文史哲学报第4期（1998.12出版） 周伯戡
摘要
此文藉着检验佛教考古资料、初期汉译佛典的内容、律部中所呈现佛教和商人之间的关系，和第四世纪前中国社会结构、儒家意识型态、种族的状况、中国对西域的经营、对中亚的贸易、第一世纪佛教在中亚的状况相互对应，说明佛教透过中亚商人及国际贸易做媒介传入中国，并在中国下阶层人民和‘胡人’间传播。此文解释了（一）何以正史记载佛教初期的活动如此少，（二）初期佛教的性格。
从第四世纪起，佛教在中国汉人世家大族中流传以前，它何时、由何人、透过什么管道、传入中国，并在中国流传，一直是历史学家和佛教学者研究的主题之一。在过去的研究中，学者多从两类资料中寻求答案：官方历史材料，以及后期的佛教记载。官方有关佛教的记载固然可靠，但是太少；后期佛教的记载充满太多神迹式的传说，而且为了加强传说的可靠性，在上面附会许多历史事件。（注1）从这两类的资料里，我们得不到佛教传入中国的真相。
佛教早期在中国活动的模糊不清大大影响我们了解中国佛教的演进。因此，在这篇论文中，我将从下面几个面向重新观察佛教进入中国以及初期它在中国流传的情形。
（一）佛教传入中国时中国社会和种族的状况，（二）佛教东传的历史客观条件，（三）佛教传布和商人之间的关系，（四）从考古发现的佛教遗迹看佛教初期在中国流传的情形，（五）从初期汉译佛典的内容看初期中国佛教及佛教徒的特性。
我们将发现在可靠的正史中有关佛教活动的记载如此少绝不是偶然的，少量的记载正好说明以下的事实：早期佛教只在中国下阶层社会和非汉人圈中传布，鲜为掌握政治和思想活动的的儒家知识份子所熟悉。
此外，本文也将阐明，我们不可以用中国佛教僧侣到印度求法的精神来推想中亚和印度僧侣以同等的精神来华传教。佛教传入中国是一连串历史的因缘凑合所产生的结果。我们也可以否定西元前第三世纪印度的佛教君主阿育王造八万四千塔及于中国，以及第一至第二世纪贵霜王朝迦腻色迦王赞助僧侣对外宏法，促进了佛法东传中国的关连性。前者所处的时代，中印之间不可能有任何接触；（注2）后者的即位时间不可能早于78CE，（注3）而东汉楚王英拜佛一事已见于更早的正史记载（65CE）。
一、社会阶级
在此节中，我将藉着佛教传入中国时的汉朝的社会结构，来说明佛教何以会被主流的儒家知识份子所忽视。
佛教传入中国时，中国有一严格的社会阶级划分：贵族、官僚、平民和奴隶。平民是自由民，可以进一步区分成下列四个阶级：士、农、工、商。这四个阶级由职业所划分，不是固定的，一个人可因职业的变动而改变他的阶级。（注4）在这四个阶级的自由民中，商人的地位最低，因为从儒家的眼光，商业的活动不具生产性，而且低价买入高价卖出，有亏道德。因此政府有许多禁令，歧视商人。例如，商人不得乘马车，不得穿丝质的衣服。他们也不得在政府部门充任公职，唯恐他们利用掌握的政治权力以谋个人的私利。
对儒家知识份子言，兴盛的商业活动反而是社会伦理和秩序堕落的现象，因为伴随着成功的商业经营是生活的奢侈和生产性农工活动的舍弃。东汉晚期由于中西交通开通后，国际贸易促进了商业的勃兴，儒家知识份子悲痛国家经济、社会人心的衰落。仲常统说：‘船车贾贩，周于四方，废居积贮，满于都城。琦赂宝货，巨室不能容；马牛羊豕，山谷不能受。妖童美妾，填乎绮室。唱妓伎乐，列乎深堂。’（注5）崔实也说，当时人弃农从商，‘无用之器贵，本物之业贱。’（注6）而隐藏在兴盛的商业活动后是佛教进入中国。到了第三世纪初佛教仍不被史学家所重视，因它和商人及其商业活动有密切的关系；而商人在汉代社会极为卑微，他们的生活几乎被史学家所忽视。有关佛教透过国际的商业活动传布这一点。我在后面将会仔细地谈。
相对于商人阶级，中国社会的中坚是儒家知识份子。在汉朝宣帝之后，帝国的官僚逐渐来自他们。当他们通过考试和察举，在政府中取得一官半职时，他们从士的身份上升为官僚。在汉朝，察举和考试理论上是对全帝国的属民开放。然而随着时间的发展，少数学者的家族和他们的学生逐渐在察举和考试上取得优势；这是因为这些特定的学者掌握儒家经典──诗、书、礼、易、春秋──的解释权。当这些学者把他们解释经典的知识传给家族的子弟和学生，使他们家族和门生较容易通过察举和考试而得到官位。结果，这些家族在政治和社会上逐渐成为‘士族’。（注7）
到了曹魏时期（220－265），由其他管道而形成的士族，也都重视经学和道德，使士族成为学术思想和政府行政的掌握者。
汉朝在西元220年的崩溃，不影响士族的政治特权，相反地，曹魏所新定的九品官人法更进一步加强他们的政治地位。九品官人法是一个选拔政府官员的制度。此制度把人的社会地位分成九等，并假设社会地位高的人有较好的教育和品德；因此，尽可能从社会地位高的人中选拔官吏。为了能发掘地方上较高品德和教育的人，政府委托士族从事选拔的任务。结果，士族优先把自己家族的子弟送入政府中，使士族们几乎垄断了政府的行政权。
此外，在汉朝崩溃之际，许多自由民愿意放弃他们自由民的身份投入世家大族中，充任部曲，以寻求他们家庭和个人生命的安全。因此从第三世纪到第七世纪中国的社会进一步分化成两个阶级：居统治地位的门阀，和被统治的寒门或素族。在这时期的皇帝，尽管很能干，也不能改变这个社会结构，因为他们必须依赖门阀来治理国家。
世家大族们为确保他们的地位和特权，进一步透过门当户对的方式彼此连姻，使得中世纪的世家大族形成一种封建的贵族阶级。（注8）
中世纪的世家大族不但掌握政治的权力，也主宰着中国的思想。他们是否接受佛教是佛教在中国发展的重要的指标。就这一点而言，世族接受佛教要到第四世纪初。（注9）在此以前，佛教即使出现在宫廷内，它也未进入中国思想圈。汉代儒家思想关心的是天人感应，而不是因果轮回。
二、种族
这节将说明佛教在中国初期的活动中，‘胡人’占有一关键性的地位，虽然他们一如商人，不受中国儒家知识份子的重视。
从第一世纪起，居住在北方的游牧民族不断地增加，他们绝大部份是在与中国军队作战失败后，为中国政府强迫迁入长城以内，因为汉朝政府当心他们若住在中国统治无法达到的地方，他们会再度叛变。
这些民族一般分为五族：匈奴、鲜卑、氐、羌、羯。我们对他们在寄居中国时的活动所知甚少，因为受儒家教育的中国史学家很少注意他们。对中国史学家而言，‘文明’的中国人（华）应该在文化上和居住上，和‘野蛮’的游牧民族（夷）保持距离。但是我们确知，他们常被汉人虐待、甚至奴役。（注10）到了第四世纪初，当他们的人数达到数百万时，北方地区可以说成为他们的土地。
除了游牧民族外，有一人数不详的中亚商人经过丝路来到中国做生意，他们分别是粟特人、希腊人、月支人、波斯人、印度人。他们人数不会太多，势力也不大，所以中国的史学家根本没有注意他们，但他们在佛教传入中国一事上，扮演极重要的角色。我会在后面讨论此点。
第三世纪末，当西晋内部爆发了血腥的权力斗争和内战时，帝国不能有效地控制境内的游牧民族，这些游牧民族藉此称兵反抗中国的统治，引发了长达三百年的战争。在此时期，汉人被驱逐到南方，建立以建康为首都的五个政权，北方留给游牧民族先后建立了超过二十个以上的政权。佛教在此时期，发展迅速，取代儒家思想的主宰地位。
除了少数游牧君主，绝大部份的游牧民族的君主热心地支持佛教。其原因有二。第一、为了对抗儒家思想，他们以佛教做为自己文化认同的对象。后赵的石虎（统治的时间335－3 49）就如此说：
［王］度议云：‘佛是外国之神，非天子诸华所可宜奉。’朕生自边壤，忝当其运，君临诸夏。至于飨祀，应兼从本俗，佛是戎神，正所应奉。夫制由上行，永世作则；苟事无亏，何拘前代，其夷赵百蛮，有舍淫祀，乐事佛者，希听为道。（注11）
第二个原因，佛教业报的观念容易为心智简单的游牧君主所接受。正如佛典所言，赞助佛教的活动，供养僧侣，能从诸佛和菩萨得到各种福报（包括对政权的护卫）。石虎在遭到南方晋军的攻击，战局吃紧、人心不安时曾抱怨：‘吾之奉佛供僧，而更致外寇，佛无神矣。’第二天早上，佛图澄入朝，石虎以此事问他，澄因谏虎曰：‘王过去世经为大商主，至罽宾寺尝供大会，中有六十罗汉，吾此微身，亦预斯会。时得道人谓吾曰：‘此主人命当受鸡身，后王晋地。’今王为王，岂非福耶？疆场军寇，国之常尔，何为怨谤三宝，夜兴毒念乎？’虎信悟，跪而谢焉。（注12）
石虎的信佛表现来自他相信佛教的业报。他承认他的抱怨是对三宝的不敬乃是接受了佛图澄对他前生的解释。在佛教本生的故事里，佛生前曾为大商主，也曾为鸟。（注13）佛图澄的解释无疑地暗示石虎本人为如来。这是中国历史上最早君主即如来的应用。前面说过，石虎认同佛教为胡人的宗教，以和汉人的儒家文明对抗。支持石虎对抗的基石即是胡人的君主是如来的化身。
若以佛教供养三宝作为政权稳定的保证，这些胡人君主就不需要接受繁琐的、他们所厌恨的儒家统治机构。（注14）因此这些君主虽然残忍，他们都愿意捐钱给僧团、建寺院、鼓励人民出家。他们也雇用僧侣作为政治顾问，（注15）请他们预测大事、或行法术。由于他们的护持，佛教在华北广泛地流传。
他们单纯的信仰对佛教在中国的演进扮演重要的角色。
华北的佛教在北方游牧君主的赞助下，不像南方佛教一样，遭到儒家和玄学的污染。当某些游牧民族的君主如符坚（统治时期357－384）、姚兴（统治时期394－415）受到《般若经》中的帝释角色的影响，致力于经典的翻译时，北方的佛教徒有较大的可能性了解正确的佛教思想。
三、传布的媒介
毫无疑问，佛教是一布教式的宗教。《佛所行赞》歌咏僧侣要以度众生的精神到世界各地宏法：
六十阿罗汉，悉如罗汉法，随顺而教诫，汝今以济度，生死河彼岸，所作已毕竟，堪受一切供，各应游诸国，度诸未度者，众生苦炽然，久无救护者，汝等各游行，哀愍而摄受。（注16）
然而佛教传入中国不是透过僧侣热心舍身的传教，也不是靠僧侣奇力斯马的力量，尽管我们知道佛教内部流传许多这类传教的故事。（注17）许多证据说明佛教传入中国是藉着无名的中亚商人作为媒介。在这方面，我们必须检验两件事情：（一）中国和中亚的国际贸易和（二）商人与僧侣之间的关系。
（一）国际贸易
这节将说明何以佛教传入中国是个意外的结果。在西元第二世纪前汉朝为了和月支结盟对抗匈奴时，根本没考虑到月支及中亚诸国的宗教信仰和宗教的传布一事。我们可从《后汉书》〈西域传〉一文对中亚各国的记载可知。〈西域传〉的底本是班超和班勇父子对中亚各国的民情风俗、经济、军事力量的调查报告。在他们的报告中，从没提到当地的宗教信仰，可见汉朝根本没考虑在此地的军事行动对宗教传布的影响。
中国和中亚之间的贸易始盛于西元第一世纪前。这是中国为对抗北方的强敌匈奴人导致的结果。为了打败匈奴人，汉朝设计出一个大胆的计画———联络中亚的月支，对北方的匈奴展开钳行攻势。汉朝从匈奴的南方，月支从匈奴的西方同时出击。汉武帝估计月支曾遭到匈奴几乎灭族之祸，且其君主的头被匈奴人砍下做为酒杯，月支必定怀恨在心，愿意和汉朝缔结军事同盟。
汉朝皇帝显然高估了月支的报酬决心。月支相当满意他们在中亚新建的贵霜帝国，无意对匈奴人采取军事行动。尽管如此，汉朝仍对联络中亚的塔里木盆地采取一连串的攻势，控制此地区。对汉朝而言，塔里木盆地具有军事战略价值。一旦汉朝控制了塔里木盆地，匈奴必须小心汉朝的军队会从他的西方进攻，因而部署军队在西方，这样匈奴入侵中国北方的压力便会降低。此外，汉朝因控制此区迫使中亚的国家与汉朝为友，而不支持匈奴。（注18）
经过不断与匈奴争夺此地，并和当地较强的城邦如龟兹征战，汉朝在第一世纪前强而有力地控制此区。为了能长期控制此区并减少中国在此地驻军对本土军需的依赖，汉朝在此大规模的推展屯田。先进的灌溉方式被引入塔里木盆地，汉朝军队在乌孙、伊循、轮台、鄯善、挖掘沟洫和运河，使当地能有较大的面积能从事农业生产，稳定的食物供应变得可能。（注19）结果造成这些绿洲城邦人口大量的增殖。（注20）良好的经济是佛教发展的先决条件之一，因为僧团的僧侣需要在家人供养。
此时中亚的各民族虽然对汉朝的军事计画没有兴趣，但垂涎于中国的财富。他们一开始与汉朝使节接触，就注意到中国的富饶。这些民族处于中国、印度、西亚三大文明区，正是欧亚大陆的十字路口上，他们给汉人的印象就是他们长于经商。（注21）汉朝有效的控制塔里木盆地显然为国际贸易提供了一个良好的条件，汉朝军队的巡逻使交通变得安全，稳定的食物供给提供了较舒适的旅行。（注22）因此大批的中亚商队带着珍珠、玛瑙、水晶、沉香，砗磲、琉璃、琥珀等进入中国，从中国带出丝到地中海区。（注23）
国际贸易的利润一定相当惊人，所以他们不顾地理上的险阻和困难来到中国。（注24）而汉朝下阶层的人也争先恐后投入这新辟的国际贸易事业中，不择手段地寻求财富。（注25）班超伐焉耆时，还一度发吏士贾客千四百人。（注26）在西域，中国的商人为数一定不少。
此外，此时在中亚出现的贵霜帝国也有助于这国际贸易。建立贵霜帝国的月支人已放弃游牧生活而建立一个商业帝国。他们利用地理之便，控制今日原俄属中亚、阿富汗全境、伊朗的东部，巴基斯坦的北半部，印度的旁遮普省，掌握了三个文明之间的国际贸易。根据今人的研究，贵霜帝国的官僚组织和军队是为了维持和控制贸易活动而运作，政府的主要收入就是贸易活动。（注27）在这个商业帝国里，商人和贵族一样享有尊贵的地位。（注28）透过商业活动，贵霜所使用的语言远达离敦煌不远的鄯善。（注29）沿着丝路，月支人在和阗、龟兹、鄯善、河西走廊、长安、洛阳、山西省黄河的东岸，安徽省的淮阳，形成自己的聚落，（注30）他们的人口在西晋一定达到相当可观的人数，使得中国政府不得不册封他们社区的领袖为中国的官吏。（注31）
丝路的国际贸易并未因为汉帝国在西元220年的崩溃和贵霜帝国的没落而受阻。相反的，由于佛教在中国逐渐流行，中国更需要砗磲、玛瑙、琉璃、琥珀、珊瑚等七宝来装饰庙宇和佛像。七宝（除金银外）均不产于中国，必须要从中亚输入，因而造成国际贸易更加兴盛。庞大的宗教消费使中亚商人源源不绝地进入中国，（注32）粟特商人更目睹了洛阳的陷落与烧掠。（注33）
（二）商人和佛教
此节将说明商人是佛教的主要支持者，透过商团的活动佛教传布到世界各地。
佛教传入阿富汗不晚于第三世纪前的阿育王，我们可从阿育王在今日阿富汗的Shaabhaazgarhi和Maansehraa两地所立的石柱铭文可知。（注34）第二世纪晚期，丝路的国际贸易开通时，佛教已经植根在中亚和印度的西北。（注35）
佛教传入中亚是靠着王权的力量，但是我们不能归结王权是佛教扩张的单一力量。在阿育王的例子中，君主的护持是佛教扩张的重要因素，但我们从历史中也知道君主也是摧毁佛教的主要因素。（注36）君主对佛教可以扮演正面和负面的角色。事实上，阿育王之后，中亚沦为各游牧民族的战场，许多游牧民族的君主残忍地迫害佛教，（注37）因此维系僧团是在家的信徒，而不是君主。在这些信徒中，商人是佛教最主要的支持者。
商人所以成为佛教可靠有力的支持者，这和佛教的教义与成立的历史背景有关。在佛陀时代，商业※呇b恒河流域兴起，但是新兴的商人在传统的种性阶级里没有地位，他们所赚得的财富不能提升他们的社会地位，即使他们愿意出钱赞助宗教活动。（注38）他们被归类为vai｀sya，四色阶级的第三阶级。在印度，最高的文化价值为解脱，只有婆罗门阶级的人才可获得。换言之，财富不能让他们取得文化（也是人生）中的最高价值，对这点商人当然不满。对应商人的不满和挫折，佛陀宣称，人的命运和个人的社会阶级无关，而和他主观的动机和行为有关。个人终极的命运决定于个人所做的功德多寡，这像是商业的行为，功德是可以赚取的，累积的，命运是可以改变的。
此外，佛陀也认为，解脱的知识不是婆罗门阶级所独享，而是超越社会阶级，向所有希望得到解脱的人开放。他的新解释很受到新兴商人的欢迎。由于商人的支持，佛教可以在婆罗门教的环境中立足于印度。（注39）在佛教历史里，最先听佛陀说法的是商人，这绝不是一个偶合。此外，佛教的在家众中，给孤独Anaathapi。ndika长者对佛陀的供养提供了商人是佛教有力支持者的例证。
‘长者’‘Sre。sthin，g。rhapati在当时印度是指商会或工会的领袖，在佛教的文献里常指的是商人。（注40）给孤独是舍卫城的富商，不但施舍许多钱和物品给佛陀的僧团，并且捐了一个大花园，成为佛教第一个僧院。
此外，据律部所言，佛陀自己规定僧人旅行时，得和商团一起行动。（注41）显然这一个互惠的合作，僧侣可以从商人处得到较好的物质照顾和生活的保障，而商人可从僧侣处得到精神的慰藉和医疗的照顾。（注42）
我们从律部读到许多佛教僧侣和商人共同旅行从事一些非法的勾当，例如商人利用僧侣、或僧侣帮助商人，在通过纳税处时，逃避关税。有时僧侣帮助商人逃税可以得到商人所逃税款的一半或全部作为报偿。（注43）这非法的事一定时常发生，迫使佛教定下律则阻止这些事不断的发生。（注44）
此外，律部也规定僧侣和商人一起旅行时应该注意的行为细节，这包括了大便、（注45）小便、（注46）甚至放屁。（注47）
这个互助式的关系变成佛教向外扩张的主要的形式，佛教随着商人到世界各地做生意而传布到印度以外的世界。在中亚，我们可从蓝氏城（Balkh）的字根和最先供养佛的两个商人之一的Bhallika相同可知，佛教传布到此地区必和商人经商于此及支持有密切的关系。（注48）
佛教透过商团扩张的方式可以解决佛教传入中国的许多疑团。在中国官方文献所记载西元65年楚王英的事件中，我们已经见到有沙门和优婆塞的出现，换言之，此时在中国的佛教僧侣已受到在家人供养。西元前128年汉朝开始和信仰佛教的中亚各民族接触，经过了将近两百年，佛教透过中亚商团带入中国，而在中国有此规模，比较合情合理。
西元元年前左右，初入中国的佛教僧侣必然顺着既成的发展模式，在中国受家信徒的供养，否则僧侣很难在异地维系佛教信仰。
商人是佛教进入中国的媒介可以确定。《理惑论》中就提到‘今之沙门耽好酒浆，或蓄妻子，取贱卖贵，专行诈绐。’（注49）说明僧侣和商业活动不分。佛图澄令弟子到西域买香，（注50）显然僧侣也可参与商业活动。这正好说明为何中国官方的资料中几乎没有佛教在中国活动的记载。如前所说的，商人在中国的社会中的地位低落，中国的史学家根本不注意他们。如果商人是外国人，我们更无从得知他们在中国的活动。因此，要了解佛教在中国初期活动的情形，我们得依赖考古的资料和佛教初期翻译作品。
四、早期中国的佛教徒和佛教信仰
中国考古学家最近发现许多第二和第三世纪有佛教象征的考古遗物。所有的遗物都出于墓葬。这些象征物是佛像或僧侣像。大部份这些像出现在陪葬的铜镜和堆塑罐上，有些出现在墓穴的浮雕上。根据当时的观念，死后的生活和生前没有什么不同，墓穴所陪葬的器皿和装饰也应该和死者生前使用的器皿和装饰一致。因此，所发掘出来的器物对我们了解早期中国人对佛教的看法有重要的价值。这些佛教象征物的陪葬品有下面几个特征。
第一、佛像和僧侣像不是主要崇拜的对象，他们是器皿上装饰的一部份。他们通常和其他中国神话中的人物，东王公和西王母（象征长寿）、或摇钱树（象征财富和土地）、龙、虎（辟邪）等一起出现。（注51）如此的组合说明佛教一进入中国就同化于中国的宗教中。此外从中国神话意义上来推敲，佛像和僧侣像应该和中国神话人物中的象征不会相差太远，即是，希望佛陀和僧人能保障死者能有较好的来生或死后的生活。
第二、从考古发掘出的遗址的地点来看，和文献上所说佛教活动的地区并不完全吻合。有六个地点属于东汉：内蒙的和林格尔、山东的沂南和滕县、四川的麻濠和彭山、江苏北部的孔望山。（注52）在已知的文献里，从未提起内蒙和四川在东汉有佛教活动。更有趣的是，到了三国和西晋，佛教在考古上的踪迹不见于华北，反而是出现在长江流域各省。阮荣春曾把考古发现有佛教象征的器皿做过一个统计，（注53）把它组成下列一表。
┌─────┬───────┬────┬──┐
│ 地区 │ 器皿 │ 时代 │总数│
├─────┼──┬────┼─┬──┼──┤
│ │铜镜│堆塑罐等│吴│西晋│ │
├─────┼──┼────┼─┼──┼──┤
│ 江苏 │ 1 │ 15 │ 8│ 7 │ 16│
├─────┼──┼────┼─┼──┼──┤
│ 湖北 │ 6 │ 3 │7 │ 2 │ 9 │
├─────┼──┼────┼─┼──┼──┤
│ 浙江 │ 2 │ 9 │5 │ 6 │ 11│
├─────┼──┼────┼─┼──┼──┤
│ 安徽 │ 1 │ 1 │1 │ 1 │ 2 │
├─────┼──┼────┼─┼──┼──┤
│ 湖南 │ 1 │ │1 │ │ 1 │
├─────┼──┼────┼─┼──┼──┤
│日本(注54)│ 11│ │6 │ 5 │ 11│
├─────┼──┼────┼─┼──┼──┤
│ 不详 │ 8 │ 2 │8 │ 2 │ 10│
├─────┼──┼────┼─┼──┼──┤
│ │ 30│ 30 │36│ 24│ 60│
└─────┴──┴────┴─┴──┴──┘
我们当然不能只根据考古资料断言第三世纪佛教在华南方比华北活跃。汤用彤注意到从道安起，佛教学者开始重视正信佛教，不愿承认和中国民间信仰相混的佛教，（注55）而华南所见的佛教考古遗物属于后者，因此可能造成文献和考古资料不符的现象。然而考古所留下的资料让我们了解佛教初传中国的情形。
第三、大部份的墓穴都是属于平民或下阶层的人。唯有一次在浙江的发掘中，墓砖上有三个姓，陆、潘、和朱。
（注56）此三姓人在江南是大户，但他们的社会地位和儒家学术没有关系，他们在中央政府中也没有地位。此外，汤用彤先生在一个汉碑上认出一个姓名，郭子碧，就是支娄迦谶翻译《般舟三眛经》的笔受。（注57）此石碑上记载郭的头衔是祭酒。祭酒在汉朝是祭孔仪式时主祭者的头衔，（注58）但在东汉末年，它也是道教祭司的头衔。汤用彤就认为郭子碧是道教信徒。
因此从我们现有的考古资料来看，佛教在中国流传的最初三个世纪，信奉者多是中国平民，还有一些小知识份子，但是没有儒家的知识份子。这些早期的中国佛教徒不会关心佛教的哲学，他们所关心的是佛教在实际生活上的功能。结果，佛教融合于重视实质回报的中国宗教中。
最后让我们检讨宫廷的佛教信仰。宫廷佛教信仰最早被提到的是东汉楚王刘英。《后汉书》转述形容他宗教行为的明帝诏书：‘楚王尚黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何宜，当有悔吝，其还赎以助依蒲赛、桑门之盛馔。’（注59）此外，桓帝延熹九年（166）时，襄楷上书皇帝，劝他节欲，‘又闻宫中，立黄老浮屠之祠。
此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉？’汤用彤先生指出在汉朝时，‘道家者流，早由独任清谈之教，而与神仙方术混同。阴阳五行，神仙方技，既均托名于黄帝。而其后方仙道，更益以老子。于是黄老之学遂成为黄老之术。降及东汉，而老子尤为道家方士所推崇。’（注61）而桓帝祭祀黄老浮屠的目的是‘获祚’——‘追求长寿’，在这点上，宫廷佛教和民间佛教没有什么不同。对皇帝言，佛陀和黄帝、老子的功能是一样的。在民间，佛陀和东王公和西王母的功能是一致的。所以汤用彤先生说此期的佛教是‘佛道’，一种崇佛的道术。（注62）
四、早期中译的佛典
佛教在第二和第三世纪的中国平民中流行时，我们不清楚佛教僧侣中有多少是汉人。根据后赵石虎在位时（335－349）的一场辩论，王度提出汉、魏时期，只准西域人出家，汉人不能出家：‘往汉明感梦，初传其道，为听西域人得立寺庙都邑，以奉其神。其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨。’（注63）第四世纪末，在王谧与桓玄一场辩论中，桓玄说：‘曩者，晋人略无奉佛，沙门徒众，皆是诸胡，且王者不与之接。’（注64）说明晋初，禁止汉人出家的法律仍被沿用。但是这条法令执行的有多严格，值得怀疑，曹魏时的朱士行就是一个与此法条规定抵触的例子。
然而，此法条也说明在汉朝时，已有相当多的汉人出家，为数可观到政府必须要制订此法律禁止汉人出家。因此，在汉朝对汉文佛典的需求必定相当急迫。在这点上，早期汉译的佛教经典提供我们可贵的材料，让我们从经典的内容来了解早期的中国佛教的特色。
佛教对布教所使用的语言有固有的传统，即佛教僧侣必须要使用当地的语言传教。这传统可以追溯到佛陀本人身。他禁止他的门徒用梵语传法，否则犯了突吉罗（du。sk。rta）的罪。这语言的政策明显地和婆罗门教对抗。当时主宰印度的婆罗门教规定，在所有宗教的知识和仪式里，只准许使用梵文。学者相信，佛陀自己本人就使用一种Prakrit分支的一种地方方言Maaghadii。（注65）也因为这个传统，佛教僧侣必得学习他布教地方的语言。
佛教初传入中亚和塔里木盆地时，语言的问题并不大。
由于Prakrit和当时在中亚地区的吐火罗语，波斯语，均属于印欧语系，（注66）外来僧侣容易学习当地语言，当地僧侣也容易学习佛典，何况Prakrit在当时被视为宗教的语言，（注67）僧侣不需要大量地翻译佛典成当地的语言，（注68）他们只需要把若干佛教人名用当地的语言念出即可。但是在中国，中文和Prakrit属于完全不同的语系，佛典必须翻译成中文。
从佛教专有名词的译音中，我们可以追出早期佛典汉译的源流。例如，Buddha在早期的汉译中，有两个译音，‘佛’和‘佛图’（浮屠），季羡林认为前者来自于吐火罗文的乙形（Tokharian B），或龟兹文。后者来自于Prakrit。（注69）法国学者Sylvain Lvi也证实，汉译的‘沙门’来自吐活罗文乙形的samen，而不是梵文的’Sraamana；汉译的‘沙弥’来自吐火罗文乙形的samir，而不是梵文的‘srame。nera。（注70）美国学者Richard Robinson指出，支谦所译的《维摩诘经》的人名译音是根据吐火罗文。（注71）英国学者John Brough认为竺法护所译的《普曜经》出于建陀罗语。（注72）从这些语言上的证据，我们可以说，早期进入中国的僧侣至少来自Prakrit和吐火罗语的国家和地区。早期中国接触到的佛教是中亚的佛教而不是印度佛教。（注73）
此外从翻译者的姓所反映出他们的种族背景，也加强中国是透过中亚佛教接触到源于印度的佛教。在第四世纪以前的译者，有六个月支人：支娄迦谶、支曜、支谦、支敏度、支法度、法护；四个安息人：安世高、安玄、安文惠、安法钦；三个龟兹人：帛延、帛元信、帛法祖；四个康居人：康巨、康孟祥、康僧会、康僧铠；一个于阗人：无罗叉；四个印度人（极可能是克什米尔人）：竺佛朔、竺将炎、竺叔兰、维只难。（注74）
从初期所译出的佛典内容来看，经典可分成三类。第一类约占百分之六十，形式是譬喻。主题多是佛陀本生，佛陀和菩萨以不可思议的力量解救众生，或是业报轮回。这些故事一方面娱乐性高，一方面宗教的感召性也强。它们必定广泛地在中亚的佛教徒中流传。因此当中亚人来到中国时，这些神迹式的故事也随之传入中国，译成中文。这些经典包括康僧会在251年所译的《六度集经》、康孟祥所译的《太子瑞应本起经》，以及竺法护所译的大乘经典。这些经典也受中国人的欢迎，因为它们和在中国社会所流传的神话故事，内容可以互通（注75）班固把这类中国神话故事归入‘小说家’之流；而小说家的作品是道教的前驱。（注76）
第二类约占全体翻译的百分之四十左右，在这类的经典多半是教义答问书、或是有关禅定、忏悔的手册。流行的经典有安世高所译的《阴持入经》、《安般守意经》，安玄所译的《法镜经》。这些经典在后世被视为小乘经典，但是在当时被看成大乘经典。（注77）我们必须要记得，大乘佛教兴起于第一世纪前，到了纪元后第三世纪，大乘的势力还未大到足以攻击传统的佛教思想为‘小乘’（Hiinayaana，低劣的教义），此时的中国佛教徒根本不能区分大乘和小乘。（注78）即使到了第六世纪，僧祐编《出三藏记集》时，大乘和小乘还不是区分佛典性质的标准。
第三类，也是最后一类，只占所有的翻译佛典极少一部份。这类经典如《般若经》，是初期的大乘经典，对传统的佛教思想多有批判。一般的中国读者因不具备佛教基本教义的知识，根本无法理解这类经典。
在初期翻译的佛典中，最明显的两个特征是阿毗达摩和律部经典的缺乏。阿毗达摩是佛教沙弥在寺院中接受佛教教育必修的课程。它的缺乏意味着没有义学僧来到中国，在中国也没有寺院的佛教教育。一些以阿毗达摩为名的佛教典籍，如安世高所译的《阿毗达摩五法行经》，内容太简单，根本无法让读者了解佛教思想，最多只能称为教义答问书而已。
缺乏律部的典籍意味着初期中国佛教的没有严整的佛教僧团，因为律部包含两部份：对僧侣个人行为的规范和僧团团体生活的守则。它的缺乏可归因于佛教透过商人传布的特殊型态。根据《摩诃僧祇律》所载，比丘和商人同行，必须配合商人的行程，即使做布萨（po。sadha），可以边走边做。（注79）布萨是佛教僧侣忏悔的仪式，通常一个月两次，众僧侣集聚一堂，藉着读诵波罗提木叉，省思、忏悔、赎罪，重新提醒自己当初献身为僧侣所做的誓言。这是僧团中非常重要的仪式之一，它必须适当地、完整地执行。当僧侣和商人同行时，僧侣得迁就商人，不能完整性执行此仪式。
既然中亚的商团是僧侣进入中国的主要的媒介者，我们当然也不能期待其他更复杂的戒律在同样的情形下能被维持住。
中国佛教在405年鸠摩罗什（和昙摩流支合作）翻译出《十诵律》以前，没有完整的戒律。（注80）第一本略译的波罗提木叉也出于鸠摩罗什之手。也因为如此，道安在第四世纪中期被迫亲自建立了第一个中国佛教僧团的戒律。第四世纪晚期，法显前往印度的动机就是去追求佛教戒律的作品。
因此，我们可以作成下列的结论：虽然在第四世纪以前，已有不少的佛教典籍翻译成中文，但是主要阅读佛经的人是一般在家的信徒，而不是僧侣。佛典的翻译不是为了训练僧侣之用，而是为了争取更多的信徒。最初来华的僧侣从任何标准来看，都不能称为义学僧。所以，由于缺乏受过严谨佛教思想训练的义学僧，原来是僧侣工作的佛典翻译，便由在家人越庖代箸。在这情形下支谦、安玄、竺叔兰（注81）译出许多重要的佛经，如《维摩诘经》、《放光般若》。即使由僧侣所译出的佛典，也不忠于原典。（注82）这情形一直到380年，道安主持长安译场，佛典的翻译的才步入正轨。
既然早期的翻译是以在家人为对象，那么佛典翻译就不重视哲理和观念的精确翔实，而是让读者感动而信教。当时的翻译由两者人合作完成：略知中文的外国僧侣和不懂佛典原文的中国笔受。后者的任务是把前者所译出诘屈聱牙的中文句子改成可读的中文。这种翻译遭到第六世纪僧佑严厉地批评。
义之得失，由乎译人。辞之质文，系于执笔。或善胡义，而不了汉旨；或明汉文，而不晓胡意。虽有偏解，终隔圆通。若胡汉两明，意义四畅，然后宣述经奥，于是乎正。前古译人莫能区练，所以旧经文意，致有阻碍。岂经碍哉，译之失尔。（注83）
最严重的失译在于借用中国本身的宗教观念来翻译佛教的观念，结果造成对佛教的误解。汤用彤先生列了一些对佛教极为关键性的概念的误译。samaadhi（将心定于一处的安定状态）译成‘守一’（护持元气）、praj￣naapaaramitaa（最高的心智状态）译成‘道’（事物潜伏未发的状态）、ma。nas（心意或意念）译成‘意’（心之动而未形）、nirvaa。na（最终解脱的状态）译成‘无为’（不动的状态）、’suunyataa（物无自性）译成‘空虚’（事物无形的状态）。（注84）这种误译把佛教转换成‘佛道’，（注85）一种以崇拜佛陀的宗教信仰，和其他中国的宗教信仰没有什么不同。
对早期佛经的翻译，cher教授发现，佛教观念性的词汇从未出现在当时或以前的儒家的作品中。他推论早期的译人必定借用当时白话的词汇。（注86）这点和佛教初传中国的历史事实是吻合的。
五、结论 根据近代学者的研究，佛教的传布主要靠君主的护持和商人所进行的国际贸易。（注87）然而此文显示，佛教东传到中国，商人比君主扮演更重要的角色。（注88）由于东汉时中国社会所形成的阶级制度和儒家意识型态歧视商人及商业活动，研究者若从官方文献资料来探讨早期佛教在中国流传并不能显示此期佛教的信仰者多为社会下阶层的人和胡人。
作为下阶层汉人和胡人的宗教信仰，此时的佛教不是智识性的。此时的佛教徒喜爱的不是富有哲理的思想，而是感人的故事。故事的主题多集中在因果报应，和佛陀以及菩萨不可思议的拯救。这些故事不但合理化他们在动乱中所受的苦难，并且期望佛陀和菩萨的拯救。他们不需要严谨的分析来告诉他们佛教和当时中国的宗教有何不同，佛陀的功能一如老子或西王母，他们祈求的是从它那儿得到实质的回报；对他们而言，法术比思想更实际。所有的这些特质，都可从这时期的考古的发现和翻译的佛经中共同得到证实。
对应非智识性的早期佛教，佛教内部也缺乏合乎律典的僧团组织和僧人养成教育，因此忠实的翻译不受重视。
这个在中国下阶层传布的佛教原本不在中国思想主流内。到了第四世纪当士族的知识份子对它有了兴趣，以探索哲理的态度来了解佛教时，佛教才得以进入中国思想圈。但是这些知识份子没有阅读佛教原典的语言能力，他们必须依赖早期误译的经典，也使得早期的误译成为佛教和中国思想互动的起点。也在这时候起，较多的佛教活动才出现在可靠的正史记载中。
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注1：关于佛教传入中国的各种传说，请参阅镰田茂雄的《中国佛教通史》，第一册，关世谦译，高雄：佛光出版社，1985，页83－116。可靠的正史记载始于大月支的使臣伊存在西汉哀帝元寿元年（2 BCE）口述浮屠经与中国博士弟子秦景宪（或作景卢），和东汉楚王英于明帝永平八年（65CE）祭祀佛屠一事。
注2：从第四世纪起，中国佛教圈开始流传，佛教传入中国始于阿育王。参见镰田茂雄，前引书，页89－91。
注3：Papers on the Date of Kanishka，ed。by A。L。Basham，Leiden；Brill，1968。注4：Ch？Tongtsu，Han So cial Structure，Seattle：University of Washington Press，1972，pp。113－122。王尔敏，〈四民分业考〉，《中国文哲研究集刊》，第二册，1992，页169－182《白虎通》把‘商’‘贾’定义成两种不同商业经营型态的人，‘商’指的是运货贩售的人。（商其远近，度其有亡，通四方之物，故为之商也。）‘贾’指的是固定在一处买卖的人（贾之为言固也。固其有用之物，以待民来，以求其利者也。）。陈立，《白虎通疏证》，台北：鼎文出版社，1973重印本，页115a。但是在当时的作品里，‘商’‘贾’不分。
注5：《后汉书》，〈仲常统传〉，页16 48。
注6：《全后汉文》，严可均辑，卷四十六，页5。
注7：钱穆，〈两汉博士家法考〉，《两汉经学今古文平议》，台北：东大出版社，1971，页162－233。
Robert P。Kramers，“Development of the ConfucianSchools，”in The Combridge History of China，Vol。I，Cambridge University Press，1986，pp。747－765，特别是pp。756－69。
注8：参见下列作品。苏绍与，《两晋南朝的士族》，台北：联经出版社，1987。唐长孺，〈门阀的形成及其衰落〉，《武汉大学人民科学学报》，Vol。58：8，pp。1－24；TanigawaMichio，MedievalChineseSociety and The local“Community”，tr。byJoshuaA。Fogel，Berkeley：Universityof California Press，1985，pp。100－119。除了世族和寒门之分外，尚有介于两者之间的‘小姓’，但在严格的阶级区分下，势力不足以和世族对抗，见毛汉光，《两晋南北朝士族政治之研究》，台北：中国学术奖助委员会，1966；《中国中古社会史论》，台北：联经出版社，1988。
注9：ErikZ＆＃61162；cher，TheBuddhistConquestofChina，Leiden：Brill，1959，pp。73－75。
注10：唐长孺，〈晋代北境各族变乱的性质及五胡政权在中国的统治〉，收在氏着《汉魏晋南北朝论丛》，北京：三联出版社，1955，pp。12 7－192。注11：《高僧传》，卷九，大正，册50，页385c；《晋书》，页2488。
注12：《高僧传》，同上，页385a。
注13：佛曾为大商主，散见于各种本生故事中。如康僧会译，《旧杂譬喻经》，商主萨薄故事，大正，册4，页510b－511a。（同主题的故事分见《大智度论》，卷十六，大正，册25，页174b；《杂宝藏经》，大正，册4，页486c－487c。）；《贤愚经》，〈五百盲儿往返逐佛缘品〉，大正，册4，页392c－393b。（同主题的故事分见《众经传杂喻》，大正，册4，页539a；《悲华经》，卷九，大正，册3，页226c－227a。）《杂宝藏经》，〈二估客因缘〉，大正，册3，页465c－466a。佛前身曾为鸟，见《佛本行经》卷31，大正，册3，页799a－b。在昙无谶译的《大本涅槃经》中说：‘如来亦名商主。’（〈迦叶菩萨品〉第十二之一，大正，册12，页564a。）因为‘彼商主领导众商人。’（〈师子吼菩萨品〉第十一之五，大正，册12，页553a。）
注14：有关游牧君主摧毁儒家的统治机构，参看唐长孺的前引文。
注15：最好的例子是石勒和石虎请佛图澄为国师。见ArthurWright，Studiesin ChineseBuddhism，New Haven：Yale University Press，1990。
注16：大正册4，31a－b。对应此汉译诗歌的巴利文见Duugha－Niikaaya，X IV，22。；Vinaya，Mahavaagga I，II。1。在巴利文，I。B。Horner翻译成“Fareyeforth，brethen，on the mission thatis forthe goodof themany，for the happiness ofthe many；to take compassion to the world；towork for the profit and good and happiness ofgods and men。Go singly；go not in pairs。”
注17：如商那和修Saanavaasin在罽宾伏龙以传教，见《付法因缘传》，大正，册50，页304a－b；在《阿育王传》中此故事的主角为摩田提Madhyantika，大正，册50，页116b－c。
注18：YuYing－shih，“TheHsiung－nu，”inTheCambridgeHistoryof Early Inn er China，ed。byDenisSinor，Cambridge：CambridgeUniversity，1990，pp。1 18－150。
注19：王国维，〈西域井渠考〉，《观堂集林》，卷十三，台北：艺文印书，1956，页158b—159a。
注20：我们可比较《汉书》和《后汉书》〈西域传〉中对西域城邦国家户口的统计，可知道屯田对西域农业的发展和人口的增殖有重大的贡献。以户数言，和阗，《汉书》的记载是3，300，但在《后汉书》是32，000；同样地，焉耆的户数从4，000增殖到25，000；车师从1,250增殖到4，500；疏勒从1，510增殖到21，000。
注21：汉人形容他们‘善贾市，争分铢。’《汉书》，〈西域传〉，页3896。
注22：《后汉书》，〈西域传〉：‘立屯田于膏腴之野，列邮置于要害之路，驰命走驿，不绝于时月；商胡贩客，日款于塞下。’，页2931。
注23：Liu Xinru，AncientIndiaand AncientChina：Trade and Relig ious Exchange AD 1－600，Delhi：Oxford University Press，1988，p。53ff。
注24：《汉书》记载罽宾的商人不顾艰险，前来中国做生意，‘奉献者皆行贾人，欲通货市贾，以献为名，故烦使者送至县度。’《汉书》，〈西域传〉，页3885。注
25：‘自博望侯开外国道以尊贵，其后从吏卒皆争上书言外国奇怪利害，求使。天子为其绝远，非人所乐往，听其言，予节，募吏民，毋问所从来，为具备人众，遣之，以广其道。来还不能毋侵盗币物，及使失指，天子为其习之，辄覆案至重罪以激怒，令赎，复求使。使端无穷，而轻犯法。其吏卒亦辄复盛推外国所有，言大者予节，言小者为副。故妄言无行之徒，皆争效之。其使皆贫人子，私县官赍物，欲贱市以私其利外国。’《史记》，〈大宛传〉，页3171。
注26：《后汉书》，〈班超传〉，页1581。
注27：B。N。Mukherjee，TheRiseandFallof theKushana Empire，Calcutta：Firma Klm PrivateLimited，1988，p。352
注28：Ibid。，p。372ff。
注29：JohnBrough，“CommentsonThird－CenturyShan－Sha n andthe Historyof Buddhism，”Bulletinof theSchoolof OrientalandAfrican Studies，28，1965，pp。582－612。在此文中John Brough认为贵霜帝国的势力一度达到罗布泊的鄯善；这是错的，贵霜帝国的势力从未超过今日的兴都库什山。
注30：林梅村，〈贵霜大月支人流寓中国考〉，收在《敦煌土鲁蕃研究论文集》，上海：汉语大词典出版社，1991，页715－755。
注31：我们可见如下的官印，‘晋支胡率善百长’、‘晋支胡率善邑长’。故宫博物院，《秦汉南北朝官印征存》，北京：文物出版社，1987，页355。
注32：Liu Xinru，ibid。，p。76 ff。
注33：Aurel Stein曾在敦煌长城废址上发现一批未抵达中亚目的地粟特人的书信。经过解读，信中提到帝国首都沦陷的情形。W。B。Henning认为这些信写于第四世纪，因此他推论此事件指的是刘渊在311年攻陷洛阳一事。“The Date of the SogdianLetters”，in Bulletin of theSchoolofOriental and African Studies，12，1948，pp。601－15。但是J。Harmatta认为此事件指的是190年董卓焚掠洛阳。“The ArchaeologicalEvidence for the Date of the Sogdian Ancient Letters，”in Prolemena to the Sources onthe History of Pre－Islamic Central Asia，Budapest：Acad＆＃61314；iai Kiad？1979，pp。75－90。
注34：Oskar von Hin ber，“Expansion to the North：Afghanistan and Central Asia，”in The Worldof Buddhism，ed。by Heinz Bechert＆RichardGombrich，London：Thames and Hudson，1984，p。100。
注35：B．A．Litvinski，“Central Asia，”inEncyclopedia of Religions，Vol 4，fasc。1，pp。21－52；B。N。Puri，Buddhism in CentralAsia，Delhi：Motilal Banarsidass，1987，p。90ff。
注36：参见Ivan Strenski，“On Generalized Exchangeand the Domestication of the Sangha，“Man，18，1983，pp。463－477。
注37：例如｀Su。nga的君主Pu。syamitra（187－151BCE）以及西元元年左右的｀Saka的各君主，残酷的屠杀佛教僧侣，摧毁佛寺。见霆tienne Lamotte，Historyof Indian Buddhism，tr。by Sara Webb－Boin，Louvain：Peeters Press，1988，pp。386－392,488－489。
注38：J。W。de Jong，“The Background of EarlyBuddhism，”Buddhist Studies by J。W。de Jong，ed。by Gregory Schopen，Berkeley：Asian HumanitiesPress，1979，pp。29－42。
注39：参阅Richard Gombrich的两本作品：Thera vadaBuddhism，London：Routledge＆Kegan Paul，1988,32－59；How Buddhism Began，London：AthlonePress，1996。另见季羡林，〈商人与佛教〉，《季羡林学术论文自选集》，北京：北京师范学院出版，1991，页416－538。
注40：Richard Gombrich，Theravada Buddhism，p。56
注41：‘若比丘尼无商人伴行者，得越毗尼罪；至所在，波夜提。若比丘于空远无商人伴行者，得越毗尼罪。’《摩诃僧祇律》，卷三十九，大正，册22，页539b。
注42：‘时有比丘，以商旅为伴人同游行。时行伴中有婆罗门，忽染时患，诣医人所。“我有如是病，仁者为我处方。”答言：“此病可服诃梨勒，必当得差。”报言：“涉路无处可求。”医曰：“沙门释子善闲诸药，从彼求觅，必当见惠。”时彼即便诣比丘所，问言：“圣者，有诃梨勒不？”答言：“我有。用此何为？”报言：“我身有病，医遣服之，有时见惠。”比丘对此开钵带中，觅诃梨勒。先用锥刀，次抽皮片，并诸杂药净秽交参。’《根本说一切有部毗奈耶杂事》，卷四，大正，册24，页223c－224a。
注43：‘商客到税界与比丘言：“与我度税，税直半与汝。”比丘为度满，波罗夷。商客语比丘：“为我度税物，税直尽与汝。”比丘为度满，波罗夷。’《萨婆多部毗尼摩得勒伽》，卷八，大正，册23，页612a。
注44：‘有众多比丘，从舍卫国欲至毗舍离，时有贾客伴，欲私度关不输王税，时贾客问诸比丘：“大德，欲何所至？”比丘报言：“欲至毗舍离。”贾客言：“我等可得与诸尊共伴否？”诸比丘言：“可尔。”尔时诸比丘与此贼贾客共伴行，私度关，时守关人捉得，即将至波斯匿王所。白王言：“此人等，私度关而不输税。”王即问言：“此贾客私度关不输税，此沙门复有何事？”守关人报言：“与此人为伴。”王复问诸比丘：“大德，实与此贾客为伴耶？”报言：“实尔。”复问言：“知此人不输王税否？”报言：“知。”王言：“若实知者，法应当死。”时王自念言：“我今作水浇顶王种，岂当杀沙门释子耶？”时王无数方便，诃责诸比丘已，于众人前，即敕旁人，放比丘令去。。。。。如是世尊与比丘结戒：诸比丘不知是贼，以非贼共伴行，后乃知是贼伴，或有做波逸提忏者。或有疑者，佛言：“不知者不犯，自今已去，当如是说戒，若比丘知是贼伴，共同道行，乃至一村间，波逸提。”’《四分律》，卷十七，大正，册22，页681b。‘若商客语比丘：“汝等不输税，当度我输税物。”若比丘度税物，过税处事满，波罗夷。未过税处，偷罗遮。若使诸商人余道去，彼诸商人不从税道过税处，偷罗遮。若比丘先不知于比丘余针囊中盗着税物过，曩主不犯，著者事满，波罗夷。’《萨婆多部毗尼摩得勒伽》，卷一，大正，册23，页570a。
注45：‘若共贾客行时，大便者应在下道，若在上风薰人，应在下风；若宿时欲便者，不得默然去，当语贾客：“勿呼是贼。”亦当在下风，不得在上风。若随贾客船上行时，欲大便者，当到大行处，应用木板着下，令先堕木上。若无木者，乃至一厕草承，若无厕草，当用瓦器承已弃之。’《摩诃僧祇律》，卷三十四，大正，册22，页504c。
注46：‘若共贾客道行，欲小便者，当在下风，不得上风。
若夜宿时小便者，当在下风。’《摩诃僧祇律》，卷三十四，大正，册22，页505a。
注47：‘若共贾客道行，不得在前纵气，若气来不可忍者，当在下风放之。’《摩诃僧祇律》，卷三十六，大正，册22，页51 4a。
注48：Oskar von Hin ber，ibid，p。100。参见季羡林注，《大唐西域记校注》，北京：中华书店，1985，页122－123。
注49：大正，册52，页4a。
注50：《高僧传》，卷九，大正，册50，页385a。
注51：赵殿曾和袁曙光，〈四川忠县三国铜佛像及研究〉，《东南文化》，1991年5月，页55－61；唐长寿，〈四川早期佛像遗物辨认〉，《东南文化》，19 91年5月，页62－68；贺云翱，〈中国南方早期佛像艺术初探〉，《东南文化》，1991年6月，页27－37。
注52：俞伟超，〈东汉佛教图像考〉，《先秦两汉考古学论集》，北京：文物出版社，1985，pp。157－169。
注53：阮荣春，〈早期佛教造像南传系统调查资料〉，《东南文化》，1990年五月，页49－54。
注54：早期日本有佛教象征的器皿源于中国的南方。见王仲舒，〈关于日本三角神兽镜的问题〉，《考古》，1981年4月，页349－358；〈论吴晋时期的佛像夔凤镜〉，《考古》，1985年7月，页636－643；〈吴镜师陈世所作神兽镜论考〉，《考古》，1986年11月，页1017－1025。
注55：汤用彤引道安的《注经录序》说明道安故意抹杀与道术合流的佛教。《汉魏两晋南北朝佛教史》，台北：商务印书馆，1962，页57。
注56：张恒，〈浙江嵊县发现的早期佛教艺术品及相关问题之研究〉，《东南文化》，1992年5月，页21－25。
注57：汤用彤，前引书，页69－70。
注58：诸桥辙次，《大汉和辞典》，第八册，1978，页472a。
注59：《后汉书》，卷四十二，〈楚王英传〉，北京：中华书局，页1428。
注60：《后汉书》，卷三十，〈襄楷传〉，页1082。
注61：汤用彤，前引书，页55。
注62：汤用彤，前引书，页58，87－120。
注63：《高僧传》，卷九，大正2059，册五十，页385c。
注64：《全晋文》，严可均辑，卷二十，页六。
注65：参见季羡林的两篇论文，〈原始佛教的语言问题〉和〈再论原始佛教的语言问题〉，收在氏着《印度古代与言论集》，北京：中国社科院，1982，页402－438。
注66：J。P。Mallory，In Search oftheIndo－Europeans，Language，ArchaeologyandMyth，London：Thames and Hud so n，1989，14 ff＆48－59。JanNattier，“ChurchLanguageand VernacularLanguagein CentralAsia Buddhism，”Numen，37：2，Dec。1990，193－219
注68：现传最早，也是流传中亚的佛典是法句经Dharmapada，此经用Kharo。s。thi字母写成。英国的学者John Brough称此字母是Gandhari，因为它起源于建陀罗（Gandhara），这是Prakrit语言的分支。（J。Brough，TheGandhari Dharmapada，LondonOriental Series，Vol。7，Oxford：Oxford University，1962。）这种语言从第二世纪前至第四世纪后，广泛地在中亚以及塔里木盆地使用。林梅村，《沙海古卷》，北京：文物出版社，1988，页5－12。
注69：Ji Xianglin，“On the Oldest ChineseTransliterations of the Name of Buddha，”《印度古代语言集》，北京：中国社会科学出版社，1982，页334－347。
注70：S。L vi，方壮猷译，〈三种古西域语之发现及其考释〉，《女师大学术季刊》，1：4，1926，页525－552。
注71：R。Ronbison，EarlyMadhyamikain IndiaandChina，Madison：UniversityofWisconsinPress，1967，p。76
注72：John Brough，“The Arapacana Syllabary in theOldLatitavistara，”inBulletinoftheSchool of Orientaland African Studies，40：1,1977，pp。85－95。
注73：中国佛教徒从梵文译出佛经始于鸠摩罗什。见僧睿〈大品经序〉：‘胡音失者，正以天竺。’《出三藏记集》，大正55，页53b。
注74：在这些译者中，安玄是‘汉灵之末，游贾洛阳。’康僧会是‘其父因商贾，移于交趾。’稍后的法度是广州印度商人之子。（见《高僧传》各人的本传。）在慧皎的《高僧传》里，另一个有趣的现象是外国僧侣或中国僧侣在外国常与商人旅行。求那跋摩随商人来到广州。僧伽跋摩随西域商人回国。法显随商人从印度旅游至锡兰，再随商人回中国。此外，佛陀耶舍回到罽宾后，托商人把《虚空藏经》带给凉州诸僧。求那毗地得到南海商人的尊敬。相反地，中国僧侣在本地不和商人来往。
注75：有关此点，来日再撰写一长文讨论。这儿可以大略提出。小说家的作品是‘街谈巷语，道听途说者之所造也。。。。闾里小智者之所及，亦使缀而不忘，如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。’（《汉书》，〈艺文志〉，页1745）小说的主角或作者多是方士。方士在东汉民间的角色是‘定祸福，决嫌疑，幽赞于神明，遂之来物。’（《后汉书》，〈方术列传〉，页2703）作品的内容多谈和神仙有关连的山川异域、珍宝异物、吉凶疾病。这和佛教的因果报应、佛陀或菩萨的神通治病很相近。鲁迅在《古小说钩沈》中所辑录的《宣验记》、《冥祥记》就讲的是经像灵验和轮回报应。佛教初期讲经多引因果报应的故事以‘悟俗’。这类故事在第四世纪被集成《杂譬喻经》。编辑此经的目的在‘牵物引类，转相证据。互明善恶，罪福报应，皆可寤心，免彼三途。’康法邃，〈譬喻经序〉，大正，册55，页68c。因此佛教的譬喻可和中国本土的小说在内容上互通。
注76：王瑶，〈小说与方术〉，《中国中古文学史论》，台北：长安出版社，1986，页155－194。
注77：例如道安称赞安世高的禅法是‘大乘之舟楫。’〈阴持入经序〉，《出三藏记集》，大正，册55，页45a。僧伽跋澄所译的《毗婆沙》，当时人也视为大乘经。《出三藏记集》，大正，册55，页99a。
注78：‘参见拙著，〈早期中国佛教的大乘小乘观〉，《台湾大学文史哲学报》，第38期，1990年12月，页235～272；Gregory Schopen，“MahaayaanainIndianInscriptions，”Indo—Iranian Journal 21，1979，pp。1－19。
注79：‘佛言：“行者！若比丘共商人行，至布萨日，有恐怖难，商人行，不待，得行做布萨。”’《摩诃僧祇律》，卷二十七，大正，册22，页450a。
注80：道安以前，中国佛教没有律部作品的翻译。参见镰田茂雄，前引书，页169－182。
注81：译《法镜经》的安玄是汉灵帝时到洛阳的‘游贾’。
译《维摩诘经》的支谦是归化的月支人。译《放光》的竺叔兰也不是沙门；此人在西晋以好酒而闻名。参见《高僧传》各人的本传。
注82：道安曾批评此时的翻译：‘前人出经，支谶世高审得胡本难系也。（译本和原本对不上。）叉罗支越，斲凿之巧者也。（在翻译中过分润饰原文。）巧者巧矣，惧窍成而混沌终矣。’《出三藏记集》，大正，册55，页52c。
注83：《出三藏记集》，卷一，大正册55，页4c。
注84：汤用彤，前引书，页110－112,142－147。
注85：汤用彤，前引书，页87ff。
注86：E。Z＆＃61162；cher，“A NewLookattheEarliestChineseBuddhistTexts，”in From BenarestoBeijing，EssaysonBuddhism＆ChineseReligion，ed。by Koichi Shinohara＆GregorySchopen，NewYork：MosaicPress，1991，pp。277－302
注87：JamesHeitzman，TheOriginandSpreadofBuddhist Monastic Institutions in South Asia500 B。C。－300 A。D。，Philadelphia：Universityof Pennsylvan ia，1980；“EarlyBuddhism，Trade and Empire，”in Studiesin the Archaeol ogyand Paleoanthropologyof SouthAsia，NewDelhi：Oxford＆IbhPublishing Co。，121－138。
注88：参见注38。季羡林在他论文的结论中认为中国佛教的扩张和王权有密切的关系，而不是商人。我认为他的看法是错误的。