巴利文jhàna（禅那），其一意为‘念虑’，另一者意为‘烧尽’。诸禅那因它们密切地念虑目标，亦因它们烧尽，与禅定对抗之法而得其名。
那些与禅定对抗之法，即是五盖：欲欲（对欲乐的欲求）、嗔恨、昏沉与睡眠、掉举（散乱的心）与恶作（追悔）、疑。
禅那，是通过修习止禅（奢摩他）而证得。这种禅定涉及提升定根，通过把心专注于所选定的单一目标，一切心的困扰得以清除；诸盖皆已受到镇伏，心也完全投入其目标之中。
禅那心的目标，是称为‘似相’的心之影像。此相是种概念，但由于一般上它是基于色法而产生，所以取此相为目标的禅那，是属于色界。
欲证得禅那的禅修者，可以选用基础遍相作为修定的目标，如一个某种颜色的圆盘。
然后，把心专注于它的颜色。当定力成熟时，与该圆盘完全相似的影像即会生起，此相称为取相。
当定力更深时，自此相净化后而生起的相，即是似相，是禅那心缘取的目标。
色界善心：这类心依据五禅而分为五种心，每一禅都各别有一心。
诸禅如此排列的原因有二：一、当人们修定以证得禅那时，他们依该次序证得诸禅；二、佛陀依此次序说示诸禅。
初禅善心：诸禅由其称为禅支的心所而得以分别。在每一禅心里的许多心所当中，即是这些称为禅支的心所，分别了诸禅的不同，而且是它们令到心，证入安止定（禅那）。
初禅有五禅支：寻、伺、喜、乐、一境性。若要达到初禅，这五禅支必须达至平衡、紧密地念虑目标，以及‘烧尽’阻碍证入安止定的五盖。
寻：在佛经中，寻一词，常不精确地用以代表思考，但在《阿毗达摩论》里，它精确地代表，把心投入或令它朝向目标的心所。
犹如国王的亲信，有能力带村民进入皇宫，找到国王。寻，亦能够把心投入目标里。对于修习禅定，寻的特别作用，是对治昏沉睡眠盖。
伺：伺这一词，通常意为检查。然而，在此则意为保持心，继续专注于目标。寻，是把心与心所投向目标，伺，则是心继续专注于目标。
诸注疏提供了好些不同的比喻，以说明此二禅支之间的差别。寻有如展开翅膀起飞的鸟；伺则有如张着翅膀在天空中滑翔的鸟。
寻有如投向花朵的蜜蜂；伺则有如在花朵上方嗡嗡作响的蜜蜂。寻有如持着失去光泽的金属盘之手；伺则有如拭擦该盘的另一只手。禅那中的伺暂时制止疑盖。
喜：巴利文（喜），源自动词（使清新），可解释为喜欢或对目标有兴趣。
诸论师把在修定当中生起的喜分为五个层次：小喜、剎那喜、流喜、上升喜、遍满喜。
小喜能令体毛竖直；剎那喜有如闪电；流喜有如拍打着海滩的大浪般，一阵阵地流遍全身；
上升喜能够令到身体升起；遍满喜则有如洪水注满山洞般遍布全身。禅那之喜是最后一种喜。喜禅支制伏嗔恨盖。
乐：此禅支是心的乐受；它即是悦受，不是与善果报身识俱行的身乐受。
此乐是脱离欲乐而后生，所以称为精神之乐或非世俗之乐。它对治掉举（散乱心）与恶作。
虽然喜禅支与乐禅支的关系非常密切，但它们是两个不同的心所。对于五蕴，喜属于行蕴，乐是感受，则属于受蕴。
喜，有如疲惫的旅人，在见到绿洲时所体验的欢喜。乐，则有如该旅人沐浴饮水时的快乐。
喜及乐之间的差别的详细譬喻：有喜必有乐，但有乐未必有喜。喜是属于行蕴；乐则属于受蕴。
喜就有如一位疲惫的旅人，于夏天在沙漠里时看到或听到有水或阴凉的树林；乐就有如他在享用水或进入树林里乘凉。
当人走在大沙漠里，受到炎阳暴晒、口渴且极渴望喝水时，若看到前面走来了一个人，他即会问道：“那里有水？”
另一人即会说：“越过那一片树林即有一座大森林，里面就有座天然的水池。你去到那边就会有水喝。”听了这些话他感到很欢喜。
当他再往前走时，他看到掉在地上的荷叶等，而感到更欢喜。继续往前走时，他看到有好些人衣服及头发都湿湿的，又听到野鸡的叫声等；
看到一座有如宝石网般的茂密翠绿的森林，其中有座天然的水池，又看到长在池中的睡莲、荷花、白莲等，及看到清澈的池水，如此他愈是感到欢喜。
他即下去水池里，尽情地沐浴与喝水。清除了一切的困顿之后，他再享用莲茎、以蓝莲花装饰自己、把莲藕负在肩上；
从水池出来之后，穿上衣服、把湿衣晒在太阳下，然后去到有阵阵凉风轻拂而来的树荫下躺着，说道：“真是快乐、真是快乐！”
我们应当如此理解该譬喻：从他听到，有座天然水池及茂密的森林开始，直至他看到清澈的水时所感到的欢喜即是：看到目标时感到欢喜的‘喜’。
而他沐浴、喝水，以及随后躺在树荫下直说：“真是快乐、真是快乐！”就有如不断增强的‘乐’，正在享受目标之味。
一境性：直译此巴利文即是一专之境。此心所，是所有五禅与定力的主要成份。一境性暂时制伏贪欲盖；它是每一种禅定的必要因素。
一境性的作用，是紧密地观察目标，这是禅那的特征。但它并不能独自地执行其作用，它须要其他四禅支配合运作，各执行其作用：
寻禅支把相应法投入目标；伺禅支则维持它们于目标；喜禅支激起对目标的欢喜；乐禅支体验禅那之乐。
第二禅善心等等：通过逐一地舍弃较粗显的禅支，及增强定力以提升较微细的禅支，即能证得更高层次的禅那。
在经教里，佛陀以四分法说示禅那：从初禅进修第二禅时，同时弃除寻伺两个禅支。
论教里的禅那则分为五个，即多了一个只弃除寻而保存伺的禅那。这是论教的第二禅。
在第三禅里，伺亦被弃除；在第四禅里则再弃除喜；在第五禅里，舍受替代了乐受。由此，首四禅与悦受相应；第五禅则与舍受相应。
经教色禅四分法的初禅，在各方面皆与论教（色禅五分法）的初禅一致。然而，经教的第二禅，是通过同时弃除寻与伺而证得，因此只余下喜、乐、一境性三禅支，即是论教的第三禅。
经教的第三禅有乐与一境性两个禅支，第四禅则有舍与一境性两个禅支；此二禅各与论教的第四禅和第五禅相等。
虽然诸经没有明确地说示禅那五分法，但有给与暗示；这是指佛陀所说的三种定：寻伺两者相应之定、寻不相应伺相应之定、寻伺两者皆不相应之定。
明显地，第一种定，是禅那四分法与五分法两者里的初禅；第三种定，是经教里的第二至第四禅，或是论教里的第三至第五禅。
然而，第二种定，在经教本身里却没有明示，只有在论教里，才说明是五分法的第二禅。
依禅那而分，色界心有五，更依善、果报、唯作，则成一十五。五禅皆可生起为善心、果报心及唯作心，因而有十五种。
不论是善、果报还是唯作，皆依相同的禅支，组合分类每一层次的禅心。
一切色界心都与智相应；但由于智并非禅支，所以在其分类法里，并没有提及智（慧心所）。
如是，一切色界心皆有三因：无贪、无嗔、无痴。
应注意到，与欲界善心和不善心相反地，色界心并没有‘有行’与‘无行’之分。对于无色界心和出世间心，也无此分别。
这省略的原因是，当禅修者在修习以证得禅那、道、或果时，只要他还依靠他人或自己的激励，其心即还未适于获得该成就。
有行与无行之分，只适用于修行的基础阶段；在证得禅那或道果时，则不可能涉及怂恿或鼓动。
如是，由于有行禅那或有行出世间成就是不可能存在，有行与无行之分即不适用于这些心。
我们在此所表达的见解，与人们普遍上接受的《阿毗达摩义广释》之见解不同。
《阿毗达摩义广释》认为，由于一切禅那之成就都须要某种程度的前行（初步的努力），所以禅那心不可能称为无行，而只能称为有行。
此见解看来并站不住脚，因为导向禅那的前行，不应被视为是与禅那心本身相应的怂恿。
因此，尽管《阿毗达摩义广释》极具威信，看来还是视有行无行之分与高层次的心无关更为恰当。
然而，列迪长老认为可依圣典中所述的个人进展差异，而分别禅那与出世间法为有行或无行。
《法聚论》把达至成就的进展分为两种：一、若只在极尽其力奋斗之下才能镇伏烦恼，那即是进展艰难（苦行道）；
二、若能轻易地镇伏烦恼，那即是进展轻易（易行道）。列迪长老的见解是：
进展艰难者所证得的禅那心或出世间心与欲界的有行心相符；反之，进展轻易者所证得的禅那心或出世间心则与无行心相符。
然而，尽管列迪长老的见解值得参考，事实依旧是：一、《法聚论》并没有依据进展的差异分别禅那心与出世间心；
二、在《法聚论》分别种种进展的篇章里，它并没有据此分别不同的禅那心与出世间心。因此看来，关于禅那心、道心与果心，还是把有行无行之分省略较为恰当。
十二无色界心：空无边处善心。识无边处善心。无所有处善心。非想非非想处善心。这四种名为无色界善心。
空无边处果报心。识无边处果报心。无所有处果报心。非想非非想处果报心。这四种名为无色界果报心。
空无边处唯作心。识无边处唯作心。无所有处唯作心。非想非非想处唯作心。这四种名为无色界唯作心。
无色界善心：此界之心属于无色地；无色界天共有四层，其处已完全超越色法，而只剩下心与心所。
通过证得超越五色界禅的无色禅，即能投生至这四层无色界天。
无色界共有十二心：证得无色禅的凡夫与有学圣者所体验的四善心；投生至无色界天时生起的四果报心；证得无色禅的阿罗汉所体验的四唯作心。