用的持续性上，有部的心所论并不完整。因此，站在剎那生灭的立场，记忆如何成立等等，都成为问题。

其它部派虽然不承认心地，但是有提出替代的说法。如巴利上座部主张潜在心的有分（有分识、有分心）。

此一有分说，出于七论之一的《发趣论》（Patthana Vol. I, p.163etc.），以及《弥兰陀王问经》。

所谓有分心，就是潜在状态的心。表面心不起作用时，心处于有分的状态，即无意识的状态；

然而一旦受到外界刺激，或心中产生活动，心就转变为想要活动的状态，于是心从有分转化为表面心，称为‘引转’。

书中并说明，之后经过领受、推度、确定等十二种过程而成立认识。此外，从巴利佛教举出五十二种心所看来，它也和有部一样详于心理分析。

然而，将认识的过程分析为自有分心至领受心、推度心等十二种，这一点在其它部派中也没有见过。

整体而言，在观察心、分析心理方面，佛教开展出其它学派所没有的精致学说，而其中巴利上座部佛教的学说，又特别详细。

而且上座部宣说‘有分识’一事，大乘唯识派也知道。其次，经量部以心的‘种子’来说明心的持续。

过去的经验以潜在状态保存于心中，称为‘种子’。并以种子的相续、转变、差别，来说明心理现象持续和变化的一面。

进而为了说明主体的持续性，经量部主张有‘胜义补特伽罗’，并承认有前世到后世连续的‘一味蕴’存在；因此经量部又名说转部。

一味蕴就是‘细意识’，持续不断。细意识大约就是认识作用的微细意识，亦即近于无意识状态的意识，它持续于表面心的背后，死后不灭，转移到下一期生命。

关于补特伽罗（人我），犊子部和正量部立‘非即非离蕴我’的补特伽罗十分有名。立‘即蕴我’，则与五蕴无我论矛盾。

‘离蕴我’则不可能认识，这是形而上学的实体。佛教不承认有这样的我，可是犊子部却承认有与这些不同意义的、持续的主体——非即非离蕴我。

而且这个‘我’不能用言词表达，所以主张列入‘不可说藏’。犊子部立三世、无为、不可说的‘五法藏’，极为有名。

此一非即非离蕴我，在《俱舍论》〈破我品〉中，遭到严厉的破斥。此外根据《摄大乘论》卷上记载，大众部说‘根本识’，化地部承认‘穷生死蕴’，

这些都表示持续的主体。《婆沙论》卷一五二记载，譬喻者承认‘细心’，也是指潜在的持续心。以这些思想为基础，发展出大乘的阿赖耶识思想。

其次相关的部分，还有大众部的主张，以及《舍利弗阿毗达磨论》所说的‘自性清净心’，认为心的本性是‘心性清净’，也是以心的持续性为前提，而且认为它是清净的。

心不相应行或只称‘不相应行’，指与心不相应的行，以‘心心所俱生’来表示。此一心所法在五蕴中为行蕴所摄。

在处、界中，被包含在法处、法界。不过行蕴中含有和心不相应的行，有部立为‘心不相应行法’；

这些既不属于物质（色），也不属于精神（心所）。包含在生理之中，很难一言以蔽之。

有部立十四种心不相应行：得、非得、众同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、坏、灭、名身、句身、文身。

其中，‘命根’是以实体来看寿命；无想定是灭止想的禅定，在这定中，想的心理活动息灭；

灭尽定是更深的禅定，受的心理活动消失，两者都是无意识，所以列为心不相应。以上三种是生命存在的实体化。

无想果是入无想定的人，死后所生的世界，这也是‘无想’，所以与心不相应。‘众同分’是生物产生差别的原理，

为每个生物所内具的，如牛有‘牛同分’，马有‘马同分’，由于这股力量才能成牛、成马。

此外，得和非得，与断烦恼有关；凡夫虽然在现实中不起烦恼，但烦恼仍在。亦即烦恼并没有断绝，维系着烦恼的就是‘得’。

这一点表现在自身的相续中（以剎那灭来连续的自己）得到烦恼。其解释为，在自己的相续中虽然烦恼本身没有起现行，但是烦恼的‘得’仍然相续存在着。

阿罗汉已断烦恼，所以即使起世俗心也没有烦恼的‘得’相续。这一点说明了，虽然同样起平常心，但凡夫和阿罗汉的状态就有差别。

如果断了烦恼，就烦恼而言，称为‘非得’。得、非得可以从上述的观点体会。有部认为人体是剎那灭的相续状态，所以就必须要有得、非得。

而得、非得也是剎那灭，是相似相续的。接着，名身是单语，句身是短句或句，文身是单音。这些在观念上是实在的。

不相应法中，较重要的是生、住、坏、灭四相。有部认为这是使剎那灭成立的动力。世间是诸行无常的，其中有促使诸行无常的力量。

将这股力量从诸法（存在者）中抽离、实体化后，便是这四相。换言之，必然有使剎那灭的诸法（构成存在的实体要素），

在一剎那间生、住、坏、灭的力量，这种实际的力量就是四相。因此也可以说，有部把无常力实体化，这点留待后述，

总之，从上面的角度来看，一切有部应该是主张，非色非心的心不相应行法的存在。

关于此心不相应行，《舍利弗阿毗昙论》卷三也有说明。因此，此一系统也承认心不相应行。

此外《成实论》卷七有〈不相应行品〉一章，所举的种类和有部几乎相同，但《成实论》不认为这些是实法，而是假法，因此和有部的立场不同。

还有，《论事注》说东山住部和正量部也承认有不相应行。此外《异部宗论论》说化地部主张‘随眠自性，心不相应’，

认为潜在的烦恼和心不相应。大众部也主张‘随眠非心、非心所’，宣说随眠（烦恼的眠位）和心不相应。

如上，虽然有许多部派承认心不相应行，但巴利上座部却否认心不相应行。换言之，在它的五十二心所法中，命根、身轻安、身柔软性、身适业性等，

都是有生命的，连生命、身体都认为是‘心相应’。因此巴利佛教没有‘心不相应’这个语词。

如此一来，生理和心理的关系很微妙，似乎无法明确区分。例如心脏的跳动虽是生理活动，但受心理作用的影响也很大，

所以从想法上而言，‘命根’都可以算是‘心相应’。巴利佛教便是站在这个立场。以上略述阿毗达磨佛教所讨论的‘存在的法’，

有部把这些法整理为五位：色、心、心所、不相应行、无为。这一分类首先出现于《品类足论》卷一，在存在的法中，

首先举出物质（色），第二是与之相对的心，第三是与心相应的心所法，第四是与心不相应的心不相应行。

这四种是有为法，相对于此，是第五的无为法。此一分类为现有分类中最完善的，《俱舍论》也是因袭这一分类法，

然后确立各个项目中的内容，组成如下的五位七十五法。色法十一：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色境、声境、香境、味境、触境、无表色。

心王一。心所法四十六：大地法十（受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地），

大善地法十：（信、勤、舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、轻安、不放逸）大烦恼地法六（无明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举）

大不善地法二：（无惭、无愧），小烦恼地法十（忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍），不定法八：（恶作、睡眠、寻、伺、贪、瞋、慢、疑）。

心不相应行法十四：得、非得、众同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、坏、灭、名身、句身、文身。

无为法三：虚空无为、择灭无为、非择灭无为。这‘五位’的分类，似乎只有一切有部使用。但是据载，在中国成立的成实宗，

建立‘五位八十四法’（色法十四、心王一、心所法四十九、不相应法十七、无为法三）（《维摩经义疏庵罗记》）。

这是模仿一切有部的说法，在中国组成的教理。《成实论》中并没有关于这样的教说，巴利上座部中也不曾见过列举一切法，

《摄阿毗达磨义论》中，将心区分为八十九心、一百二十一心，列举五十二心所，举出二十八种色法，但并没有加以整理后尽举‘一切法’。

所以列举一切法，可以说是说一切有部的特色。在原始佛教中，以五蕴、十二处、十八界来表示存在的法，但是五蕴并不包括无为法，

所以就存在法的分类而言，五蕴并不适切。《阿含经》中多以六处（六内处、六外处）来表示一切，也称为十二处；

十二处和十八界，虽然包括一切有为、无为，但心所法和不相应行、无为法等，摄为法处、法界的一分，

而色法则细分为十处、十界，在分析上显得很不平衡。所以十二处、十八界也各有难处。

由此看来，一切有部的五位七十五法的分类方式，只能代表这一部派佛教的阿毗达磨观点。

作者：平川彰

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