——佛教（佛经）价值内涵之探讨
佛教作为一门古老的宗教，二千五百多年来，可谓法流浩荡，对世界文明特别是亚洲文明的发展，产生了极为重要而深刻的影响。系统而深入地研究佛教对于人类文明的贡献，系统而深入地整理佛教经典中所蕴涵的丰富的精神宝藏，将是一项意义十分深远的课题。作者限于见识浅薄，资料贫乏，在此，仅对这一课题做一些肤浅而零碎的探讨。
佛教经典中所蕴涵的精神宝藏，其价值主要体现在社会学、道德观、生命科学、哲学认识论以及文学艺术等方面。佛教在这些方面的贡献与价值，早已是举世公认。此外，在心理学、逻辑学、天文学、物理学等科学领域，佛教也有某些真知灼见与禅定成就，有针对性地研究这些见解与成果，对于当今科学理论的发展，也许会起到一定的指南作用。下面，仅就佛教（佛经）的社会学价值、道德价值、生命科学价值、哲学认识论价值、文学艺术价值等，做一些粗浅的介绍。
1．佛教（佛经）的社会学价值
佛教虽然以出世间修行为旨趣，对世俗生活采取一种否定、厌离的态度，但从更进一步的角度来看，佛教的出世间，是以改造自我身心为前提；佛教的厌离世间，并不是要逃避现实生活，而是要改造现实世界；而且，究竟而言，世间与出世间并不是完全隔离的，而是一体不二的。因此，佛教在强调出世的同时，也很重视入世的修行。大乘佛教的菩萨精神，将出世和入世完全融汇，主张于世间出世间。对此，佛教中的有关论述甚多。如，《华严经•十行品》云：“不舍佛住，不违世法。”又云：“佛法不异世间法，世间法不异佛法，佛法世间法无有杂乱，亦无差别。”《维摩经•不二法门品》云：“世间、出世间为二，世间性空，即是出世间。于其中不入不出、不溢不散，是为入不二法门。”《法华经》云：“一切治生产业，皆与实相不相违背。”又云：“一切世间法，皆是佛法。”又如，《六祖坛经》载慧能大师言：“佛法在世间，不离世间觉，离世求菩提，恰如觅兔角。”又如，太虚大师云：“仰止在佛陀，完成在人格，人成即佛成，此名真现实。”
在佛祖释迦牟尼的说教中，既有众多强调世间无常、人生苦恼、离欲绝爱、出家修行等的内容，也不乏营生处世、伦理准则、王法政道等的内容。
佛教虽然赞成出家修行，但并不反对孝道，而且非常注重家庭观念与对父母的孝养。佛经中关于孝养父母有不少至理名言。如，《心地观经》云：“父有慈恩，母有悲恩，若我住世于一劫中说不能尽。经于一劫，每日三时割自身肉以养父母，而未能报一日之恩。”又云：“悲母在堂，名之为富；悲母不在，名之为贫。悲母在时，名为日中；悲母死时，名为日没。”又云：“当知父母恩最深，诸佛圣贤咸报德，若人至心供养佛，复有精勤修孝养，如是二人福无异，三世受报亦无穷。”《阿含经》云：“若人百年之中，右肩担父，左肩担母，于上大小便利；极世珍奇衣食供养，犹不能报须臾之恩。从今听诸比丘尽心尽寿供养父母；若不供养得重罪。”《四十二章经》云：“凡人事天地鬼神，不如孝其亲，孝亲最神也。”《睒子经》云：“佛言：使我疾成无上真正道者，皆由孝德也。”
不过，佛教的孝养、报恩观念不是狭隘的，不局限于世俗的范围，而是无比的宽广，有着更深层次的含义。如，《梵网经》云：“一切男子是我父，一切女子是我母。我生生无不从之受生。故六道众生，皆是我父母。”《不思议光经》云：“饮食及宝，未足报父母之恩，唯导父母向于正法，便为报二亲也。”《阿含经》亦云：“若能引导父母信佛法，令之舍弃误道而返回正道，舍贪欲喜布施，始能报答其大恩。或宁可说报答他们更多。”
佛经中关于家庭生活也有不少至理名言。如，《大宝积经》云：“在家菩萨如法集聚钱财，非不如法。平直正求，给事父母妻子，给施亲友、眷属、知识，然后施法。”《杂阿含经》云：“始学工巧业，方便采财物，得彼财物已，当应作四分：一分自食用，二分营生业，余一分藏密，以拟于贫乏。”《中阿含经》云：“六损财业者：一者耽溺于酒，二者博戏，三者放荡，四者迷于妓乐，五者恶友相得，六者懈怠。”《佛说玉耶女经》云：“恩爱亲昵，同心异形，尊奉敬慎，无乔慢情，善事内外，家殷丰盈，待接宾客，称扬善名，最为夫妇之道。”
佛经中关于交友之道也有不少至理名言。如，《大善教经》云：“朋友之法，其要有三：一者见有过失，转相谏晓；二者见有好事，深生随喜；三者在于苦厄，不相弃舍。”《佛说孛经》云：“有友如花，有友如称，有友如山，有友如地。何谓如花？好时插头，萎时捐之，见富贵附，贫贱则弃，是花友也。何谓如称？物重头低，物轻头仰，有与则敬，无与则慢，是称友也。何谓如山？譬如金山，鸟兽集之，毛羽蒙光，贵能荣人，福乐同观，是山友也。何谓如地？百谷财宝，一切仰之，施给养护，恩厚不薄，是地友也。”《四分律》云：“难与能与，难作能作，难忍能忍，密事相语，不相发露，遭苦不舍，贫贱不轻，有此七法，名为亲友。”
佛教关于治国之道也有不少真知灼见。释迦牟尼在生时，有不少国王大臣敬信佛教，也曾向释迦牟尼请教有关治国之道，释迦牟尼多有开示与教导。如，《长阿含经》云：“此有繁荣国家的七种教法：一、国民时常集会讨论政治，严密自受国防；二、上下一心和睦相处，共同研议国事；三、尊重传统而不乱修改，重礼尚义；四、男女有别，长幼有序，保持社会与家庭的纯洁；五、教顺父母，敬事师长；六、尊崇祖先的祭坛，举行祭礼仪式；七、尊崇道德，仰教于德高之师，而深心供养。任何国家，若能遵守上例七种教法而不违背，则其国定能繁荣无疑，当不受外国的侮辱。”
佛教将父母恩、众生恩、国家恩、三宝恩，称为四恩。认为孝养父母、利益众生、热爱祖国、恭敬三宝，是每一个佛教徒应有的品德。释迦牟尼晚年时，舍卫国琉璃王发兵欲消灭释迦牟尼的祖国迦毗罗卫国。释迦牟尼便一个人在琉璃王大军必经之路上，坐于一棵枯树之下，任由烈日曝晒。琉璃王见了便问：“何不坐在有叶的树荫下？”释迦牟尼回答：“亲族之荫故胜外人。”琉璃王当时碍于释迦牟尼的德望，便撤回了军队。
佛教提倡非暴力，不赞成任何形式的暴力与杀生。在佛教看来，没有可以称为“正义战争”的东西。佛教认为，所谓“正义战争”，只是人为制造出来的虚假的名目，再加以宣传，使之成为憎恨、残暴与屠杀的借口而已。强大的胜利者就是正义，弱小的失败者就是不义；我们的战争永远是正义的，你们的战争永远是不义的。因此，这只是世间的贪、瞋、痴与我执、我见的结果而已。释迦牟尼说：“仇恨永远不能化解仇恨，只有仁爱可以化解仇恨，这是永恒的真理。”又说：“应以慈惠战胜嫉忿，以善胜恶，以布施胜自私，以真实胜虚诳。”又说：“有人能在战阵中征服百万雄师，但是征服他自己的人，虽然只征服了一个人，却是一切战胜者中最伟大的。”又说：“政道的根本，在于使人民修心。”
佛教理想的世间统治者是转轮王。“此王所到之处，无战争，无怨恨，依法布施，使民安乐而降伏邪恶。”“转轮王不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不恶口、不两舌、不绮语、不贪欲、不瞋恚，不愚痴，行此十善以去民之十恶。”
特别值得一提的是，作为一种古老的宗教，佛教中的民主精神和宽容精神一直是佛教有别于其它宗教的鲜明特征之一。佛教强调众生平等，反对种族歧视与民族歧视。佛教自诞生之初，就旗帜鲜明地反对当时婆罗门教不平等的种姓制度。佛教对宗教信仰也采取一种明智与宽容的态度。在佛教二千五百多年的历史上，从未发生过佛教内部的教派战争，也没有发生过针对其它任何宗教或思想派别的所谓圣战。作为一种宗教信仰，佛教对政治基本上采取“问政不干政”的态度。释迦牟尼在生时，虽然也提出过不少治国之道，但佛教本身从来没有系统的政治主张，也从来没有政治参与的欲望。当然，在现实生活中，佛教还是赞成佛教徒关心政治、关心民生，宣传佛教“和平、非暴力”的政治观点，宣传佛教“无缘大慈，同体大悲”的根本理念。
总之，佛教中有关世间生活的许多论述，对于调整社会关系、协调社会生活、完善社会政治制度，对于解决当今普遍存在的家庭问题、人口问题、犯罪问题、种族与民族问题等许多社会问题，都具有积极的意义，有着不可忽视的价值。
2．佛教（佛经）的道德价值
佛教的道德价值主要体现在善恶因果观、佛教戒律以及佛教修行道之中。
佛教认为，人们的行为（业），按其性质可分为善、恶、无记三类。所谓善，指能顺益此世、他世之法；所谓恶，指能违损此世、他世之法；所谓无记，指非善非恶之法，或不能招感异熟果之法。佛教明确认为，善有善报，恶有恶报，这是宇宙间不变的法则。当然，一个人如果只认今生，不信前生来世，那么，在他看来，世间的因果报应有时确实不甚明了，去恶向善有时也就没有什么实际的利益。因此，佛教有言，“不畏后世，无恶不作”。“拔无因果，断灭善根”。但是，如果从三世因果的立场来看，则因果报应，丝毫不爽。可以说，任何宗教之信仰必须有来世信仰的内容。因为，归根到底，只有把眼光放至无穷广阔的宇宙时空中去看待生命现象和社会现象，才谈得上是一种宗教理念和宗教情感。三世因果，乃是宇宙生命现象纷繁复杂的根源之所在。如果因果报应仅限于此生此世，则大千世界、芸芸众生，就不可能有这么多纷繁复杂的世间万象，此即所谓“众生之业报不可思议”之理。
同时，佛教明确将因果报应界定为“自作自受”，“未作不得，已作不失”。《泥犁经》云：“父做不善，子不代受；子作不善，父不代受。善自获福，恶自受殃。”《地藏菩萨本愿经》云：“是故众生莫轻小恶，以为无罪，死后有报，纤毫受之，父子至亲，歧路各别，纵然相逢，无肯代受。”世人所谓的报在子孙，乃是一种虚谬的观点。因为父母子女之间，虽有相互间之因缘，但各自亦有自己宿世之因缘。《佛说波斯匿王善光缘经》有这么一个故事：波斯匿王有一个女儿，叫善光公主，是波斯匿王的掌上明珠。一天，波斯匿王对善光公主說：女儿呀！你生长在帝王之家，如此荣华富贵，应该感谢父王才是。但善光公主信奉佛法，认为罪福乃自作自受，因此回答父王說：我之所以生为公主，并不是托父亲之福，而是因我自己前世所积的福报。波斯匿王听了很生气，为了要证明善光公主的观点不对，便将她嫁给一个年轻的乞丐。可是，善光公主与乞丐结婚后，却在乞丐破旧的房子下面发现了大量的宝藏，荣华富贵竟然不亚于波斯匿王。此即所谓“是福跑不了，是祸躲不过”之理。
佛经中关于善恶因果的阐述甚多。如，《栴檀越国王经》云：“罪福响应，如影随形。未有为善不得福，为恶不受殃者。”《法句经》云：“恶自受罪，善自受福。”又云：“深观善恶，心知畏忌，畏而不犯，终吉无忧。”又云：“恶行危身，愚以为易，善最安身，愚以为难。”又云：“恶业未成熟，恶者以为乐。恶业成熟时，恶者方见恶。善业未成熟，善人以为苦。善业成熟时，善者始见善。”《涅槃经》云：“善恶之报，如影随形，三世因果，循环不失，此生空过，后悔莫追。”
佛教的道德观念不仅仅是人道主义的，而且是尊崇一切生命的同体慈悲观。在佛教的戒律中，不杀生是首要的最根本的一条戒律。这种不杀生，当然首先是不杀人，但比不杀人的范围要广泛得多，这也是对人类道德观念的更高要求。从某种意义上，人类只有在做到了不杀生乃至不食肉以后，人类的精神境界和社会状况，才可能有一个根本的改观。人类的战争、灾难及各种社会犯罪现象，究其原因，根本在于人类的贪、瞋、痴，在于一种以人类为中心、以自我为中心的我执、我见、我慢。当然，从人类生活现状来看，广义的不杀生乃至不食肉，也许是不太现实的理想，但不杀人无疑应当是人类生活中最基本的道德戒律。可以说，离开这一戒律，人类之间的战争就不可能根除，更毋论解脱生死。正如愿云禅师的一首偈所云：“千百年来碗里羹，怨深似海恨难平，欲知世上刀兵劫，但听屠门夜半声。”又如《楞严经》所云：“以人食羊，羊死为人，如是乃至十生之类，死死生生，互来相噉，恶业俱生，穷未来际，汝负我命，我还汝债，以是因缘，经百千劫，常在生死。”有人据此戏论佛教：如果杀羊来世变羊，那么杀人的话，不就来世变人吗？殊不知，因缘果报之具体情状不可思议，决不仅仅是彼此之间互相报偿，《楞严经》所云不过是其一而已。杀人者现世或来世所受，也许是被怨家官法所杀，也许是遭遇凶灾横祸，也许是堕落地狱之苦报。
佛教对于在家男女信徒制定了五种基本戒律，即：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。其中，前四戒为“性戒”，即其行为的性质本身是恶的，无论受戒与否，违犯者都要得到恶报。最后一戒（不饮酒）为“遮戒”，即遮止违犯前四戒。因为饮酒容易乱性，在饮酒至醉、神识不清、自制力差的情况下，容易做出各种恶行。在佛教而言，一个人只有遵守了五戒，才能谈得上是一个真正的人、一个有道德修养的人。佛教认为，违犯五戒，必将招至三恶道之果报；只有持受五戒，方能于来世生于人道。《正法念处经》云：“若受持戒者，可得名为人；一切破戒者，则如狗不异。”
佛教的上述五种基本戒律，可以说是人类永恒的道德信条。只是其中第五条（遮戒），我们应将之放在历史的角度来理解。自古至今，人类为贪图感官享受与物质刺激（撇开个别情况下的医药用途不论），制造出一些对中枢神经系统会产生刺激的产品，如古代的酒、近代的烟，以至当今世界泛滥成灾的毒品。究其性质，都是如出一辙。因此，从历史的角度来理解佛教的不饮酒戒，其精神实质，就是禁止麻醉品的滥用，这同样是人类必须永远加以防范的恶行。再者，佛教的不饮酒戒，亦非拘泥于形式，若酒作为药用，对于某些病人和老人，亦可适当饮之。对于一般人贪杯恣情而饮酒至醉，则佛教是反对的。至于受戒者，除非药用或利他，是决不可饮酒的。
从道德修养的角度来说，小乘佛教的道德修行，主要体现在三十七道品中的“四正勤”、“八正道”上。所谓四正勤，即：（1）已生恶令其断灭；（2）未生恶令其不生；（3）未生善令其生起；（4）已生善令其增长。所谓八正道，即：（1）正见；（2）正思维；（3）正语；（4）正业；（5）正命；（6）正精进；（7）正念；（8）正定。四正勤、八正道的道德实质，就是“七佛通戒偈”所说的“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”；就是要在身、语、意三方面严格防范恶行、恶语、恶念的产生；就是要通过清净自己的身、语、意，使自己的思想道德境界臻于完善。
大乘佛教的道德修行则主要体现在“六度”、“四摄”上。所谓六度，指修行菩萨道的六项重要内容，即：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。六度中的前三度，是菩萨入世修行自利利他、普度众生的道德基础，是佛教宽以待人、严于律己、忍辱负重、以德报怨的道德境界的体现。所谓四摄，指菩萨摄引众生归向佛道的四种方法，即：布施摄（应其所需而施以财、法等）、爱语摄（随其根性而用善言、悦意之言慰喻关怀）、利行摄（做利益众生之事及劝化、引导众生做有益之事）、同事摄（与众生同事共处，打成一片，以便于随机教化）。由此四摄，也可以看出佛教无私奉献、慈悲为怀、众生平等的宽阔胸襟与道德情操。
在佛经中，关于布施、忍辱、慈悲为怀等道德修行方面的阐述也很多。如，《佛说八大人觉经》云：“菩萨布施，等念怨亲，不念旧恶，不憎恶人。”《优婆塞戒经》云：“智者自观，余一揣食，自食则生，施他则死，犹应施与，况复多耶！”又云：“若人得财贪惜不施，当知即是未来世中贫穷种子。”《维摩经》云：“若施主等心施一最下乞人，犹如如来福田之相，无所分别，等于大悲，不求果报，是则名曰具足法施。”《四十二章经》云：“能行忍者，乃可名为有力大人。”《法句经》云：“不怒如地，不动如山。”又云：“见怒能忍，至诚安徐，口无粗言，不害众生。”《大乘理趣六波罗蜜经》云：“譬如醉象难可禁制，应以铁钩而调伏之。瞋心醉象，亦复如是，以忍辱钩而制御之，令其调伏，名为安忍波罗蜜多。”《华严经》云：“悉能忍受一切诸恶，于诸众生其心平等，无有动摇，譬如大地能持一切，是则能净忍波罗蜜。”《涅槃经》云：“菩萨修行大涅槃者，作是思惟：我若不能忍受如是身苦心苦，则不能令一切众生度烦恼河，以是思惟，虽有如是身心苦恼，默然忍受。”《华严经》云：“一切诸佛，于信于毁二种众生，大悲普观，平等无异。”又云：“菩萨不以欲因缘故，恼一众生，宁舍身命，而终不作恼众生事。”又云：“菩萨摩诃萨入一切法平等性故，不于众生而起一念非亲友想。设有众生，于菩萨所起怨害心，菩萨亦以慈眼视之，终无恚怒。”《菩萨念佛三昧经》云：“慈眼观众生，如母念一子，于仇不追恶，更生怜愍心。”《优婆塞戒经》云：“不念自利，常念利他，身口意业所作诸善，终不自为，恒为他人。”
任何宗教修行，都是以道德修养为基础。佛教，作为一种以解脱生死为根本目的的宗教信仰，不会因为厌离生死而降低对人生的道德要求，而是恰恰相反，是以高度的道德境界作为解脱生死的必备条件。《大集经》卷10云：“舍离大悲而观无生，是为魔业；厌离有为功德，是为魔业。”佛教尤其看重人的精神境界的净化与升华。在当今世界普遍的物欲喧嚣和信仰危机的社会环境中，佛教的道德价值观，不失为一剂治疗人类精神创口的良药。可以说，在某种意义上恢复佛教等人类传统宗教的价值观念，是人类社会能否避免在不远的未来可能发生的生态灾难、核战争灾难、信仰崩溃与道德沦丧的灾难等诸多社会灾难的根本措施之一。
3．佛教（佛经）的生命科学价值
佛教修行的正业是一禅二诵，即修习禅定与读诵佛经。禅定一直是佛教修学的核心内容。佛教的戒定慧三学，所谓“由戒生定，由定发慧”，也是以禅定为中心。在佛教二千五百多年的传承过程中，自释迦牟尼时代起，通过修习禅定而获得神通、开发出生命潜能的修行者，已不可胜数。当然，佛教禅定的最终目的，并不是为了开发神通，而是为了开发智慧，悟解宇宙与人生的真谛，以达到解脱生死的境界。但不管是开发神通还是开发智慧，佛教禅定在生命科学上确实具有独特的价值。本文对此，拟重点阐述。
佛教以洞察宇宙人生的奥妙，解脱生死轮回的苦恼为目标，对生命本质及生命现象有着相当深刻的认识与体验。如，佛教密宗对于人体奥秘的了解，深入到三层身心：粗身粗心、细身细心、最细身心，特别是对细身细心中的气、脉、明点等，有着相当细致的认识；佛教唯识宗对于心识现象的阐述，深入到末那识、阿赖耶识（分别相当于通常所说的潜意识、灵魂深处）；佛教密宗对于死亡的过程与中阴境界有着颇为详细的描述；佛教修行者通过禅定（瑜伽）等修行而获得生死自在以及种种生命奇迹；佛教修行者在禅定（瑜伽）中所亲身体验、经历、见闻的关于宏观世界与微观世界的种种奇妙的现象，比如宇宙的结构、众生的形态、净土的庄严，以及明点和光明，等等。这些都是对人体生命潜能的深层次观察，是对生命科学的独特贡献。可以说，这些也都是有待于现代生命科学进一步开发与研究的重要课题。
在所有的气功种类中，佛教的禅定（瑜伽）无疑占有最为突出的地位。佛教禅定（瑜伽）在疾病治疗、健康长寿、智力开发等方面的功效已是举世公认。佛教认为，疾病与凡夫妄念乱心相联系。通过禅定（瑜伽）修习，可以在定中令身心自然进行良性调整，达到祛病益寿的目的。密宗无上瑜伽认为，人身中的十种气各有所司，若受阻或错乱，能致种种疾病发生。而心理上的烦恼及所起恶业，能令身中脉道缠缚阻滞，明点不明，气行不通，为导致疾病的根本原因。修禅入定，就是要打通脉道，令气行通畅，这是治病的要方。
佛教历代高僧大德中，长寿者不乏其人。有许多人的寿命甚至超过常人所难以想象的生命期限。据称“千岁宝掌和尚”活了1072岁，即使最保守的估计，他来中国后生活的时间也有300多年。又如，据称龙树265岁，马鸣450岁，无著300岁，达摩鞠多800余岁，慧昭300余岁，纯陀600余岁，法喜300余岁，那洛巴205岁，等等。至于一百岁至二百岁之间者，则为数更多。佛教虽然不追求长生不老，但由于长期的禅定（瑜伽）修习，可以产生延年益寿的功效，则是毫无疑问的。
据现代生命科学的研究，人脑的功能，已被利用者仅有百分之几，还有百分之九十几的潜能尚未被开发利用。而佛教禅定（瑜伽）修习的“由定生慧”，则早已取得了丰硕的成果。佛教认为，通过禅定（瑜伽）修习等修行，可以将众生的四层心识转化为四种智慧，即所谓“转识成智”。具体来说：
（1） 妙观察智，为第六识（意识）所转；获得妙观察智，可以破除对真理的迷惑，明了洞察世间出世间一切学说之是非真妄。
（2） 平等性智，为第七识（末那识）所转；获得平等性智，可以转变人本能具有的自我中心立场，从而能平等地看待世界上的一切众生，具有一种慈悲、公正、不带任何主观偏见的道德智慧。
（3） 大圆镜智，为第八识（阿赖耶识）所转；获得大圆镜智，就可以超越人狭窄的生存空间，洞察多层次的宇宙全景，获得一种如明镜映现万象的智慧。
（4） 成所作智，为前五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）所转；获得成所作智，就可以突破身心局限，具有能神通变化、随意成就事业的智慧。
佛教历代高僧大德中，有一些人文化程度并不高，比如六祖慧能等，但他们一旦开悟，其思维能力、理解能力、表达能力、直觉能力等都有一个质的飞跃，达到了常人难以企及的地步。这实际上就是修行者生命潜能、智力潜能得到开发的结果。密宗上师根造说：“如灌顶时，总不离六根六尘，上师即在此中使弟子得到启发，然后于修持中能令人转识成智。我本来不会作诗，更不懂平仄，但我在昂藏寺甲色上师处接受彻却传授后，立依口诀而从事练习。有一天于静坐时，忽然有许多诗句如潮水般涌出，……这是作诗的开始，以后我每于静坐或修脱噶后，往往有诗句记录其境界，都出于自然，不是有心去作。起心要作，诗也写得不象样。”在当今的气功流派中，各种旨在开发人的智力潜能的益智气功，许多就是从佛教禅定（瑜伽）的转识成智中得到启发。
在禅定（瑜伽）修习中，当修行者取得某种功效时，往往会进入一种超觉境界。在这种境界中，人们对宇宙生命的体验将是十分生动而奇妙。这种体验超越了人体五官的局限，突破了人类思维的束缚，往往能够唤醒在人的阿赖耶识深处的某种奇异直觉能力，从而在某种意义上洞察到宇宙和生命的奥秘。如印度瑜伽大师古比•克瑞西那在他的名著《蛇火》第十六章中（转引自陈兵、徐湘灵编著的《佛教与密宗入门》），描述了他的一段亲身体验：
在一九三七年，接近圣诞节的时候，我象往常一样，两腿交叉，盘膝端坐，一面调息，一面观想一朵红莲，在两眉之间，含苞待放。我挺直腰身，端坐不动，随时保持意念集中眉心一点。随着意念的高度集中，我的呼吸渐趋绵密，似有似无，若断若续，眉心的红莲也逐渐开绽，明艳欲流。
时间过得很快，不知不觉地已经坐了几个小时。无论何时，我都全神贯注，观想两眉之间的红莲。观想的时间越久，红莲开绽得越大，光华灿烂，四向投射。最后，我持续观想眉心红莲，心不外驰，意无所缘，长达十数分钟之久。突然间，红莲全部开放，光华炽盛。同时，在脊椎的最下端（等于道家的尾闾穴）有一种蠕动的快感。但是，当我的注意力移向尾闾的时候，这种突如其来的快感立即消失了。
在这时，我深自警惕，这是意念分散的结果。所以我又把注意力提聚到两眉之间，继续观想开绽的红莲。几分钟过去了，这朵红莲越开越大，明艳照人。突然间，轰然一声，如春雷爆绽，一股光华闪耀的热流像喷泉飞瀑一样，从脊椎的下端汹涌而上，流经髓道（督脉）注入头颅。这种突如其来的发展使我大吃一惊，因为我在心理上毫无准备，惊悸之余，我立即保持镇定，端坐不动，继续观想眉心红莲。
随着时间过去，充溢头脑的光气之流更转明亮，耳内震吼之声也逐渐加大。一霎时，我全身抖动，顿觉元神脱体而出，升浮在半空之中。周遭的一切，包括我的身形，完全淹没在光华之海里。我似乎和内身、外境失去了接触，一点孤灵在浪涛滚滚的光华之海里，一面涨大，一面延展。相反地，我的身形也一面缩小，一面退后，一直到它从我的觉识中完全消失了。
在这时，我似乎脱落内外身境，空无一物，只有一味的觉识。它象一个波光滟滟的大海四向伸展，圆明通澈，无远弗届，一切有形和无形的障碍都被光耀的波浪一扫而空。在过去的经验中，我的觉识象一个明点禁锢在躯体里。但是，现在这个明点已经扩散为浑无涯涘的光明识海。在那里，我的身体象一片秋空落叶，在滟滟的波光上，载浮载沉，时有时无。在这时，一种轻飘飘的幸福之感也随之而来。个中滋味绝非语言文字所能表述于万一。
我舒舒服服地坐在椅子上，在不知不觉之间，我逐渐进入一种如真似幻的奇妙境界。在那里，我发现“自我膨胀扩展”起来，而有高飞远举之感。这和一九三七年十二月，我第一次切身体验的超觉经验大同小异。不同之处是当时震耳的轰隆之声，现在已经变得柔和悦耳，如群蜂齐鸣，韵律协调，合拍中节。同时，萦绕在脑部的光环，也被一种透明银色的光华取代了。这种光华深入我的身心，内外皆有，早已成为我生命的特征。
这种境界的神奇微妙之处，在于突然地觉知。第一人称的个我，向外无限的扩展，形成一个充塞宇宙、横遍六合、大而无外的人格。同时在内心的深处，我感觉到渺小的个我和无限大的宇宙接体合流，彼此觉性融通，打成一片。尽管此时此际，内在的我仍未脱离我的躯体和外在环境。在这个无所不在，无所不包的觉识之海里，我的躯体、我的坐着的椅子、面前的桌子、四壁围拱的房间，房外的草坪、虚空大地，都好象是虚妄不实的阴灵一样，退缩到无关紧要的空间里。
代表普遍存在的觉识之海，似乎是无限大，同时也是无限小，脱落空间，贯穿古今。从大处着眼，它四向延展，无边无际，突破空间的限量，大而无外。相形之下，我们观念中的虚空世界，不过是这普遍存在的海面浮沤，微不足道，稍纵即逝。从小处着眼，它无形无相，无古无今，小而无内。但是，从这个无限小的中心点，涌现出宇宙万物（包括我们的内身、外境），仿佛我们观念中的大宇宙，只是一个影像，从这无限小的放映机里，投射在无限时空的画报上，沉浸在这超迈时空的觉识之海里。我自己也是无限大和无限小。自其大者而言，第一人称的个我，和超迈时空的觉识之海接体合流，当然是大而无外，因为宇宙万有，尘尘刹刹，都不出我心。自其小者而言，觉识之海无形无相，似有还无，无空间的限量，无时间的分际，相形之下，我是无限小中之小，当然更微不足道了。
这是一种惊心动魄的超觉经验，前所未有，无可比拟，超乎一切被心灵所感、官能所觉的世间经验。在我的心灵深处，我强烈体会到一个奇妙的生命之源，充满了如此强大的明觉之性，使我们心目中的宇宙，在形象方面，相形见拙；明觉方面，黯然失色；在实质方面，虚妄不实。换言之，这个生灭相继、瞬息万变的现象世界，在觉识之海的密流中退缩到幕后去了。它像一个微小的泡沫，在翻腾汹涌的觉识之海里很快地消失了；它像一缕轻烟，在太阳临照之下，随风飘散了。
那么，大而无外的宇宙和人类有限的觉识两相比较，又是何处情况呢？从觉识之海的镜头来看，原本统驭万物的大宇宙，退缩为虚妄不实、变动不居的个体，处于无足轻重的从属地位。相对的，素有烦恼忧患渊薮之称的个人意识，仅管局限于血肉之躯，却无限的膨胀扩展，突破时空的疆界，和代表普遍存在的大化冥合一体，大而无外，小而无内。
根造上师在他所著的《修彻却、脱噶之体验》和《大圆满心髓与微观世界信息》等文章中，讲述了他于定中所见“明点”的生动情形：
有了定功，才能于定中得见微观世界之秘密，乃见宇宙空间有各种不同之“明点”，都会行走，上下左右都很自如。其中有固定不动之明点，大圆圈内有小圆圈等，其行走之明点如鸟在空中翱翔，有的如锁链。最初看时很微小，捉摸不定，定功渐深时则点亦渐渐放大。其中明点有如彩虹的，颜色排列次第有一定的格式，明点的中间一个明点，以白色居多，红、黄、蓝色较少，而以绿色为最少。明点的亮度一般如电灯泡，有的则是金光灿烂，这些都是于太阳光下见到的。
在文章中，根造上师还写道：在上海时，他曾看过科教影片中原子弹爆炸的情景，“当时但见爆炸后的光色，与我所看到的脱噶情况非常相似，我愈相信脱噶是一种观察存在而非凭空幻想的东西。”而且，在看脱噶时，“若是看到的，每人所见完全一样，并无差别。”因此，这是符合科学的。
至于在佛教禅定（瑜伽）中所显现的神通自在的境界，则更是超乎人类常情的想象，对于了解生命的奥秘，开发生命的潜能，具有极大的价值。佛教所谓的神通，即依修禅定而得的无碍自在、超人间的、不可思议之作用。具体来说，主要有：
（1） 神足通，亦作神变通，此神通主要包括神足与变化两个方面。所谓神足，即能随意到达任何地方，飞行虚空、穿山越岩、入地履水等；所谓变化，即随意变化自他身体及外物的形状、大小、多少等。
（2） 天眼通，指超越肉眼局限的特殊视觉功能，能看见死后中阴身的去处，能看见天人、饿鬼、地狱、阿修罗等肉眼不能见的细身众生，能超越物质障碍与空间距离而透视、遥视，能看见微观物质及由视觉图像预知未来等。
（3） 天耳通，指超越肉耳局限的特殊的听觉功能，能听闻常人所不能听见的极远、极小之声音，能听闻常人所听不到的他类众生的声音等。
（4） 他心通，指能感知他人的心念的功能，不但能感知他人现在的心念，而且能感知他人前七天与后七天的心念。
（5） 宿命通，指能忆念宿世前生之往事的特异功能，即能知自他宿世之生死及所作之业的能力。
（6） 漏尽通，所谓漏尽，就是断灭了一切烦恼，能够完全自主自己的心识情绪，而且可以阅读他人的阿赖耶识，知道他人烦恼的程度。
佛教认为，通过修习禅定，前五通圣者与凡夫都能具备，但第六通漏尽通则只有圣者才能获得。而且，只有漏尽通才真正有助于一个人提升道德修养，有助于一个人解脱生死，其它的神通只是一些特异功能而已，无助于断除烦恼、解脱生死。再者，“神通不能敌业”，在生死业报的关键之处，神通并不可靠。佛的十大弟子之一，被称为“神通第一”的摩诃目犍连，也是因宿业而被外道殴打至死。因此，佛教戒律严禁修行者随便显露神通。《增一阿含经》云：“戒律之法者世俗常数，三昧成就者亦是世俗常数，神足飞行者亦是世俗常数，智慧成就者此是第一义。”《长阿含经》云：“为畏不信者谤为咒术故，佛敕比丘不得神变，当覆藏功德。”尽管如此，在佛教历史上，高僧大德方便显现神通的事例仍然史不乏载。
在佛教经典中，有关佛、菩萨、阿罗汉种种神通自在的记述相当之多。如，《杂阿含经》中，载有释迦牟尼为一千比丘显现升空行住坐卧、放光、身上出水出火等神变。又载：释迦牟尼以足踏地，令海洋、大地、城廓、山川“动摇如浪舟”；其所行之处，地即变为平坦，高变为下，荆棘瓦砾皆不复见，“聋盲及瘖哑，即得见闻语，城廓时乐器，不击妙音出。”“时彼世尊光相普照，如千日之焰。”据许多佛经记载，释迦牟尼在说经之前往往显现于眉间放光的神变。如，《观无量寿经》载：“尔时世尊放眉间光，其光金色，遍照十方无量世界，还住佛顶，化为金台，如须弥山。十方诸佛净妙国土皆于中现。”又如，《法华经》载：“尔时，佛放眉间白毫相光，照东方万八千世界，靡不周遍。”释迦牟尼在说法时，有时也显现神通以解释深奥的佛理。如，《仁王护国经》云：“时佛为王现五不思议神变，一花入无量花，无量花入一花；一佛土入无量佛土，无量佛土入一佛土；无量佛土入一毛孔土，一毛孔土入无量佛土；无量须弥、无量大海入芥子中；一佛身入无量众生身，无量众生身入一佛身，入六道众生身，入地水火风身。佛身不可思议，众生身不可思议，世界不可思议。”据佛经载，释迦牟尼有时还示现声音与身形等方面的神变。如，《无量义经》云：“诸佛无有二言，能以一音普应众声，能以一身，示百千万亿那由他无量无数恒河沙身，一一身中，又示若干百千万亿那由他阿僧祇恒河沙种种类形，一一形中，又示若干百千万亿那由他阿僧祇恒河沙形。善男子，是则诸佛不可思议甚深境界，非二乘所知，亦非十住菩萨所及，唯佛与佛，乃能究了。”又如，在《维摩经》中，记载了方丈容大千世界、天女散花，以及菩萨断取三千大千世界等奇异情形。《维摩经•不思议品》云：“住不可思议解脱菩萨，断取三千大千世界，如陶家轮，著右掌中，掷过恒河沙世界之外，其中众生不觉不知己之所在，又复还置本处，都不使人有往来想。”又如，《楞严经》卷2云：“而阿那律见阎浮提，如观掌中庵摩罗果，诸菩萨等见百千界，十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不瞩。众生洞视不过分寸”。又如，佛经中多处载有六根互用的神通功能，谓眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，若远离染污而得清净，则六根一一具有他根之用。在《楞严经》卷4中，佛告诉阿难说：“汝但不循动静、合离、恬变、通塞、生灭、明暗，如是十二诸有为相，随拔一根脱粘内伏，伏归元真，发本明耀。耀性发明，其余五粘应拔圆脱。不由前尘所起知见，明不循根，寄根明发，由是六根互相为用。”另外，据北本《涅槃经》卷23载，如来一根则能见色、闻声、嗅香、别味、觉触、知法，一根如此，其余诸根亦然。据《法华经》卷6载，菩萨在六根清净之位，亦有六根互用之德。
佛教历代高僧大德在日常生活中显现神通的事例也屡见不鲜。如佛图澄、鸠摩罗什、宝志、善无畏、一行等许多高僧的神异事迹，皆载于正史。又如传说的菩提达摩“一苇渡江”，即是显神足通，此并非不可能之事。据佛经载，释迦牟尼与其弟子以神通力渡河，“于顷刻间伸缩手臂之间，消失于河之此岸，与彼弟子站立于河之彼岸。”又据禅籍载：“黄檗禅师，闽人也。幼于本州黄檗山出家。额间隆起如珠，音辞朗润，志意冲澹。后游天台，逢一僧，与之言笑，如旧相识。熟视之，目光射人，乃偕行。属涧水暴涨，捐笠植杖而止，其僧率师同渡。师曰：兄要渡自渡。彼即蹇衣蹑波，若履平地。回顾曰：渡来！渡来！师曰：咄！这自了汉，吾早知，当斫汝胫。其僧叹曰：真大乘法器，我所不及！言讫不见。”
佛教的根本教义，也是宇宙的根本法则，是诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。佛教修行有成就者，尽管能够生死自在、自主生死，能够臻至不生不死的涅槃境界，但却不可能违背有生必有死这一生命法则。不过，自古至今，佛教历史上那些修行有成就者在生死之际所表现出来的种种不可思议的神奇事例，仍然屡见不鲜。这些超乎常情的神异事迹，向世人证明：佛教的解脱生死，并不是理论上的空谈。佛教修行者于解脱生死方面的种种神异事迹，首先表现为佛门四大奇迹。所谓佛门四大奇迹，即指佛教史上有些高僧大德在死亡之际或死亡之后所显现的四种神奇的事迹。它们是：
（1） 舍利：又称舍利子，一般系指修行有成就者入寂并火化之后所遗之骨片，其形状、大小、色泽不一，状似结晶物，质地坚硬而细致。我国则多以豆粒状者称为舍利。据说舍利系由勤修戒定慧之功德所形成。藏密认为是由“智慧明点”所化成。《金光明经•舍身品》云：“舍利者，是戒定慧所熏修，甚难可得，最上福田”。历史上高僧大德至诚修行而形成舍利的记载很多。如近代的印光、太虚、弘一等大师，火化后各留舍利上千粒。当然，佛教史上最为神奇珍贵的当属佛祖释迦牟尼涅槃并荼毗（火化）后所留下的佛舍利。据史记载，释迦牟尼入寂并火化后，收舍利八斛四斗，分成八份，被古印度当时的八国所分得。《释氏要览》云：“唯佛舍利五色，有神变，一切物不能坏焉”。我国自佛教传入，那些前往天竺求法取经之士，有的也曾陆续带回来一些佛舍利。唐宪宗时，我国陕西法门寺曾迎来释迦牟尼指骨舍利一节，在寺内修护国真身塔以供奉。1986年，在塔基下发现四枚佛指舍利，其中，一枚系灵骨（即佛的真身舍利），三枚系影骨（即仿照灵骨制成）。此发现在中外佛教界引起广泛震动与关注。
（2） 肉身不朽：又称全身舍利，以区别于火化后所遗的碎身舍利。全身舍利系指修行有成就的肉身菩萨（即以父母所生之身而至菩萨深位者）于入寂后，其身躯未曾火化，然虽经年代久远，却不腐朽溃烂，常保原形而栩栩如生。这种事例在我国亦有不少记载。如六祖慧能、憨山、希迁等大师入寂后皆存全身舍利。又如安徽九华山的地藏（金乔觉）、无瑕等大师入寂后亦存有全身舍利。
（3） 舌根不坏：系指修行有成就者入寂、火化之后，舌头却烧之不坏而形成舍利（另外，还有心脏、眼睛等不坏者）。如我国东晋时著名的佛经翻译家鸠摩罗什于入寂之时曾与众僧告别道：“凡所出经论，三百余卷，唯《十诵》一部，未及删繁，存其本旨，必无差失。愿凡所宣译，传流后世，咸共弘通。今于众前，发诚实誓，若所传无谬者，当使焚身之后，舌不焦烂”。入寂之后，其身躯火化，果真薪灭形碎而舌不焦烂。
（4） 虹化：亦称虹身或虹光身。此指修习藏密大圆满法有成就者，临终时身体可化为虹光融入法界。在虹化的过程中，其身体不断发光，在发光的过程中身体不断缩小以至消失，最后只剩下指甲和头发留于人间。也有的身体缩小到一定程度（一二尺或二三尺）后不再缩小，其剩余的形骸坚硬如铁。据说著名的密宗大师热罗多吉扎、米拉日巴等人临终时就曾虹化而去。据载：1883年，大成就者增白玛堆兑虹化。此后，其弟子壤日克在敏珠林寺虹化后只剩下一片小指甲，后被迎到多康，至今犹在。1952年，原中共西藏自治区党委书记张国华和土登尼上师等亲眼目睹了德格益龙人索郎南杰虹化。1980年，西藏昌都专区贡觉县加见区的阿达拉姆和察维县俄达区的玉拉在去世后，分别缩小到20厘米和50厘米。
除了上述佛门四大奇迹，佛教修行者在生死之际所表现出来的奇迹还有很多。比如，汉地禅、净诸宗中比较多见的坐脱立亡、预知时至，以及藏密中种种神奇的密法，等等。史载禅宗修行者中“坐脱立亡”者甚多。如《景德传灯录》卷8记载了唐代庞蕴居士与其女灵照争相坐化的情形：
襄州庞蕴居士将取入灭，命女灵照视日早晚，及午以报。照遽以报曰：“日以中也，而有蚀也”。士起出户观次，灵照即登父座，合掌坐亡。士笑曰：“我女锋捷矣！”于是更延七日。州牧于頔入问疾，士谓之曰：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无。好住世间，皆如影响”。言讫，枕于公膝而化。
又如，《续指月录》记载了钱端礼居士坐化的情形：
参政钱端礼居士，……丁酉秋示疾，修书延简堂机，及国清瑞岩主僧，有诀别之语。机与二禅师诣榻次，公起趺坐，言笑移时而书曰：“浮世虚幻，本无去来。四大五蕴，必归终尽。虽佛祖具大威德力，亦不能免。这一著子，天下老和尚、一切善知识还有跳得过者无？盖为地水火风，因缘和合，暂时凑泊，不可错认为己有。大丈夫磊磊落落，当用处把定，立处皆真。顺风使帆，上下水皆可。因斋庆赞，去留自在。此是上来诸圣，开大解脱，一路涅槃门，本来清净空寂境界，无为之大道也。今吾如是，岂不快哉！尘劳外缘，一时扫尽。荷诸山垂顾，咸愿证明，伏惟珍重！”置笔顾机曰：“某坐去好？卧去好？”堂曰：“相公去便了，理会甚坐与卧！”公笑曰：“法兄当为祖道自爱。”遂敛目而逝。
又如，《续指月录》记载：
扬州素庵田居士，世为江都名族。……士居城之田家巷，以宅为庵，四方参叩之士，日拥座下。一日与众禅人茶话，忽然掷杯合掌，别众而逝。
又如，《指月录》卷23记载：
汾阳善昭禅师，一日设馔辞众远行，问谁人随得，二僧出答，皆未蒙许可，其侍者乃出曰：但和尚到处即到。善昭乃顾侍者曰：吾先行矣！停箸而逝，侍者即时立化于侧。
又如，《指月录》卷21记载：
庐山佛手行因禅师，……后示微疾，谓侍僧曰：“日午吾去矣。”及期，僧报日午也。师下床，行数步，屹然立化。
又如，《指月录》卷9更记载了隐峰禅师倒立而化的情形：
隐峰禅师，邓氏子，相传皆呼为邓隐峰。临化时，先问众曰：诸方迁化，坐去卧去，吾尝见之，还有立化也无？曰：有。师曰：还有倒立者否？曰：未尝见有！师乃倒立而化。亭亭然衣皆顺体。时众议舁就荼毗（火化），屹然不动，远近瞻视，惊叹无已。师有妹为尼，时亦在彼。乃拊而咄曰：老兄畴昔不循法律，死更荧惑于人。于是以手推之，偾然而踣。遂就阇维（火化），收舍利建塔。
净土宗（又称净宗、莲宗）修行者临终往生净土时预知时至、见佛来迎、坐脱立化的事迹，亦颇多见。兹摘录《西归直指》卷4“高僧往生类”所载之数则：
晋慧远，……澄心系念，三睹圣相，而沉厚不言。后十九年，七月晦夕，于般若台，方从定起，见阿弥陀佛，身满虚空，圆光之中，无量化佛。观音、势至，左右侍立。又见水流光明，分十四支，洄注上下，演说妙法。佛言：“吾以本愿力，来安慰汝。汝七日后，当生我国。”又见佛陀耶舍、慧持、慧永、刘遗民辈，已往生者，皆在佛侧。师喜，谓门人曰：“吾始居此，已三睹圣相。今复再见，必生净土矣。”至期，端坐而逝，时义熙十二年八月初六日也。
晋僧叡，冀州人，游学诸方，远历天竺，还关中，从罗什师禀受经义。后预庐山莲社，专心念佛。宋元嘉十六年，忽告众曰：“吾将行矣。”面西合掌而化。众见师榻前一金莲华，倏然而隐，五色香烟，从其房出。
晋道敬，琅琊人，祖王凝之刺江州，因从远公出家。年十七，博通经论，日记万言，笃信念佛，早夜弗替。永初元年，谓众曰：“先师见命，吾其行矣。”端坐念佛而化。众见光明满室，弥时方灭〖弥时，满一个时辰〗。
晋竺僧显，南游江左，遇疾，专志西方，虔苦不替。忽见阿弥陀佛，光照己身，所患皆愈。即起沐浴，为旁人说所见，并陈诫因果，词意剀切。明晨端坐而化。
晋慧永，……义熙十年示疾，忽敛衣欲起。众惊问，答曰：“佛来迎我。”言讫而化，异香七日方灭。
齐慧光，居洛阳，著《华严》、《涅槃》、《十地》等疏。一日有疾，见天众来迎。光曰：“我所愿生，唯净土耳。”遂专志念佛，已而见化佛空迎。光稽首曰：“愿摄受我！”祷祝方毕，已化去矣。
《西归直指》卷4“王臣往生类”亦载：
晋刘遗民，……入庐山，预远公莲社，专志念佛，积久弗懈。尝于定中见佛光照地，皆作金色。居十五年，见阿弥陀佛玉毫光照，垂手慰接。刘拜恳曰：“安得如来手摩我头，衣覆我体。”俄而佛如言慰之。一夕，又梦如来项有圆光，胸有卍字，指池中八功德水，令饮之。刘饮而甘美，觉来异香发于毛孔。乃告众曰：“净土缘至矣。”焚香对像祝曰：“我以释迦如来遗教，知有阿弥陀佛。以香先供释迦如来，次供阿弥陀佛，及《妙法华经》。愿一切有情，俱生净土。”言讫，合掌面西而逝。
宋王日休，龙舒人，端净简洁，博极经史。一日捐之，曰：“是皆业习，非究竟法。吾其为西方之归。”自是精进念佛。年六十，布衣蔬食，日课千拜，夜分乃寝。作《净土文》劝世。将卒三日前，遍别知识。至期读书罢，如常礼念，忽厉声称阿弥陀佛，唱言：“佛来迎吾。”屹然立化。邦人有梦二童子引公西行者，于是家家画像，供之如神云。
又，《莲池大师塔铭》记载了净土宗八祖莲池大师的往生：
临终时，预于半月前入城别诸弟子，首及宋守一等，遍及故旧。但曰：“吾将他往矣。”人皆莫测。还山，连下堂具茶汤设供，与众话别云：“此处吾不住，将他往矣。”众罔知。常规中元济孤，设盂兰盆，各荐先宗。师曰：“今岁我不与会矣。”有簿记，师密题之曰：“云栖寺直院僧，代为堂上莲池和尚追荐沈氏宗亲”云。过后方见，始知其悬记也。七月朔晚，入堂坐，嘱大众曰：“我言众不听，我如风中烛，灯尽油干矣。只待一撞一跌，才信我也。”明日要远行，众留之，师作“三可惜”、“十可叹”以警众。时淞江居士徐琳等五人在寺，令侍者送遗嘱五本。次夜入丈室，示微疾，瞑目无语。众省觉，报城中诸弟子至，围绕。师复开目云：“大众老实念佛，毋捏怪，毋坏我规矩。”众问谁可主丛林，师曰：“戒行双全者。”又问目前，师曰：“姑依戒次。”言讫，面西念佛，端然而逝，万历四十三年七月初四日午时也。
又，《彻悟大师行略》记载了净土宗十二祖彻悟大师的往生：
临示疾半月前，觉身微病，命大众助称佛号。见虚空中幢幡无数，自西而来，乃告众曰：“净土相现，吾将西归矣。”众以住世相劝。师曰：“百年如寄，终有所归。吾得臻圣境，汝等当为师幸，何苦留耶！”十二月十六日，命监院师贯一，设涅槃斋。十七日申刻，告众曰：“吾昨已见文殊观音势至三大士，今复蒙佛亲垂接引，吾今去矣！”众称佛号愈励。师面西端坐合掌曰：“称一声洪名，见一分相好。”遂手结弥陀印，安详而逝。众闻异香浮空。供奉七日，面貌如生，慈和丰满。发白变黑，光润异常。二七入龛。三七荼毘。获舍利百余粒。门弟子遵遗命，请灵骨葬于普同塔内。
要说明的是，上述佛门四大奇迹，以及坐脱立亡、预知时至等等，只是佛教修行者在解脱生死的过程中所表现出来的一些神奇事例而已，它们能够证明修行者的成就，但具有这些，并不一定证明修行者已经达到了涅槃境界。
在充满神秘色彩的西藏密法中，也有许多超越生死轮回的特殊秘诀，如：中阴成佛法、颇瓦法、自在转生法等。
中阴成佛法，又称中阴救度法，系指根据人临死之际妄念止息、本性光明（亦即“实相中阴”）暂时显现而进行相应修习的解脱秘诀。只要修行者生前于禅定中反复体认“临死八相”的显现，将其修习臻至熟悉，纵使生前未能见道成佛，在临死之际，注意体认本性光明（实相中阴）而保持融入，亦可超脱生死。
颇瓦法，意译“转识”法，系指在死时将神识与气从顶门提出而获得解脱的秘诀。修行者生前用观想、提气等方法打通顶门（开顶），观想阿弥陀佛等本尊在顶上端坐，此法修习成就，可以自主生死。临终之时或不想活时，只要依法将神识提出顶门，投入本尊心中，即可往生本尊净土。此法七日至二十一日即可修习成就，被看作是最稳妥快捷的成佛途径。
自在转生法，系指修学有成就、有把握者，于中阴境界，选择具足诸缘的父母，按特定的入胎法起“倒想”而投胎，就可自在转生于人间，以继续弘扬佛法。藏密中修习有成就者，多依此法转生，被称作活佛转世。
至于修习大圆满法有成就者，除了前述“虹光身”，即临终使自己的身体化为虹光、融入法界以外，还可获得“童瓶身”、“光蕴身”、“大迁转身”等。所谓“童瓶身”，即令肉身长久住世，且永葆青春之容；所谓“光蕴身”，即进一步修习至肉身视之有形、触之无形，且可长久住世、永葆青春；所谓“大迁转身”，即光蕴身可随意趋入任何世界。据传莲华生、无垢友、以及米拉日巴一女弟子，即证得大迁转身。《大圆满心髓讲解》（邱陵撰）一文写道：“大圆满心髓的最殊胜之处，在于现见，它能够显发出种种光明，使行者看到和得到亲证一切。这些光明发自行者自身的肉团心，而与宇宙太空之光相应相融，形成种种光图光像，包括各种明点、金刚链、佛像（半身、全身、双身）、坛城和刹土等等。这些都是五智（五色）之光，虽属幻像，但随着功夫的逐级提高，光明中充满无穷的宇宙灵能，行者只要练到能摄集这些宇宙能量，收归体内，就会炼成智慧的光明身或虹身，就会取得最高的成就”。
对于人体的研究，当今世界的科学技术，无论是其基础生理解剖的理论与技术，还是其尖端生物工程的理论与技术，虽然有其独特而高超的效用，但是，其研究的手段是局限于用物质工具进行观察、分析与改造，其研究的范围即使深入到微分子的层次，从实质上看还是不能超越人体粗重身心的部分。相对而言，古老的传统方法，利用人体作为完整灵活的生命体本身的质素直接开发人体的潜能，在了解和探索人体的奥妙方面，不失为一种更加诱人的途径，其探索的范围，比之于生理、生物技术，也更加深入。如我国传统的中医、气功理论，以及佛教禅定（瑜伽）理论等。在此，以修炼瑜伽为中心的密宗，其对人体的深入细致的了解更是别具一格，形成了一套颇为完整细密的体系。
关于人体，密宗之无上瑜伽认为，身心二者乃互相依存、不可分割的统一体。无上瑜伽将身心由粗到细分为三个层次。
第一层：粗身粗心。粗身，即地、水、火、风四大所集成的血肉之躯；粗心，指眼、耳、鼻、舌、身、意六根对境而生的种种心理活动（六识）。粗身与粗心皆常人所知见，故曰粗。
第二层：细身细心。细身，指由气、脉、明点所构成的微细生理机制，为粗身粗心进行正常活动的本源功能，大略相当于所谓的生命场；细心，指意识下含有本能欲望、自我执着、意志冲动等潜在的精神活动，亦即染污的第七末那识和第八阿赖耶识。细身细心非肉眼所能见，只有瑜伽行者在定中才能察知其存在。
第三层：最细风心。又称最细身心、本来身心。最细风，又称最细身、本来气、光明气、不坏气、智慧气等，指最为微细的能或场，因不具固定形态，故名为风，或称为法身。最细心，指潜在于粗心、细心之下的超越意识及本能欲望、自我执着等的无染污之心体，亦称光明体、本来心、心光明，亦即心性或本心。最细风心据说只有在极深的定境中，明心见性的修行者才能自见。
三层身心中，以第二层细身细心与生死轮回的关系最为密切。细身中的气、脉、明点，为生命能量之本。
无上瑜伽认为，修习气、脉、明点等各种瑜伽修炼，其目的在于证见最细风心或曰心性“光明”。最细风心，被认为是潜在于细身心之下的本来身心，为生死涅槃、世间出世间一切法之本体。其中，最细风实为离戏明点之运动，最细心中之最为根本者，即是“光明”，即心未被妄念遮蔽时本具的觉性，此觉性本具照明不昧之功用，其本质即为光明，其呈露时亦光明辉耀，故曰“光明”。
无上瑜伽将光明分为根光明、道光明、果光明三种。
根光明，又称“根本光明”、“母光明”，此光明为众生根身所本具，不管其人是否修证，在特定时刻都会自然显露。
道光明，又称“子光明”，指修道过程中，由瑜伽调心所知见体证的光明。
果光明，瑜伽修习得大成就，所修子光明与根本母光明完全契合无间（“子母光明会合”）之时（亦即成佛之时），本觉光明完全开发，穷彻心源，此时所证光明称果光明。果光明具有不可思议的功德妙用，能使修行者永离生死苦海，证入常乐我净的涅槃，发大神通，成就庄严净土，获得分身无数、度化众生的妙用。
光明、最细心与最细风、离戏明点的自性是一，一体不二。无上瑜伽认为，证见光明时，气必然入住融于中脉，使凡夫之业气化为智慧气，并打开心轮上缠缚遮盖本性光明的脉结，于是，被无明遮蔽的本有心性之光明顿然迸发，此即所谓“心华发明，照十方刹”的境界。同时，无上瑜伽认为，圆证光明时，修行者现前肉体四大也融入光明中而发生物质结构的改变，变为“虹化身”（光蕴身），这被看作是瑜伽修炼的最高目标。
佛教对生命科学的独特贡献，主要体现在佛教修行者的修行成就中。在佛教大小乘的经典中，虽然有关佛菩萨等显现神通的记载颇多，但并没有多少有关生命科学方面的理论阐述。相对而言，在密乘经典中，有关生命科学的理论阐述比较详细而深入。但由于密乘特有的语言文字符号系统，一般人实难窥其奥旨。
4．佛教（佛经）的哲学认识论价值
在佛教的教义体系中，包含了非常丰富的哲学内容。与其它宗教信仰有所不同的是，佛教的信仰中没有任何武断的、或来自神的命令的成分；佛教一再强调佛教的信仰应当是一种理性的智慧的信仰。正因为如此，有人认为，佛教非宗教非哲学，是颇有道理的；反之，有人认为佛教既是宗教又是哲学，同样颇有道理。因为这两种看似相反的观点反映了同一个事实：佛教是注重理性与智慧的，佛教并不是非理性的信仰。
在佛教教义的哲学内容中，认识论的内容显得非常丰富而又重要。佛教教义的核心是认识生命与宇宙的真相，以获得生命的解脱。正是在认识生命与宇宙的真相的过程中，佛教积累了大量的认识论成果。如前所述，佛教的生命观、人生价值观、宇宙观和时空观等，就比较全面地展现了佛教对主客观世界的认识成果。
在佛教诸派的义理中，比较集中地阐述认识论内容的当属印度大乘佛教的中观学派和唯识学派、中国大乘佛教的天台宗和华严宗的义理。
中观学派的认识论思想主要体现在其“真俗二谛”与“八不中道”上。所谓真谛，又称“第一义谛”、“胜义谛”，指圣智所见的真理，即真实平等之理；所谓俗谛，又称“世俗谛”、“世谛”，指世间的一般常识，即世俗差别之理。佛教的二谛说，在大小乘诸派中均有较多的阐述，但把二谛说作为根本的认识原则的是中观学派。中观学派的中观、中道，就是综合真俗二谛去看待世界万物，既不执着于空，也不执着于有。
所谓八不中道，又称“八不缘起”、“八不中观”等，就是《中论》中所说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”意谓宇宙万法，皆由因缘聚散而有生灭等现象发生，实则无生无灭；如认为有生或有灭、有常或有断、有一或有异、有来或有去（出），都是偏颇一边的戏论；离此二边而说“八不”，即是息灭戏论的中道之理，即能与实相相应。
唯识学派的认识论思想主要体现在其“四分说”与“三性说”上。唯识学派为了论证“唯识无境”，强调主观精神对客观对象的认识作用，提出“四分说”。所谓四分，即：（1）相分，即认识对象的相状，亦即被主体之心所认识的客体形相。（2）见分，即认识之主体，亦即认识、了别、照知“相分”的主体之认识作用、认识能力。（3）自证分，即自体上证知“见分”之作用，亦即自体能证知自己之认识活动；换言之，自证分是包含着“相”、“见”二分的心之自体，是对认识能力的反思。（4）证自证分，即证知“自证分”之认识作用，亦即自证分之再证知；换言之，证自证分是作为自证分的量果，是对自证分的再反思。唯识学派的四分说，强调了认识主体、认识能力与认识对象的不可分割，在认识论上有着重要的意义。
唯识学派还提出“三性说”，把认识分为虚妄的、相对真实的和绝对真实的三种。所谓三性，即：（1）遍计所执性，指对于无实体之存在，普遍地加以分别思量而起妄执之心；换言之，由于心识攀缘外境，而虚妄地认为心外有实体存在，称为遍计所执性。（2）依他起性，指由于各种依待因缘所生起之法，如虚如幻，非固定永远不变之实在；换言之，诸法都是依他而起，空无自性，即依他起性。依他起性是一种对事物现象的相对正确的认识，人们如果对遍计所执性所带来的痛苦迷惘有所觉悟，就会认识到依他起性。（3）圆成实性，指真如是圆满、成就、真实的，亦即诸法之本体遍满一切法，不生不灭、体性真实。圆成实性仅能由觉悟真理之智慧而得知，是在依他起性的基础上，远离遍计所执性的谬误，并进一步去掉对一切现象的虚妄分别而获得的一种对事物本质的真实认识。
天台宗的认识论思想主要体现在其“三谛圆融”和“一念三千”上。所谓三谛圆融，又称圆融三谛，指空谛（真谛）、假谛（俗谛）、中谛（中道第一义谛）举一即三，于一谛之中，具足三谛，相互融会，即称圆融三谛。宇宙中千差万别的事相都是圆融三谛的体现，在任何现象上都有空、假、中三者相互联系、相互包容的情况，换言之，任何事物都是即空、即假、即中。天台宗认为，运用圆融三谛去观察分析世界万象，就能把握诸法实相。与圆融三谛的思想相应，天台宗建立了其一心三观的观心法门，即于一心之中，圆观空、假、中三谛。
所谓一念三千，指于凡夫当下一念之中，具足三千世界之诸法性相。《摩诃止观》卷5云：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界；一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千”。
总之，天台宗认为，一念之心，从事理上可以圆观空、假、中三谛，从事相上则具足三千世界之诸法性相，从而将空假中三谛圆融起来，并将认识主体与认识对象融合为一，建立起天台宗独特的认识论体系。
华严宗的认识论思想主要体现在其“法界三观”和“十玄缘起”上。所谓法界三观，即华严宗所立的真空观、理事无碍观、周遍含容观三种观法。所谓真空观，即观理法界，谓观诸法之本性即空，然真空观之空并非断灭空，亦非离色之空，而是一种会色归空、明空即色、空色无碍之空。所谓理事无碍观，即观理事无碍法界，谓若仅观于事，则起世俗之心，而执着于享乐之境；若仅观于理，则起出世之心，而易囿于沉空滞寂之境；若理与事并观，则能达镕融无碍之境，心无所偏着，而证无住处之境界。所谓周遍含容观，即观事事无碍法界，谓以事望事，使观全事之理，随事而一一可见，全理之事，随理而一一可容，然后一多无碍，大小相容，一即一切，一切即一，重重无尽，遍融无碍，则能臻至极玄妙之境界。
所谓十玄缘起，又作十玄门，即从十个方面去说明事事无碍法界之相，表示现象与现象之间相即相入。这十玄门分别是：
（1） 同时具足相应门：一切现象同时相应，同时具足圆满，宇宙是万物和谐共存的一大缘起。此门是事事无碍法界的总相，其余九门都是此门的分别展开。
（2） 广狭自在无碍门：空间广狭之对立矛盾正可为相即相入的媒介，极大之事物与极小之事物可互相包容，自在无碍。
（3） 一多相容不二门：一能容多，多能容一，而一一法又有各自体相差别，即指个别事物与一切其它事物既能相容，又各自不同。
（4） 诸法相即自在门：有关现象之体，一与一切互为空、有，一即一切，一切即一，两者相互融摄而自在无碍。
（5） 隐密显了俱成门：一法摄一切法，是一法显而一切法隐；一切法摄一法，是一切法显而一法隐。隐显二门，同时成就。
（6） 微细相容安立门：大小事物相入相容，微观事物既为宏观事物所容，也能包含宏观事物，且微观事物之间也彼此相容，安然并立又分明显现。
（7） 因陀罗网法界门：森罗万象一一互相映现，重重无尽，如因陀罗网（帝释天宫殿中的宝珠之网）中宝珠与宝珠之间交相辉映，珠珠各现一切珠影。
（8） 讬事显法生解门：深妙之理可以讬卑近之事法加以彰显，所讬之事与所显之理无别无二。
（9） 十世隔法异成门：过去、现在、未来之三世一一各有过去、现在、未来三世，合称九世，此九世亦唯摄入一念，合九世与一念为十世。此十世虽有时间之间隔，然彼此相即相入，先后长短同时具足显现，时与法不相离。
（10） 主伴圆明具德门：缘起之诸现象，随举其一则便为主，其它一切现象即为伴。如此互为主伴，任何一事物都圆满具足一切功德。
华严宗以“法界三观”和“十玄缘起”为基础，对认识对象进行了深入细致的观察分析，建立了博大精深的认识论体系，在佛教诸派的认识论思想中，有着十分突出的地位。
总之，佛教哲学中的认识论思想，义理幽玄，境界高远，可以说是人类在哲学思辨方面取得的最重要的成果。如果说佛教哲学是迄今为止人类所有的哲学体系中最为高深精致的一种，那是一点也不过分的。
在佛教三藏经典中，有关认识论的内容甚为庞杂，现仅从经藏中略举数例关于诸法实相的格言如下：《金刚经》云：“是实相者，即是非相，是故如来说名实相。”《华严经》卷52云：“远离二边，住于中道。”《法华经•方便品》云：“诸法寂灭相，不可以言宣。”《楞伽经》卷6云：“分别迷惑相，是名依他起；相中所有名，是则为妄计；诸缘法和合，分别于名相；此等皆不生，是则圆成实。”《大乘密严经》云：“名为遍计执，相是依他起，名相二俱谴，是为第一义。”《璎珞经•佛母品》云：“二谛义者，不一亦不二，不常亦不断，不来亦不去，不生亦不灭。”
5．佛教（佛经）的文学艺术价值
纵观佛教三藏经典，不少堪称文学上之杰作，如简洁明畅的《法句经》，故事性浓厚的《譬喻经》、《本生经》，构想雄伟瑰丽的《维摩经》、《法华经》、《华严经》、《楞严经》等，无疑都是文学价值颇高的经典。佛经中的许多偈言，就象一首首优美动听、意蕴隽永的诗篇，在历代各阶层人士中广泛传诵，对于佛教教义的普及流传起了不可低估的作用。如，《法句经》云：“若人寿百岁，懈怠不精进；不如生一日，勉力行精进。”又云：“由爱故生忧，由爱故生怖，若离于爱者，无忧亦无怖。”《金刚经》云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”又云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”等等，不胜枚举。至于历代佛教高僧大德为弘扬佛法而写的有关偈言、诗歌、对联、散文、语录之类，其文学价值属上乘者，亦不可胜数。尤其值得一提的是，马鸣的《佛所行赞》是印度著名的长篇叙事诗之一，也是世界文学的珍品。另外，中国的禅诗在中国文学史上，无疑也具有十分独特而重要的地位。
佛教的艺术价值，主要体现在佛教的美术、音乐、建筑等之中。佛教美术包括绘画、雕刻、塑像等，有许多达到了极高的艺术水平，如印度的阿旃陀石窟、中国的敦煌莫高窟、云冈石窟、龙门石窟等，堪称是世界艺术的宝库。佛教音乐有梵呗、佛曲等形式，其中不少作品具有较高的艺术价值。佛教建筑主要是寺塔，著名的如印度的菩提伽耶、桑奇大塔，柬埔寨的吴哥寺窟，缅甸的仰光大金塔，印度尼西亚的婆罗浮屠，中国的布达拉宫、嵩岳寺塔等，都是佛教建筑艺术的典范，有着极高的艺术价值。
总之，佛教的文学艺术，是世界文学艺术的一个重要部分，在世界文学艺术的发展史上，有着独特而重要的地位，已经是举世公认。对佛教的文学艺术价值，学术界也已经有了广泛而深入的研究。作者在此不欲赘述。
结 语
综上所述，佛教（佛经）的价值内涵是十分丰富的，是佛祖以及历代大德留给人类的永恒而珍贵的文化遗产。只要人类文明存在，这份遗产就永远不应当被忽略或湮灭，我想，这不会仅仅是作者的心愿而已。