李 杜
（中國文化大學哲學研究所所長）
提要
佛教的淨土宗特別重視淨土的信念，教人持名念佛，參拜阿彌陀佛；由人間世而進於西方的極樂淨土世界。但淨土的信念不僅為淨土宗所重視，亦為佛教其他宗派，如天台、華嚴、唯識、禪宗所重視。「淨為三乘共庇」，[1] 只是如何重視、如何宣揚此信念以引導世人彼此有所不同而已。
不但佛教各宗派重視宣揚淨土信念以引導世人，於佛教之外的其他宗教，如儒教、道教、基督教，亦同樣重視宣揚淨土信念，以引導世人，只是其不用為佛教所用的「淨土」名詞，而是以「神靈界」、「虛靈界」、「天堂」等不同的名詞來對「淨土」信念作不同的說明，和以不同的方式去重視、宣揚此信念而已。宗教是人的宗教，淨土是人由宗教而表達的究極的嚮往與期待，故各宗教皆重視宣揚人的此一嚮往與期待。
宗教是人的宗教，宗教重視人的究極的嚮往與期待；哲學是人的哲學，哲學亦重視人的究極的嚮往與期待；以中國儒家哲學、道家哲學去說是如此，以西方柏拉圖哲學、亞里斯多德哲學、康德哲學和存在主義去說亦是如此。但哲學不即是宗教，哲學與宗教雖同重視淨土的信念，而二者在如何表現其重視上，則有所不同；前者重在以神道設教，並以宗教性的組織、持戒守律，由宗教生活上以引導人去完成此信念；後者則不是如此，而是要在由哲學理論上以肯定、說明此信念。人若只有宗教神道，只求宗教性的生活、行為，而不求哲學上的肯定、說明此宗教神道、宗教性的生活、行為的義理所在，將會以魔道為聖教，以邪說為正道；人若只有哲學義理的說法，而不問其是否能落實於人的生活、行為上，所說的哲學義理將只能為少數人所了解，而與大多數人不相干。故宗教與哲學要彼此互為配合，以教化引導人由現世而至超現世的淨土生活。本文將由後面各節去論述所說的問題：一、簡說淨土信念為佛教諸宗派所同有及淨土宗與禪宗宣揚淨土信念的異同；二、簡說儒教、道教、基督教對淨土信念的不同說法，及其重視、宣揚此信念的異同；三、簡說儒家哲學與道家哲學的淨土說；四、簡說柏拉圖哲學、亞里士多德哲學、康德哲學、存在主義的淨土說；五、簡說宗教與哲學之所以未能有共同的淨土說；六、結語。
關鍵詞：1.淨土 2.神靈界 3.虛靈界 4.存有 5.超越。
一、簡說淨土信念為佛教諸宗派所同有及
淨土宗與禪宗宣揚淨土信念的異同
(一)淨土信念為佛教諸宗派所同有
淨土信念為佛教諸宗所同有，「淨為三乘共庇」。對此一「同有」、「共庇」說若引諸宗派所本的經、論、注、疏、記、說去作說明，有很多可供引證的說法。但我於此不擬如此做，本文是一通論性的文章，不擬作一一引證的論述，現將以佛教的基本教義、基本信念──「三法印」、「四諦」去說明此一意義，亦以「佛性」說、「一心開二門」說去說明。
1.由三法印以說淨土
「淨土」的「土」梵語為Ksetya，意指地方或世界；「淨」為無染污、無俗垢。「淨土」連詞即為清淨的地方、或清淨的世界。故「淨土」的意義與「三法印」的第三法印「涅槃清淨」的意義相同。
僅就「淨土」而說淨土，其所表示的似只是三法印中第三法印的意義，而對三法印的第一法印「諸行無常」，第二法印的「諸法無我」似無所說。但「淨土」於就淨土而說淨土的正面的意義之外，另有其負面的意義，此即與「淨」相對的「染污」、「俗垢」的意義，亦即與由「淨土」而為說的「清淨的地方」、「清淨的世界」相對的「染污的地方」、「染污的世界」或「俗垢的地方」、「俗垢的世界」的意義，而此意義正為三法印的第一法印「諸行無常」與第二法印「諸法無我」所表示的。
「諸行無常」是說世上萬事萬物變化無常；「諸法無我」是說在變化無常的萬事萬物中的「我」亦是變化無常，而沒有恆常不變的自我──萬事萬物與我同在變化無常的流變中，同為因緣結合的表現。憨山所說的「春日纔看楊柳綠」、「秋風又見菊花黃」即為就「物」的因緣結合、變化無常而為說，「世事由來多缺陷」、「悲歡離合朝朝鬧」為就「事」的因緣結合、變化為常而為說；「生老病死誰可免」、「百年渾是戲一場」則為就「我」的因緣結合、變化無常而為說。[2] 萬事萬物與我同在因緣結合、變化無常的流動中，而無恆常不變的「諸行」，亦無恆常不變的「諸法」。
所說三法印前二法印所表達的了解，與主張現象論的西方哲學家所了解的宇宙人生有相似之處；現象論者亦以現實世界的萬事萬物變化無常而亦沒有一定不變的自我。但於此相似之處外，二者亦有所不同。其不同是現象論者於變動不居的現實世界、現實人生中肯定了恆常不變的自然律則（the law of nature），而以此律則為科學研究的依據，而建立了近代的經驗科學知識而不是以現實世界、現實人生全是變動不居，而沒有其恆常性。但現代的物理學家對所說恆常性的自然律則表示了新的說法──不規則的自然說，以作為指導科學研究的新典範（scientific paradigm），現代的哲學家亦有不斷創新（in the making）的宇宙說。[3] 由此而說其與佛教的因緣說似亦有相似之處。但我對此一問題不擬多說，要說的是從現象論的哲學的了解去說「諸行無常」、「諸法無我」，「淨土」的負面表示的「染污」、「俗垢」；「清淨的世界」負面所表示的「染污的世界」是否即不能說？因由現象論所說的世界是實然的「是」（is）的世界。以此以說三法印的前二法印亦是有關實然的世界的說法。此說法沒有「淨」與「染」的分別，以世界去說即沒有「清淨的世界」與「染污的世界」的分別。世界的一切皆是「實然」如此的現象呈現。即從現代所說的環境染污的了解去說，現象的「實然」亦無「染污」與「不染污」的分別，而只是實然的自然世界的不同物質成素的不同交匯表現。以「染污」或「不染污」去說此一實然的表現，是由自然世界中的人或其他生物是否適應的觀點去說的，而不是由整個自然現象去說。故若由現象論的哲學了解去說「諸行無常」、「諸法無我」是與由淨土負面所表示染污的意義不相符的。
既不相符，是否即不能由三法印去說淨土呢？對此一問題的回答是：由淨土負面所表示的染污的意義不是與三法印前二法印所表示的意義不相符，而是相符。此是如何說的呢？簡單地說：由淨土負面所表示的染污亦有自然義，染污亦遍在自然現象中，隨自然現象的因緣結合而呈現。此呈現與由三法印前二法印所說的「諸行」、「諸法」為自然現象的因緣結合的呈現是相同的。以三法印前二法印去說自然世界為何，有與現象論的即自然世界而說自然現象的意義，但此不是其主要的意義，其主要的意義是以自然去說人生，以之作為人生、道德、宗教的反面譬喻。由淨土負面而說的染污的自然義，亦不是其所要說的主要意義，其主要意義亦為以之去說人生、道德、宗教的反面意義，作為人生、道德、宗教的反譬喻的表示。
由淨土的負面表示的染污既與三法印前二法印相符合，即可以以後者去說明前者，三法印前二法印為釋迦佛所開示，為佛教諸宗派所肯定，由淨土負面所表示的染污亦當為釋迦佛所要說，而為諸宗派所必說。其所涵有的自然義如此，道德義、宗教義亦如此。染污有自然性「實然」的意義，亦表示了道德性「應然」（ought to be）的所在，和宗教性的「聖潔」（holy）的陷落的意義。
「涅槃清淨」（第三法印）是相對於前面所說的前二法印而為說。前二法印所指的是因緣結合的變化無常的現實世界、現實人生，此所指的則是不為因緣所限的現世之上的超現世，入世之中的出世的恆常不變的究極世界。「涅槃清淨」所指的既是恆常不變的究極世界，此與由淨土而為說的「清淨的世界」的說法正相同。若說其有不同，此不同只是言說上而有的「清淨的世界」「涅槃清淨」的不同說法而已。三法印的第三法印──「涅槃清淨」為佛教諸宗派所共同肯定，淨土的「清淨的世界」亦應為佛教諸宗派所共同肯定，「淨為三乘共庇」。
2.由四諦以說淨土
淨土與「三法印」的意義相符合，亦與「四諦：苦、集、滅、道」的意義相符合。「三法印」與「四諦」同為佛教的基本教義、基本信念，二者的意旨完全相同，只是在如何表達此意旨有所不同而已。淨土與「三法印」的意義相符合，故亦與「四諦」的意義相符合。
「四諦」的第一諦──苦，是狀述人生的苦難，此苦難是人人所不能免。眾生平等，苦遍存於眾生中。若以「本質」去說此苦，此苦即是人人所具有的生命本質；生、老、病、死是人的生命表現亦是人的生命本質──苦的表現。生時是一種苦，嬰兒脫離母胎而生時即感受到此生之苦而哭泣；人由幼年而童年、而青年、而壯年、而老年是一種苦，人在此一生命歷程中為生存而煩惱、而困擾、而悲傷；人病時是一種苦，人為病而嗟歎、而呼叫、而呻吟；人死時是一種苦，人為死亡而恐懼、而慨歎、而有「頃刻一聲鑼鼓歇，不知何處是家鄉」的怖慄！
「四諦」的第二諦──集，是狀述人於現世生命上永不停止的業障的集結。業障由人的妄情：貪、嗔、痴、慢而生，此生與人的現世生命相結合。佛教以人由輪迴而生的現世生命永無已止，業障亦隨之而永無已止。集亦因之而永無已止，不斷地壘積。業障壘積愈多，人愈陷溺於輪迴因果報應的痛苦中。
「四諦」的第三諦──滅，是說人要「滅去」由第二諦所說的集而來的痛苦，亦即滅去由第一諦而為說的苦。人期待此「滅去」。因人若無此「滅去」，將永無止境地陷於由集的不斷壘積而生的業障的痛苦災劫中。
「四諦」的第四諦──道，是指由釋迦佛於菩提樹下所悟見的佛法，人要依此佛法而持戒修行，由羅漢果而菩薩果，而最後達於佛果的修行，而以第三諦的滅以滅去第二諦的集和第一諦的苦，而得道而至人生的究極境界。此得道的究極境界即為三法印第三法印所說的「涅槃清淨」的境界，亦即為淨土所說的「清淨的世界」。故淨土的「清淨的世界」與三法印的「涅槃清淨」的意義相同，亦與四諦的「道」的意義相同。三法印、四諦為佛教諸宗派所肯定，「淨土」亦為「三乘所共庇」。
3.由佛性以說淨土
依《涅槃經》佛性不僅為釋迦牟尼佛或某些有慧根的人所有，而亦為人人所同有；人人皆有佛性，「一闡提也可成佛」。釋迦佛與其他人的不同不在其先天的佛性上，而在其後天的悟道、修道、行道上。於《涅槃經》之外，其他的佛經並不是都說人人皆有佛性，說及佛性的佛經在如何說佛性上亦彼此有所不同。若問為甚麼不是所有的佛經都說佛性？為甚麼說及佛性的佛經在如何說佛性上彼此有所不同？我對此不擬多說，要說的是：有些佛經雖不說佛性，但並等於其要否定「人人皆有佛性」說；說及佛性的佛經在如何說佛性上雖彼此有所不同，並不是說人有不同的佛性，而只是對佛性作不同的說明而已。依我的了解：「人人皆有佛性」、「一闡提也可成佛」的「佛性」說，如「三法印」、「四諦」說一樣，亦為佛教基本的教義、基本的信念，只是有些經未說，有些經說及時有不同的說明而已。
「人人皆有佛性」的佛性說為佛教基本的教義、基本的信念，其與「淨土」的信念的關係又如何呢？依我的了解其關係是彼此相互關連，而二者皆由正面的說法而表示其負面的意義。此是如何說的呢？「人人皆有佛性」說正面的說法是人人皆可本其先天所具有的佛性而成佛，以成佛與不成佛相對顯而表達其負面的意義。如前面所已說的「淨土」正面的說法是「清淨的世界」，以「清淨的世界」與「染污的世界」相對顯而表達其負面的意義。「成佛」與「清淨的世界」同為佛教信眾的究極的期待與嚮往所在。成了佛的人的世界為清淨的世界，清淨的世界為成了佛的人的世界。佛教諸宗派要本佛性說而悟道、修道、行道而成佛，亦要以淨土清淨的世界說為悟道、修道、行道究極的期待與嚮往的所在。故佛性說為佛教諸宗派所要說，「淨土」亦為「三乘所共庇」。
4.由一心開二門以說淨土
《大乘起信論》有「一心開二門」說。[4] 牟宗三先生曾引此說以詮釋其「無限心論」而成其哲學的「二門論」，他並以其「無限心論」為唯一的系統哲學。[5] 我在評論牟先生的「無限心論」時曾說：「二門論」的說法為中西不同模式的系統哲學所同有。牟先生的「無限心論」的「二門」說只是一種說法，而不是唯一的說法。[6]
《大乘起信論》以「一心開二門」說去表達前面所說佛教的基本教義、基本信念──「三法印」、「四諦」、「淨土」、「佛性」的意義，此表達是對所說的基本教義、基本信念的一種發展性的說法。
佛學不離人心而為說，人心不離人而為說；不離人而為說的人心是個人有限的人心。萬事萬物為此個人有限的人心所了解。為此個人有限的人心所了解的萬事萬物不即是個人有限的人心，個人有限的人心亦不即是萬事萬物。以佛學去說為個人有限的人心所了解的佛教義理──「三法印」的「諸行無常」、「諸法無我」「涅槃清淨」，「四諦」的苦、集、滅、道，「淨土」的「清淨的世界」與「染污的世界」，佛性說的成佛的究極境界與未成佛的現世，不即是個人有限的人心，亦不即是由個人有限的人心所說的「三法印」、「四諦」、「淨土」、「佛性」所表達的諸義理。但《大乘起信論》的「一心開二門」說則有以所說個人有限的人心即為萬事萬物，即為由「三法印」、「四諦」、「淨土」、「佛性」所表達的諸義理；萬事萬物，由「三法印」、「四諦」、「佛性」所表達的諸義理即為個人有限的人心的意義，而由「一心」說開「二門」，以「二門」──生滅門、真如門為一心的分別表現，而發展了佛教依所說的「三法印」、「四諦」、「淨土」「佛性」的說法成為近似於西方黑格爾絕對唯心論的說法，亦近似於中國哲學的體用說。黑格爾的絕對唯心論以萬事萬物皆為其所說的「絕對心靈」的在其自己、為其自己，在而為其自己的表現。中國哲學的體用說以萬事萬物不離體用而為說，以用以說萬事萬物的體的表現，以體以說萬事萬物的用的依據所在。《大乘起信論》以「生滅門」、「真如門」為一心所開說，近似黑格爾以在其自己、為其自己、在而為其自己（為絕對心靈）的表現說；以一心為體，生滅門、真如門為一心的用說，近似中國哲學的以用以說萬事萬物為體的表現，以體說萬事萬物為用的依據所在說。
《大乘起信論》的「一心開二門」說雖近似黑格爾的絕對唯心論和中國哲學的體用說，但若不以其與所說的唯心論、體用說相對比而為說，而將其關連於佛教的基本教義、基本信念──三法印、四諦、佛性說去說，其所說的「生滅門」與「真如門」的分別，正是「諸行無常」、「諸法無我」與「涅槃清淨」的分別；亦正是「苦、集、滅」與「道」的分別；亦正是不成佛與成佛的分別，以此去說淨土，則為「染污的世界」與「清淨的世界」的不同。
(二)淨土宗與禪宗宣揚淨土信念的異同
「淨土」信念為佛教諸宗派所重視、「淨為三乘共庇」，但在如何重視、宣揚此信念時則諸宗派彼此有所不同。於前面「提要」中曾提到天台、華嚴、唯識、禪宗的不同。但於此我只簡單說一下淨土宗與禪宗的不同作為「提要」所說淨土信念為諸宗派所重視，「淨為三乘共庇」，只是如何重視、宣揚此信念有所不同的另一說明。其他說及的諸宗與淨土宗的不同則略而不說。
淨土宗是如何重視、宣揚「淨土」的信念的呢？此所謂重視、宣揚亦即如何教導信眾、引導世人於現實的染污、俗垢的生活中，過渡到超現實的清淨、聖潔的生活上，或說由此世而渡於彼世，由此岸而抵於彼岸的「西方極樂的淨土」國度上。
淨土宗對「淨土」信念的重視、宣揚有依不同的經論而有不同的說法。在不同的說法中，常為淨土宗用以引導信眾的則為稱名念佛──教導信眾念阿彌陀佛。於念佛中求佛引渡到阿彌陀佛的西方極樂淨土上去。稱名念佛時要注意音調的高低抑揚；成年的信眾，稱名念佛，孩童亦稱名念佛。
淨土宗亦教導信眾發願修行，以大願大行的功德以求生於極樂的淨土世界；亦教導信眾禮敬諸佛、稱讚如來，廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、諸佛住世；亦教導信眾修三德：一、孝養父母、奉事師長、慈心不殺、修十善業；二、受持三皈、具足眾戒、不犯威儀；三、發菩提心、深信因果、讀誦大乘、勸進行者；亦教導信眾：一心念佛、發菩提心、積德行善，以求生淨土。
禪宗對淨土的重視、宣揚與淨土宗有所不同。禪宗不著重教導信眾稱名念佛以求生淨土。禪宗對於如何說「淨土」亦與淨土宗有所不同。禪宗並不以「清淨的世界」為人的究極的嚮往與期待的所在，而是以成佛為人的嚮往、期待的所在。並以人是否能成佛主要在於人的自覺自悟，而不在於求佛陀的引渡。
淨土宗有依不同的經論而對淨土的重視、宣揚的不同說法。但禪宗則不立文字、不依經論而立教。禪宗六祖慧能以「三世諸佛，十二部經，在人性中，本自具有」。[7] 至於如何「自悟」，則有漸悟與頓悟的不同說法。此不同說法先表現於神秀與慧能回答五祖弘忍問如何成佛悟道的偈上。後來神秀與慧能並各依其不同的說法而分別發為「漸教」的北禪宗與頓教的南禪宗的兩大派別的不同禪宗。
神秀偈：
身是菩提樹，心為明境臺，時時勤佛拭，勿做惹塵埃。[8]
慧能偈：
菩提本無樹，明境亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？[9]
神秀於偈中所表示的即為漸悟的說法，要信眾由禪定、三昧：專心、凝思、念佛的修持功夫，以去除由無明、妄執、妄情而來的煩惱、痛苦，而漸漸達到開悟的境界。故偈上說：人身是菩提樹、人心是明境（鏡）臺，二者都易受染污、俗垢的妨礙，故要「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」。慧能於偈所表示的則為頓悟的說法，要信眾由禪悟，當下覺悟而見道成佛；以人的煩惱、痛苦是咎由自取，而不是無明、妄執、妄情使其如此，無明、妄執、妄情不是在人之外，而即在人的心中，人只要自悟己心、己性，而身心清淨，即無染無垢，而悟道、而解脫、而成佛。故他依三法印的第一法印：「諸行無常」說「身」，以神秀所說的「身如菩提樹」為一種「法執」的說法，而說「菩提本無樹」；依第二法印：「諸法無我」說「心」，以神秀所說的「心如明境臺」為一種「我執」的說法，而說「明境亦非臺」。說「身」如何，「心」如何既有違於「三法印」前二法印的「法執」、「我執」說，故即無神秀所說的「時時勤拂拭」、「莫使惹塵埃」的事可說，亦即無神秀所說由「禪定」的修持工夫，由禪定而說成佛可說。為神秀所開的禪定、漸悟、漸教的北禪宗，後來日漸式微，宋以後的禪宗多本慧能的禪悟、頓教而為說。
慧能不解文字，但其於韶州曹溪寶林寺開宗宣揚禪宗的說法，為其徒法海所記而成為《六祖壇經》，壇經所記的即為禪悟、頓教的說法：
迷心外見，修行覓佛，未悟自性，即是小根；若開悟頓教，不執外修，但於自心常起正見，煩惱塵勞，常不能染，即是見性。[1０]
不悟，即佛是眾生，一念悟時，眾生即佛。[11]
若識自性，一悟即至佛地。[12]
自性迷，即是眾生，自性覺，即是佛。[13]
依所引壇經的話以說如何重視宣揚「淨土」、「成佛」，禪宗與淨土宗是很不相同的。但雖很不相同，二者皆為佛教，皆以「淨土」、「成佛」為人生的最後歸向所在，其不同只是在如何宣揚淨土、如何說成佛的不同而已。此「如何」的不同，只是言說表達上的不同，而不是究極歸向上的不同，故宋以後中國佛學界即有禪淨雙修的說法。此一說法與前面「提要」所說「淨土」信念同為佛教諸宗派所重視、宣揚的說法正相符合。
二、簡說儒教、道教、基督教對淨土信念的不同說
法及其重視、宣揚此信念的異同
(一)儒教
1.儒教為一宗教
儒教是否為一宗教，現代中國學術界有不同的說法。有以儒教為一宗教，其與其他宗教的不同只是如何表達其宗教性的不同，而不是其沒有宗教性，若以前面所說佛教的淨土信念去說，其只是如何說此信念的不同，而不是沒有此信念。有以儒教不是一宗教，儒教之所以不是一宗教，持此說者以為其只著重現世的人生、講求有關現世人生的道德、倫理問題，以此以規範政治而盡其文教的功用，而不問超現世的事；超現世的事，在過去主要由佛教、道教去管，現在則主要由佛教、道教、基督教去管。用入世與出世去說，儒教只是一入世之教，而不是一出世之教。我個人是以儒教為一宗教，而不以為儒教不是一宗教；並以儒教既著重入世，亦著重出世；其與其他宗教的不同，只在其如何著重入世、出世的不同，而不是只著重入世，而不著重出世；只有入世說，而沒有出世說。為甚麼我如此「以為」呢？我之所以如此「以為」，於已出版的書文中已有所說明，[14] 已說過的不擬於此再說。現只說其對「淨土」信念的說法。（儒教既有宗教的淨土信念，只就此而說，其即為一宗教，若其不是一宗教，怎樣會有宗教的淨土信念呢？）
2.儒教的淨土信念
相對於佛教而說，儒教並不是如佛教一樣，向於政制之外建立獨立的宗教體制的路上走，並發展出不同的宗派。儒教是向與君主政制相結合的路上走，藉此結合而成其為政教合一的儒教。儒教既與君主政制相結合，故只有一個儒教，而沒有不同的宗派，但在講述儒教時則有不同的說法。雖有不同的說法，在有關淨土信念上，如佛教的不同宗派一樣，肯定了同一的信念。[15]
儒教既與君主政制相結合而成其為政教合一的儒教，其淨土說即有與王者相結合而為說的說法。此即以王者受天命為王、王者為天子，死後與天帝同在的淨土說。但此是儒教所表達的與君主政制相結合的一種淨土說。[16] 於此外，儒教另有與人的道德行為相結合的淨土說。此即儒教以人本其天性而行可由現世的道德生活而達於超現世的宗教生命，而上達於天、知天與天帝同在的淨土說。儒教亦有人由生、而老、而死，人由事人而事鬼，由知生而知死，死後與祖先同在一神靈界中的淨土說。傳統儒者多以此一淨土說為依「人情之不容已」[17] 而為說。依現代的了解所說的「人情之不容已」為人的一種「究極關懷」（ultimate concern）的表現、「人天性地是宗教的」（Man is incurably religious）的表現。[18] 由人的「究極的關懷」、「人天性地是宗教的」所表達的淨土信念，可以是佛教所說的「涅槃清淨」境界、成佛境界，可以是儒教所說的與天帝同在，與祖先同在一神靈界中的所在，亦可以是後面所要說的道教、基督教所表達的淨土說。
3.儒教的重視、宣揚「淨土」信念
儒教對其所表達的淨土信念的重視、宣揚與佛教的淨土宗的重視、宣揚有近似之處，亦與禪宗的重視、宣揚有近似之處。佛教的淨土宗教人稱名念佛、持戒守律、發願修行以求生淨土，儒教亦教人向皇天、祖考陡妫?蕴靹t祖訓為立身行為的準則，以求死後與天帝、祖先同在。佛教的禪宗教人由自悟己性以成佛，儒教亦教人由盡心知性而知天，由下學而上達於天。
(二)道教
1.道教的立教
儒教是否一宗教有不同的說法，道教為一宗教則是確定的。道教為東漢張道陵所創，神化老子為太上老君、推尊其為教祖，以元始天尊、寶靈天尊、太上老君同為其所信奉的最高神靈，以《道德經》、《太平經》為聖經。
從哲學史的了解上說，《道德經》是戰國時期的作品，作者為誰不能確定。其中所說的天有與儒家所說天的意義相同的地方；二者皆為繼承在其前的神性義的天而為說。[19] 其中所說的道亦有與儒家所說的道的意義相同的地方；亦有所繼承於儒家而為說的說法；但不限於儒家的說法中，而有以道為宇宙萬有的究極所在的意義。[20] 但其以道為宇宙萬有的究極所在，只表示了玄思性的意義，而並不是以道為宗教性的道，亦即不是以道為神靈。魏晉的王弼依此一對道的了解，發展成為一玄思的系統哲學說。但道教以《道德經》作為其聖經，依經而立教，其即不僅以所說的道只表示玄思的意義，而亦以道為宗教神性義的天道。
《太平經》是漢代的作品，作者為誰亦不能確定，[21] 此經主要是引伸《道德經》的說法而為說，但其不由玄思而說道，而是本《道德經》的說法去說五行、陰陽自然氣化的宇宙，於自然氣化的宇宙之上說超自然的神性義的天。並以此天為有一定的意志而關懷世人的神靈，以天師為此天在世上的代表，「天意」由天師而宣示，天師代表天而宣言。
2.道教的淨土信念
道教的「淨土」是超現世的「虛靈的境界」，人要達到此境界須信奉《道德經》所說的宗教神性義的天道，《太平經》所說的有一定意志而關懷世人的天，信奉老子為太上老君，其與元始天尊、寶靈天尊同為至高的神靈，而拈香禮拜所說的諸神靈，而持戒守律以修行。達到此境界的人即由「與人為徒」而「與天為徒」，由塵俗的現世而至脫離塵俗的超現世而成仙、而成真人、神人。佛教以「清淨的世界」成佛為佛教徒最後歸向的所在；道教則以「虛靈的境界」、成仙為道教的最後歸向的所在。
3.道教的重視、宣揚淨土信念
道教對其所表達淨土信念的重視、宣揚與佛教的重視、宣揚亦有近似之處。佛教要信眾禮拜為其所皈依的諸佛；道教亦要信眾禮拜為其所信奉的諸神；佛教有禮拜諸佛的禮儀，道教亦有禮拜諸神的禮儀。佛教有藉誦經參拜以超渡信眾死後靈魂的法會，道教亦有近似的法會；佛教有參禪打坐的禪定功夫，道教亦有提精煉神的內丹功功夫。
(三)基督教
1.基督教的立教
基督教原於猶太，後來發展成為西方大多數的國家與人民所信奉的宗教。此宗教並由西方而傳至中國、亞洲、和世界其他的國家。
基督教所信奉的上帝原為猶太人的氏族神──耶和華。但耶和華在基督教的信仰中已不僅是一位氏族神，而是一位普世的三位一體神──上帝。所說的「三位一體」即上帝有三個不同的位份，而其神性則合而為一；亦即上帝有聖父、聖子、聖靈的不同位份，而聖父、聖子、聖靈則不是三位不同的神靈，而是神性合一的上帝。基督教以耶穌為教主，並以耶穌為三位一體的聖子上帝。
基督教如佛教一樣亦有不同的宗派。但此不同的宗派不是如佛教一樣一早已有，而是十六世紀德國的馬丁路德與羅馬的天主教缺裂而另建立了德國的路德宗之後才出現。於德國的馬丁路德之外，法國的加爾文、瑞士的慈呃砑捌渥冯S者亦相繼而分別地建立了脫離羅馬的天主教的不同宗派，而出現了後代一般所說的新、舊教的分立。此一分立並不斷地在擴展，至現代據說新教已有二百多的宗派。至於舊教，亦即天主教只有一個，而繼續維持其分立後的統一性。主導此統一性的Pope，中文原譯為教皇，現在則改譯為教宗。
2.基督教的淨土信念
基督教雖有所說舊、新教的分立，新教並有二百多個不同的宗派，但其正如佛教的不同宗派一樣皆依基督教的基本教義、基本信念而立教。佛教的基本教義、基本信念如前面「小引」所說的，為「三法印」、「四諦」，基督教的基本教義、基本信念為耶和華上帝為唯一的真神、耶穌為上帝的獨生子、是三位一體的聖子上帝、是人類的救贖主，人要相信祂方能得救。基督教的淨土即人由相信耶穌而脫離充滿罪惡、痛苦的現實世界，而到上帝那裡去，到天堂去的「上帝那裡」、「天堂」的所在。此「上帝那裡」、「天堂」的所在的淨土說為舊教──天主教與不同派別的新教──基督教的共同說法。到「上帝那裡」、「天堂」的所在可以意指人於現世生活中過基督教所說的靈性生活而與上帝同在，亦意指相信基督教的人死後到上帝那裡去、到天堂去與上帝同在。
3.基督教的重視、宣揚淨土信念
基督教對其所表達的淨土信念的重視、宣揚與佛教亦有近似之處。佛教的淨土宗要信眾稱名念佛，基督教亦要信眾奉耶穌基督的名向上帝祈叮环鸾桃?疟姵纸涫芈桑??浇桃嘁?疟娮袷厥?]；佛教要信眾做打坐禪定的參禪工夫，基督教亦要信眾做默丁㈧`修的工夫；佛教有禮拜諸佛菩薩的禮儀，基督教亦有禮拜上帝的禮儀；佛教於禮拜中誦經、讚揚諸佛菩薩以求諸佛菩薩的保佑，基督教於禮拜中亦讀經、祈叮?炞撋系垡?d以求上帝耶穌的看顧。
三、簡說儒家哲學與道家哲學的淨土說
(一)儒家哲學的淨土說
1.儒家哲學與儒教
儒家哲學與儒教密不可分，前者常依後者而為說，後者不離前者而表現。但雖然如此，二者仍有所不同。此不同可以由歷史性的先後去說，亦可以由學與教的不同去說。
由歷史性的先後去說，是先有儒教，後有儒家哲學。此一教先於學的表現，就儒家哲學與儒教的關係去說是如此，就佛教與佛學的關係，基督教與基督教的宗教哲學的關係去說，亦是如此。但道教則似有所不同，[22] 我們若且不說道教，所說的「表現」為一普遍性的表現。教先於學的教若以其為一歷史事實，學為對此事實的哲學性的說明，則歷史事實先於哲學性的說明而存在。黑格爾即由此而說：「唯有在暮色蒼然降臨時，智慧女神的鷹才展翅起飛」（The owl of Minerva spreads its wings only with the falling of the dusk。）[23]
由學與教去說，與教相結合的學的主旨在扶教，此主旨在扶教之學可有不同的學說，而不限於一種說法中；一形式的學說並可發展為另一形式的學說，但其皆不離教而為說。與學相結合的教在學的扶翼下而受到學的規限，教不離學而為教，教與學互為結合，但彼此亦有所不同。儒家哲學與儒教即表示了所說的關係。若以對前面所說的天帝與人的關係去說，儒學旨在說明天帝的意義，天人關係的意義；儒教則在以天帝為人宗教信仰的對象，以天人關係為人與天帝神性義的交往。以前面所說的人死後與祖先同在一神靈界去說，儒學旨在說明神靈界的超越意義，儒教則在引導人到此神靈界中去。所說儒學與儒教的不同亦可說為由概念性的說明與實踐性的表現的不同。概念性的說明所著重的為依人的理性的了解而做思辨性的肯定，此肯定並可只是肯定，而不要求其有落實於人的道德、宗教的生活上；實踐性的表現所著重的則在人的道德、宗教的生活上的落實。所說的說明與表現可只是求其有所說明，而不問其有如何的表現，或只求其有所表現，而不問其有如何的說明。但儒學與儒教則求二者有所結合，其他宗教哲學與其所扶翼的宗教亦多是如此，但亦有不如此者。[24]
所說儒學與儒教的關係為宗教性的儒學與儒教的關係，但此一宗教性的儒學於宋後發生了大的轉變。宋以後的儒者在受老莊玄學與佛學的影響下，多不再說前面所說與儒教互為結合的儒學所說神性義的天道，而以一玄思的自然義的天道去取代神性義的天道；以由自然義的天道所說的氣化的屈伸去說鬼神，而有鬼神為二氣的良能說。[25]
所說宋以後儒者的說法對儒學與君主政制相結合而表現的政教合一說沒有改變；對在此政制之下的王者，王者以下各階層的人宗教性的儒教信念亦沒有改變──此即以天帝為至高神，王者代表天帝的統治萬民，代表萬民而祭祀天帝，王者以下各階層的對天帝宗教性信仰與期待，以及王者與王者以下各階層的人的拜祭祖先等沒有改變。但在學術思想的了解上則產生了大的影響，由此而使宋以後的儒學和中國學術界群向無神論、玄思的自然天道說的路上走。
2.儒家哲學的淨土說
儒家哲學與儒教有前面所說的異同，其對於「淨土」是如何說的呢？亦即其對儒教所說的淨土境界是如何說的呢？回答是與宗教的儒教相結合的儒家哲學對宗教的儒教的淨土說，作了義理的說明，亦即由哲學的了解上，對王者死後與天帝同在，個人本其天性以過道德的生活，而達於超現世的宗教生命而上達於天、知天與天帝同在，死後與祖先同在的淨土說作了義理的說明。孔子、孟子、荀子、大學、中庸、易傳的作者，兩漢的儒者及其後的儒者，皆表示如此的說明。他們皆持守宗教神性義的天道說，[26] 皆信奉神性義的天帝和相信有神靈界。
如前面所說的，宋以後的儒者，則以玄思的自然天道去代替宗教神性義的天道，以氣化的屈伸去說鬼神，由此所表達的儒家哲學的「淨土」說，即不再以人生的究極所在是上達於天、知天與天帝同在，人死後亦不是與祖先同在一靈界中，而是以其由玄思想像而為說的無極、太極、陰陽、理氣、形上形下、體用一元，顯微無間說，「宇宙即吾心，吾心即宇宙」說，「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基」說，去說宇宙人生的究極所在，而對此所在「原始要終」以求知「死生之說」，而以「存吾順事，歿吾寧也」，「此心光明」作為其哲學的「淨土」所在說。
(二)道家哲學的淨土說
1.道家哲學與道教
從歷史性的發展上說道家哲學與道教，不是先有道教後有道家哲學，而是先有道家哲學後有道教。但以前面所說黑格爾的說法去說，此並不是「智慧女神的鷹」的反常表現，先展翅起飛然後暮色才隨之而降臨，而是此鷹於一暮色蒼然中飛翔之後，再於另一暮色蒼然中飛翔，亦即道家哲學先有相應於為儒家哲學所扶翼的儒教的神性義的天道、鬼神說的離異性的表現──以玄思自然義的天道、鬼神說去代替神性義的天道、鬼神說的表現，在東漢天師道、太平道興起後，再成為道教的宗教哲學，而扶翼道教。如前面論述道教時所說的老子成為道教的教主，《道德經》成為道教的聖經。
2.道家哲學的淨土說
道家哲學的淨土說可純由老莊哲學去說。由此去說，其淨土──人生究極的歸向所在，依老子的《道德經》去說，即為「道」、「無」；依莊子的內七篇去說，即為「道」、「無待」。
老子由「道」、「無」所表達道的淨土，是哲學性的淨土，不是宗教性的淨土。此淨土是由哲學性的致虛極、守靜篤，而至於萬物並作吾以觀其復，絕聖棄智，絕仁棄義，為道日損，損之又損，而至於無為，無為而無不為而見到，而不是由宗教性的信仰，皈依、持戒，守律修行而見到。莊子由「無」、「無待」所表達的淨土，亦是由哲學性的乘天地之正，御六氣之辯以至逍遙無待，嗒焉喪偶，去除成心與物無對，以至道通為一而見到。依老子，見到所說淨土的人即成為神人，而長生久視；依莊子，見到所說的淨土人，即成為真人，而由「與人為徒」而至「與天為徒」。所說的神人、真人，為道家哲學性的神人、真人，而不是道教宗教性的神人，真人─神仙。
老莊哲學性的人生究極淨土說，於與前面所說的與道教相結合而成宗教性的淨土說外，其哲學性的說法，一直為其後中國土大夫階層的人仕所嚮往，魏晉名士玄學家如此，宋代的士大夫亦多如此。蘇東坡〈前赤壁賦〉所說的「寄蜉蝣於天地，渺滄海之一粟，哀吾生之須臾，羨長江之無窮，挾飛仙以遨遊，抱明月而長終」即表示了所說的嚮往。
四、簡說柏拉圖、亞里士多德、康德、
存在主義哲學的淨土說
(一)柏拉圖的淨土說
1.柏拉圖哲學與基督教
從前面所說哲學後於宗教而出現的歷史性的先後去說，柏拉圖哲學與基督教二者沒有所說的歷史性的先後的關係。其關係是否如道家哲學與道教的關係一樣呢？亦不即是如此。道家哲學與道教的關係是在同一歷史文化中的表現，柏拉圖哲學與基督教的關係則不是如此，而是前者為希臘的歷史文化的表現，後者為希柏萊的歷史文化的表現。
柏拉圖哲學與基督教沒有所說歷史性的先後關係。但其與希臘的奧菲斯教（Orphism）則有如此的關係。但柏拉圖哲學並未與奧菲斯教相結合而成為其宗教哲學，而是在希臘哲學與基督教相交匯後而成為基督教的宗教哲學，以扶翼基督教。此「成為」由四世紀的奧古斯丁（St. Auguetine）去表達。
從現代的了解去說，柏拉圖哲學與基教相結合後，基督教的信仰、啟示說即不僅為一宗教性的說法，而同時有了哲學性的說明。此亦即人依理性的了解，而為說的哲學與人由宗教的期待與嚮往而為說的宗教互為結合；哲學為宗教的究極所在作義理的說明，宗教為哲學所說明的究極義理的落實所在。
奧古斯丁本柏拉圖、新柏拉圖的哲學而說基督教，而建立了基督教的宗教哲學，其宗教性的說法，以「淨土」信念去說，不離前面所說的基督的淨土說而為說，其哲學性的說法則為後面所要說的柏拉圖哲學的說法。
2.柏拉圖哲學的淨土說
柏拉圖在其系統哲學中將其前代由宗教而為說的神靈界與人間世，說成為由哲學而為說的理型界與感覺界；以前者為真實，後者為不真實；前者為由理性思辯而為說的對象，後者為感官知覺而為說的對象；前者為永恆不變的，後者為變動不居的。柏拉圖曾分辨人與其他生物的不同；前者以生命活動為區別，後者以理性靈魂為區別。柏拉圖以為只有人才有理性的靈魂，其他生物沒有理性的靈魂。人是有理性的靈魂的生物，人是理性的動物。人是理性的動物，人可本其理性的了解而見到宇宙的真實為何。為人理性的了解所見到的宇宙即為理型界。理型界是宇宙的真實所在，感覺界則不是。人在見到所說的真實，即要求至於此真實。依柏拉圖，此「至於」不是別的至於，而即為由哲學的了解去觀照此永恆存在的理型界真實，而不為變動不居的感覺所困惑。此理型界的真實即為柏拉圖哲學中的淨土。
柏拉圖亦有人的靈魂先於肉身而存在，人死後其靈魂不朽、上帝為最高的理型和上帝的睿智說，由此而表現了其哲學與宗教的結合；並由此而說人的最後歸向為與上帝同在於一永恆的世界中。但此亦是從哲學的了解去說，而不是由宗教的皈依去說。以「淨土」去說，此亦是哲學的淨土說，而不是宗教的「淨土」說。
(二)亞里士多德哲學的淨土說
1.亞里士多德哲學與基督教
亞里士多德哲學與基督教在有關歷史性的先後上，與前面所說柏拉圖與基督教的關係相同。二者都是在希臘哲學與基督教相交匯後而成為基督教的宗教哲學，以扶翼基督教。奧古斯丁為前一「成為」的表達者，多瑪斯（St. Thomas Aguinas）為後一「成為」的表達者。
多瑪斯以亞里士多德哲學說基督教，而建立了於奧古斯丁以柏拉圖、新柏拉圖哲學說基督教的宗教哲學之外的另一基督教宗教哲學。其宗教性的說法，以「淨土」信念去說，如奧古斯丁一樣，不離開前面所說的基督教的淨土說而為說。其哲學性的說法即為後面所要說的亞里士多德哲學的說法。
2.亞里士多德哲學的淨土說
亞里士多德為柏拉圖的學生，但他建立了一不同於其師柏拉圖理型論的系統哲學。過去的西方哲學史家多稱他的系統哲學為形式論。但現代西方哲學史家哥皮斯頓（F. Copleston）以存有論稱謂他的系統哲學。我個人以為後一稱謂較為得當。所謂存有論的系統哲學是依本體屬性的模式用十範疇、四因、形式質料、潛能現實等基本概念去說我們所在的自然宇宙為何。此一「為何說」可僅限於對自然宇宙的說明上。但亞氏不限於所說的說明上，而是由所說的說明，亦即由對自然宇宙作存有性的說明而由「存有」而說「超越」。亦即由以十範疇的第一範疇「本體」去說自然宇宙各別個體存有為何，而超越肯定了一不動的本體（immovable substance）；由四因的動力因去說自然宇宙的存有為何而超越肯定了第一動力因；由四因的形式因去說自然宇宙的存有為何而超越肯定了純形式因；由四因的目的因去說自然宇宙的存有為何，而超越肯定了究竟的目的因；由以形式、質料去說宇宙的存有為何，而超越肯定了純形式；由潛能、現實去說自然宇宙的存有為何，而超越肯定了純現實。亞里士多德並以所說的「不動的本體」為「不動的動者」亦為「思想的思想」（thought of thought），亦為「上帝」（God）。
亞里士多德以所說由存有而說的超越的「不動的本體」、「第一動力因」、「純形式因」、「究竟的目的因」、「純形式」、「純現實」、「不動的動者」、「思想的思想」、「上帝」為存有的究極所在，為哲學了解的究竟所在。以淨土去說，此「所在」即為亞里士多德哲學的淨土。人要「至於」此淨土，依亞里士多德，要由哲學的了解，哲學的觀照（contemplation）去「至於」，而不是由宗教的信仰，宗教的皈依去達到。
(三)康德哲學的淨土說
康德哲學不是如前面所說的柏拉圖哲學或亞里士多德哲學一樣，與基督教相結合而成為基督教的宗教哲學。康德的哲學沒有如此的結合。但雖沒有如此的結合，其哲學的淨土說則有與基督教相關連的地方，此即其設定上帝的存在去表達他的淨土說。
康德的哲學是批判的系統哲學，由批判在其前的西方哲學而建立。此批判的系統哲學亦於現實世界之上肯定了一超現實世界；對於現實世界的說明主要表現於他的《純粹理性的批判》中，對於超現實世界的肯定主要表現於他的《實踐理性的批判》中。
他如何由他的純理的批判而說明現實世界呢？簡單地說，於純理的批判中他以對現實世界的了解要依人的感性、知性、理性的功能表現而為說。感性的主要功能表現在其以先驗的時空直覺形式去接納感官的給與；知性的主要功能表現在其以先驗的知性範疇統攝感官的給與於其下而作知識建立的判斷；理性的主要功能表現在其規範人的了解於所建立的知識中，而不溢出。現實世界即為依所說的表現而建立的知識而了解的世界。
康德以為我們要說現實世界為何，只能依所建立的知識去說。但他於依所建立的知識而說現實世界為何之外，亦說於可知的現實世界之後有可思而不可知的本體──物自身，可知的現實世界僅為物自身的呈現。亦即物自身使現實世界不斷呈現而為人所知。
康德由可知與不可知的區別而於現實世界之後說本體界，以本體界作為現實世界不斷呈現的所在，若以此與在其前為休謨所主的純現象主義去說，此為康德哲學與休謨哲學的不同的一主要所在。但此「所在」只表現了一種消極的理論意義，而沒有積極性的意義。為要表現積極性的意義，康德乃於他的《實踐理性的批判》中另有表現。此「另有表現」不是如純理一樣只由實然的是（is）的問題而為說，而由應然的應該（ought to be）如何而為說，亦即由道德的如何完成而為說。由此康德乃有「自由意志」、「靈魂不朽」、「上帝存在」的設定。由自由意志的設定以說人可超出現實世界因果串系的鏈鎖，而有自動、自覺的道德行為；由靈魂不朽的設定以說人的生命不限於現世中，而可超現世；人於現世不能完成的道德行為，可以由超現世的生命去完成；由上帝存在的設定以保證人的道德行為與人的幸福相配合。現世人生的福與德常相反，有德的人不一定有福，超現世的人生則不是如此，而是有德的人一定有福，但此不是人所能做主的，而是上帝使其如此。此如此為福德兼備的究極所在。此所在為人最高、最後的嚮往與期待。此嚮往期待即為康德哲學的淨土所在。人要達於此所在，不是如柏拉圖哲學或亞里士多德哲學所說由哲學的了解、觀照去達於，而是依人道德理性的要求和由道德的實踐去達於。
(四)存在主義的淨土說
曾有現代的基督教（新教）神學家，嘗試以存在主義去說基督教。[27] 但他們只是嘗試去說而並未由此而建立新的基督宗教哲學，以扶翼基督教。
存在主義的創始者為十九世紀丹麥的哲學家祁克果。繼祁克果之後，於二十世紀出現了雅斯培、海德格、馬塞爾、沙特、布伯、田立克、卡繆等存在主義哲學家。此等哲學家在如何講存在主義上彼此有所不同，但皆以人的存在為先在，以人的具體了解、主觀感受、個人的特殊存在問題為核心。此與前面所說的柏拉圖、亞里士多德、康德由抽象、客觀、普遍的概念去說哲學很不相同。存在主義者並以西方傳統哲學、西方傳統文化是人物不分、以人為物、使人物化的傳統；人生活於此傳統中見到的是茫茫的物質世界，蒼蒼的科學人生，而見不到人的真實存在。
存在主義的開創者祁克果，特別重視人的主觀性、特殊性、具體性的存在感受。他以哲學與人的生命存在不可分。真正表現人的生命存在的為人的意志與信念，而不是理性與經驗。在人的生命歷程中，人由一階級的生命存在而跳躍至另一階段的生命存在：由美學階段而跳躍至倫理階段，由倫理階段而跳躍至宗教階段。此是人由意志、信念（而不是由理性、經驗）而來的生命表現。宗教階段即為人生存在最後的嚮往與期待的所在。此所在亦即為祁克果的存在主義的「淨土」所在。
雅斯培是第一個用「存在主義」一詞以說祁克果的哲學的現代哲學家。他對祁克果的哲學與西方傳統哲學的不同表達了理論性的分辨。但他並不從祁克果意志與信念的表現去說人生三階段存在，而是以人是一永無止境的旅行者去說人生存在。
人是一永無止境的旅行者，世界是迷茫的世界，人生充滿了困惑。但人不能停止其永無止境的生命旅途，不要在迷茫的世界、困惑的人生中失落其自己。人要於人的永無止境的生命旅途中尋找其真正的生命存在、人的自己──人的存在自身（being as such），尋求生命的最後所在（the last horizon of encompassing）。此尋求不能由傳統哲學所說概念性的了解去尋求，而要由認識、覺知人的生命存在（existenz）去尋求。於此尋求中人會見到迷茫的世界、困惑的人生的究極所在，此所在為超越的真實、為上帝，亦即為雅斯培存在主義的淨土。
（於祁克果、雅斯培之外，其他的存在主義者對於淨土亦皆有所說，但限於篇幅不再多及了。）
五、簡說宗教與哲學之所以未能有共同的淨土說
(一)宗教之所以未能有共同的淨土說
淨土說不僅為佛教諸宗派所同有，亦為儒教、道教、基督教所同有。但此一「同有」說是從現代學術性的了解去說的，過去並不是如此說。不但過去不是如此說，現在亦尚有不是如此說的。我們或要問，從現代學術性的了解去說，淨土說既為諸宗所同有，為甚麼於過去和現在都有不如此說的呢？對於此一問題，可簡單地作如後的回答。
1.宗教雖皆本人的宗教嚮往期待而為說，但其不離其所在的歷史文化而建立。由此而建立的宗教，其宗教體制、宗教儀文、規律常與其所在的歷史文化相關連，而表現為一定模式的宗教。此一定模式的宗教在其未與「不離其歷史文化而為說」的不同模式宗教交往時，其所著重的僅為自己的說法。以淨土信念去說，其只著重自己的淨土說，而不著重、甚至不知有其他不同模式的宗教的淨土說，由此各宗教即未能有「共同」的淨土說。
因「不離其所在的歷史文化而為說」的宗教，在其發展經過一定階段之後，若能超出其所在的歷史文化而不為其所限，即向普世的宗教路上走。佛教、基督教即是如此，道教是否亦如此有不同的說法；儒教在過去因與中國的君主政制相結合，是否亦如此亦有不同的說法。
超出其所在的歷史文化而為說向普世宗教的路上走的宗教，更表現了宗教為人的宗教的意義。但其對所說的「共同」淨土說，仍多有限制，而只著重自己的說法，甚至仍以自己的說法為唯一的說法，而未能注意及其「唯一的說法」的唯一是相對的唯一而不是絕對的唯一。
2.前面所說未能有「共同」的淨土說，是就不同的宗教而說的。至於同一宗教的不同派別則不是如此，而是常有「共同」的說法，只是在如何說此「共同」的說法彼此有所不同而已。因「如何說」有所不同，即有由此「有所不同」而相互排斥，以己的「如何說」為真，別人的「如何說」為不真，自己的派別為真的派別──真教，別的派別為不真的派別──不是真教；己的派別為純，別的派別為不純；自己的派別為圓教，別的派別為別教的說法。佛教與基督教的不同派別皆有所說的「真」與「不真」、「真教」與「不是真教」說，儒教則有純與不純說。至於圓與別則為佛教的說法，並以此去判教。
同一宗教的不同派別既有所說的互相排斥，其「共同」的淨土信念即不受重視；其所著重的是彼此的「異」而不是彼此的「同」。
(二)哲學之所以未能有共同的淨土說
宗教未能有「共同」的淨土說，哲學如宗教一樣亦未能有「共同」的淨土說。此所說的哲學是肯定現世──存有而又肯定超現世──超越的系統哲學。如前面所說的中國的儒家哲學、道家哲學，西方的柏拉圖哲學、亞里士多德哲學、康德哲學、存在主義哲學，而不是只說現世而不說超現世的哲學，如中國的氣化的自然主義，西方的原子論、機械論、唯物論等。我們或者亦會問，為甚麼肯定現世又肯定超現世的系統哲學未能有「共同」的淨土說呢？對此一問題的簡單回答是：
1.肯定現世與超現世的不同系統哲學，如不同的宗教一樣，亦不離其所在的歷史文化而為說，而以其「為說」即為哲學義理之所在，而未能注意及可以有不同「不離其所在的歷史文化而為說」的系統哲學；以淨土去說所說不同系統哲學的超現世，其所表現的即為不同的淨土說，而未能有「共同」的淨土說。
2.系統哲學多依某一中心觀念而建立，而以其所建立的去說宇宙人生、形而下形而上、現世超現世，而以其說是唯一的，而未能注意及依不同中心觀念而建立的系統哲學，有不同的宇宙人生、形而下形而上、現世超現世說。以淨土去說其所謂的淨土說亦只是一模式的說法，而不是唯一的說法。但其以其說是唯一的說法，故未能有「共同」的淨土說。
3.系統的哲學家多以為宇宙人生、形而下形而上、現世超現世依一定的道、理、理型、形式、本體、絕對的精神、或無限心而表現，而各以其所說的表現為哲學的睿智所見，此所見即為宇宙人生的究極所在，以淨土去說此所在，即為究極的淨土說，而未能注意及宇宙人生的究極所在，究極的淨土說，並不一定依所說的表現而表現，而可以另有表現，亦即所有哲學家的「究極所在」表現說、淨土說，只是一種說法，皆是依人的究極的期待與嚮往而有的說法，宇宙人生的究極所在為何，究極的淨土為何，並不能確定。但雖不能確定，仍可有各種說法，而各種說法可以彼此匯通。但所說系統的哲學並未能如此了解，故未能有共同的淨土說。
六、結 語
宗教表達了「淨土」信念，哲學表達了「淨土」說。宗教有不同的淨土信念；哲學亦有不同的淨土說；對於不同宗教的淨土信念可以匯通；對於不同哲學的淨土說可互相說明。過去與現在的宗教或哲學雖尚多未能有如此的表現，但將來應會有如此的表現。
無哲學的宗教（無宗教哲學的宗教）在對其所主的教義的說明上勢難有哲理性的表達，並可能有誤以邪說為正道的迷感。無宗教與其配合的哲學，其所說的人生究極所在、淨土說，將僅限於哲學的說法上，或只是一種玄思想像的說法，而難以落實於人生現實的生活行為上，並限於少數人的了解中，而與大多數的人不相干。
宗教是人的宗教，哲學是人的哲學。宗教與哲學要互為配合。此配合於過去已有，現在亦有，將來亦會有，並可能有更好的配合表現，以引導社會人生由現世而至於超現世──由染污的世界而至於淨土的世界。
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[1]) 此為太虛法師的說法。見釋印順講《淨土新論》（香港：正聞學社，1951年）頁1。
[2]) 引自憨山的〈醒世歌〉（香港：法航精舍，福慧寺印行）
[3]) 現代物理學家海森堡(Heisenberg)有「測不準原理」說；實驗主義哲學家詹姆士(William James)和杜威（John Dewey）有宇宙不斷創新說。
[4]) 《大乘起信論》解釋分：「顯示正義者，依一心有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。」
[5]) 此散見於牟宗三先生所發表的書文中，於此不擬詳引。
[6]) 參看李杜著《中國古代天道思想論》附篇，〈由牟宗三先生的「客觀的了解與中國文化之再造」而評及其道德的形而上學〉，（台北：藍燈文化事業公司，1992年）頁193～272。
[7]) 《六祖壇經．般若品》。
[8]) 同上，〈自序品〉。
[9]) 同上。
[10]) 同上，〈般若品〉。
[11]) 同上。
[12]) 同上。
[13]) 同上，〈決疑品〉。
[14]) 參看李杜著《中國古代天道思想論》第5章、第6章；另參看李杜著〈由哲學的了解去說宗教的入世說與出世說〉《哲學與文化》23卷第7期，（1996年7月）頁1765～1775。
[15]) 參看李杜著〈儒學與儒教〉（第四屆當代新儒學國際學術會議論文稿，1996年12月）頁1～24。
[16]) 參看李杜著《中西哲學思想中的天道與上帝》甲部，第2章（台北：聯經出版事業公司，1978年11月初版，1991年5月第6次印行）頁33。
[17]) 參看《禮記》祭義篇。
[18]) 參看李杜著《中國古代天道思想論》第5章。
[19]) 參看李杜著《中西哲學思想中的天道與上帝》甲部，第7章和第8章。
[20]) 參看《老子》第1章。
[21]) 此經現收存於《正統道藏》第21冊，太平部，（藝文印書館印行）。
[22]) 此「有所不同」是由道教以在其前的老莊哲學作為其宗教哲學上說的。若以後世對道教的解釋去說則不是如此。
[23]) 引自F. Copleston “A History of Philosophy”, vol.VII（London: Burns and Oates Limited, 1963）p.215.
[24]) 現今在台灣的新興宗教即多是所說的「亦有不是如此者」，但其詳細情形於此不擬多說。
[25]) 張載，《正蒙》動物篇；《中庸》「子曰：鬼神之為德，其盛矣乎。」句朱子注。
[26]) 參看李杜著〈周濂溪天道說的繼承與發展及其局限性述評〉第2節「簡說濂溪之前神性義的天道說」《華岡文科學報》第31期，1997年3月。
[27]) 如Karl Barth, Rudolf K. Bultsman, Fritz Buri即是如此。參看Ernst Breisach, “Introduction to Modern Existentialism” ‘The Religious Existentialists’（New York: Grove Press, Inc. 1962）