修习轨理
略说修习轨理分二：一、正明修法，二、破除此中邪妄分别。初中分二：一、正修时应如何，二、未修中间应如何。初中分三：一、加行，二、正行，三、完结。今初
修持可以分两者，正修和未修。我们要知道如何在一天二十四个小时内无有间断地修行，包括吃饭、上洗手间时、跟别人谈话时，甚至于在工作的时候，只要知道修法的扼要，我们真的能够如法修行，纵使连睡觉的时候也是可以的。所以，不只是正修时我们可以修习法义，在未修的时候也是可以做到的，这个我们一定要去了解，这才有办法在二十四小时之内一直都修习法义。很多人会认为，所谓的修法好象就是要打坐，是身体挺直之后的一种观想，起座后又回复到世间俗人一样，这其实是错误的。在未修的时候，也要保持正修时候的那个温度，使这个温度一直持续下去，这才是重点。如果这个温度在慢慢的消弱，变得越来越微弱，那就要趁热打铁，再用正修的方式提起修习正法的温度。能让善的温度一直保持的话，我们二十四小时之内都可以无有间断地修行。
初加行法有六，乃是金洲大师传记，谓善洒扫所住处所，庄严安布身语意像。由无谄诳求诸供具，端正陈设。
加行六法里面的第一法，“善洒扫所住处所”，就是要把家里用来正修的会场打扫干净。就像我们一般家里要迎请贵宾时，会把家里先打扫干净一样，因为在正修的时候，我们会迎请三宝资粮田到修法的会场，所以需要去打扫修法的会场。“庄严安布身语意像”。安置佛像，身为佛教徒，我们应该以导师释迦牟尼佛的佛像为主尊，无论是由黄金所制造还是由泥巴或者是铜所制造，无论质料为何，导师释迦牟尼佛的佛像应该属于佛像中的主尊，应该放在中间才是。
有一个德国朋友，他对佛法很有兴趣，但并非是佛教徒。有一次他和我很诚实地反应说：“为什么佛教寺院里面本尊是第一世尊哪？释迦牟尼佛的像却放在旁边，并非放在中间，难道释迦牟尼佛不是你们的导师吗？为什么不摆在中间呢？”确实如此，有时候我们真的好象是有一点本末倒置的感觉，无论自己主修什么本尊，一般在陈设佛像的时候，都要以导师为主，这个原则是不应该放弃的。之后，我们在旁边就可以陈设本尊或是放其他佛菩萨的像等，那就没问题了。
在陈设佛像的时候，如果最主要是看佛像的质料或者是佛像的大小如何，这样的话，我们原本在行第二加行法的时候，是要累积善业的，可是因为内心的这种分别作意，我们很可能会去造下恶行。因为当你内心有一点点轻视泥土所塑造的佛像的时候，其实已经属于一种间接的毁谤，所以我们要特别的小心。还有，如果是看这个佛像我花了很多钱去买，所以我要摆在中间，花很少钱去买的我要摆旁边，这样更不可以，这也要特别去注意。有一些人更糟糕，以买卖佛像来赚钱营利，最后变成了很有钱的富翁。但是因果是丝毫不爽的，自己的业最后还是得自己去承担。
藏传四派中，无论哪一派都有自己不共的传承上师，可是我们在陈设佛像的时候，如同之前所说的，应该以导师为主。我觉得在这个精神上，噶当派的作法值得我们去效法。噶当派最主要依止的是“噶当四尊”，导师释迦牟尼佛、大悲观音、事业本尊度母以及祛除障碍的不动佛。再加上经、律、论，我们称为“噶当七宝”。
说到陈设语的部分了，《菩提道次第广论》、《菩提道次第略论》都可以摆在佛堂。如果空间够的话，佛陀的经藏以及大师的论藏等都能够陈设的话，就更殊胜、更圆满不过了。我们会用佛塔来做佛陀意功德的象征。如是的，庄严安布佛的身语意像。
第二加行，“由无谄诳求诸供具”。“无谄诳”，以两种的方式来去作解释：一是在质料上应该远离谄诳的污染；二是在意乐上。
质料上远离谄诳的意思，就是说不要以邪命所换取的物品来作供养。如果由邪命来夺取物品，这个供物因是用不干净的手段获得的，供养三宝不但没有善业，反而还会造下恶业。
用不如法的方式去获得物品，就叫作邪命。《宝鬘论》里面说到有五种邪命：第一是诈现威仪，平常自己没有什么修行，可是在广大群众面前，却要假装一副很有修行的样子，比如在大众面前说“我过午不食”，可是回到自己的房间却拼命吃，这种就是诈现威仪。第二是谄媚奉行，为了得到名闻利养，所以就编出一些有的、没有的奇遇。第三是旁敲侧取，为了要得到某个自己喜欢的东西，就间接地暗示别人说“这个东西真的很好看哪”、“这个多好啊”等等的，以一种间接的方式提醒别人自己很想要那个东西。第四是巧取勒索，这有两种情形，一是以不道德的方式直接去勒索；一是通过敲诈、欺骗的方式去获得。第五是赠微搏厚，就是之前已经得到了这个供物，但觉得还不满足，为了能够得到新的供物，所以就跟自己的施主说“之前你给我的东西很不错”这类的话，以此来获取更多的新供物。如果我们在供养三宝的时候，是以这种邪命的手段来获取的，那是没有意义的。如果自己真的什么都没有，那没有关系，即使能供养一杯水，也是有极大功德的。
意乐上来讲，不能说是为了好看而来作供养或陈设这些供品，为了给别人看，或者是为了炫耀自己很有财力，意乐上不清净而去陈设供品，那也是不行的。
次如《声闻地》中所说：「从昏睡盖，净治心时，须为经行。除此从余，贪欲等盖，净治心时，应于床座，或小座等，结跏趺坐。」故于安乐卧具，端正其身，结跏趺坐，或半跏趺，随宜威仪。既安住已，归依发心，决定令与相续和合。
第三加行，如果我们在修禅定的时候，有昏沉欲睡的感觉，可以透过经行等的方式来提升心力，保持清醒。因为昏沉是心一直往内收，使变得非常低沉的缘故，对治力是透过向外缘取的方式，比如作光明想，或者是缘一些会让自己内心欢喜的事，像是思惟上师三宝的功德等，使得心力提升，内心清明一点。而当内心随着贪欲驰走，一般都是心力比较高昂，心又很容易散乱，漂浮不定。这时，可以跏趺坐姿安住身体，让心力往内收。比如可以念颂皈依、发心的仪轨文。一般可念“诸佛正法众中尊，直至菩提我皈依……”，反复念。至于要念多少遍，要看各人的心力如何。如果念诵了100万遍，内心还是没有任何感触，那就没有用。如果是念一遍就能够马上生起感触，那么念一遍也是可以的。问题不在念不念皈依、发心，最主要是看心力是否强烈。如果我们对皈依的性质能够认知，畏惧恶苦以及对三宝有强烈的信心，内心真的有此感触，那就是真正做到皈依了。
于前虚空明现观想，广大行派及深见派，传承诸师。复有无量诸佛、菩萨、声闻、独觉及护法众为资粮田。
第四加行，观想资粮田。
皈依之前，我们必须要去迎请资粮田。资粮田有许多不同的观想方式，但一般来讲我们可以观想成像是一个金字塔形，这个金字塔有四层：最上顶端是导师释迦牟尼佛；第二层中间安住着阿底峡尊者，左右是墨赖拜喜绕以及仲敦巴大师，就是炯墨敦三尊；第三层中间安住着宗喀巴大师，右手边安住着智慧师至尊喜绕桑给，左手边安住着更登珠巴；第四层安住着自己的根本上师，左右边安住着事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部的本尊。
还有一种资粮田的观修方式，我们称为上师五座。在一个非常大的法座上，有五个小的法座，中间安住着释迦牟尼佛，释迦牟尼佛的前面是我们的根本上师，释迦牟尼佛的右手边是慈尊，释迦牟尼佛的左手边是文殊，释迦牟尼佛的后面则是金刚持。慈尊的周边围绕着所有广大行的传承上师，文殊的旁边围绕着所有深见行的传承上师。我们的根本上师以及金刚持的周围都围绕着所有的传承诸师，那里面主要包括有噶当派的传承上师，周围也安住着事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部的本尊和眷属。
平常我们如何观资粮田，主要是看本人，只要是能使内心发起感受，能让自己马上去忆念到三宝功德，就以这个为主来观修。
在此，大阿阇黎更登嘉措说到了配合着无上瑜伽的一种修法，“生世尊迎智尊”，于是观想生起空乐无二的智慧。但是，对于一个《广论》的初学者而言，因为没有接受过灌顶，所以不知道空乐无二的空乐象征的意思是什么，所以，虽然更登加措著作的仪轨有非常深奥的不共殊胜，可是还要看弟子的因缘是否成熟。有时候我们在做加行的时候，看到很多的仪轨文，不是说所有的都要去念诵，要看自己个人的因缘，是否可承受来作决定，这是我们要知道的。在念仪轨文的时候，有些人要慢慢地念诵才会有内心的感受，有些人觉太慢会造成障碍，速度适中才行；有些人要念很多、很广，内心才会觉得比较踏实，才会容易生起感受，也有些人觉得很多、很广的加行念太久了比较容易睡觉，会影响他的正行观修，反而没有利益等。随每一个人的因缘不同，我们在观修的时候，其实最主要的目的是要让内心获得改变，要让内心感受非常鲜明、非常强烈、非常深刻。为了达到这一点，我们可以随着自己的根器，随着自己所习惯的最好的方式，而来作内心的培训。
又自相续中，若无能生道之顺缘，积集资粮，及除逆缘净治业障二助缘者，唯励力修所缘行相之正因，亦难生起。是故次应修习七支以治身心，摄尽集净诸扼要处。
关于加行第五法和第六法，有两种不同的解说。以《菩提道次第广论》来讲，第五是集资净障和七支供养，第六是曼达拉。可是以格桑敦格的六加行法里面，第五是集资净障，第六是七支供养。
在正行皈依的时候，最主要是思惟前方资粮田的功德。观想自己周遭的一切有情现为人身，他们都和自己一样想要离苦得乐，但却被烦恼给控制着，无能自主，想要离苦得乐，却总是离乐得苦，无奈地承受着无有间断的痛苦。唯有通过通达无我的现证空性的智慧，才有办法断除一切烦恼的根本——无明，因此深信灭谛和道谛两者功德，也唯有这两者正法宝，才能让我们真正获得救护，所以这两者为正皈依；具有这两者法宝的，获得究竟成就的导师，依由他的经验为我们宣说正法，所以导师佛宝也是我们的皈依处；现在正具有这两个法宝，正在努力修行的僧宝们，也是我们的皈依处。于是，缘众生的悲心，以及对烦恼和烦恼习气所产生的厌恶和畏惧，再加上对于前方资粮田的信心，以内外种种的因缘发起心力，对三宝产生极为强烈的投靠心态，让自己完全地投靠于前方的资粮田，那就是真正的皈依心。在这种强大的意乐下，无论自己念多少的皈依偈颂文都无所谓，最主要是必须实实在在地、充分具有上述所说的内容就可以了。
之后，再观想甘露降于自身，也观想一切众生都获得了皈依，在自己的请求下，诸佛菩萨答应救护一切有情众生。透过甘露融入于自身的观想，观想自己以及一切有情过去所造的一切业障得到了净除，最主要是说众生现在真的获得了三宝的救护。我们可以分开观想，也可以作一个总相的观想。什么叫分开的观想呢？首先我们做四皈依的话，皈依上师的缘故，所以由上师资粮田流出甘露，融入于自身，得到了上师所有的加持，洗涤一切的罪障，得到了上师的救护；因为皈依佛宝，所以由佛流出了甘露，融入于自身，净除了一切的罪障，获得了佛的救护等。我们可以这样作分开的观想，也可以做总相的观想，都是可以的。接下来再念发心仪轨，去作发心部分的观想，也就是“我以所行施等善，为利有情愿成佛”，提起为了能够利益有情众生，必须成就无上菩提的心力。
如果有受到无上瑜伽灌顶的话，或者是接受过一般灌顶的话，可以按照自己所修的无论事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部的仪轨，如法地观想自己所得到的续部本尊与导师释迦牟尼佛无二地安住在前方，非常地欢喜。因为我们真实的皈依发心，所以主尊导师释迦牟尼佛非常欢喜，显出第二尊跟主尊同样的导师释迦牟尼佛融入于弟子，让弟子获得主尊一切的身语意功德加持，作这种果位转道的观修方式。如果没有接受过密部灌顶，那就不能作如是的观修，也不能以这种方式去观想甘露。可以观想主尊释迦牟尼佛，身语意各放光芒，光芒照到自身，自己身上所有的污点由光芒的照耀获得了净化。
其礼敬支中，三门总礼者，谓「所有」等一颂。非缘一方世界及一时之佛，应缘十方过去、当来及现在所有一切诸佛，以至诚心，三业敬礼，非随他转。智军阿阇黎释中云：「此复若仅顶礼一佛，所得福德，且无限量，何况缘礼尔许诸佛！」
现在讲七支供养里面的第一支—礼敬支，我们可以身、语、意三门一起来作礼敬，也可分别作礼敬。如果是三门总礼，不要只缘一尊佛或一方世界以及一时之佛，应该缘十方佛以及过去、未来、现在等一切的诸佛，以一颗非常强烈的虔诚心来作敬礼。宗喀巴大师引用智军阿阇黎的解释说：如果我们只顶礼一佛，所得福德是无量广大，更何况是礼敬无量诸佛。
三门别礼中身礼敬者，「普贤行愿」等一颂。谓以方时所摄一切诸佛，以意攀缘，如现前境。变化自身等诸佛剎，极微尘数而申敬礼。此复是于诸境，所有普贤妙行，发净信力，由此信力，发起礼敬，一身顶礼其福尚大，况以尔许身业礼敬，其福尤大，智军阿阇黎所释也。
意敬礼者，「于一尘中」等一颂。谓于一一微尘之上，皆有一切尘数诸佛安住菩萨围绕会中，应发胜解，随念诸佛所有功德。
语敬礼者，「各以一切」等一颂。谓于诸佛功德胜誉，不可穷尽。化一一身，有无量首，化一一首，有无量舌，以微妙音而称赞之。此中音者，即是赞辞，其支分者，谓因即是舌根（此与汉文稍有出入）。海者是繁多辞。
这里说的是身语意分别礼敬。(1)
供养支中，有上供者，「以诸最胜」等两颂。最胜华者，谓人天等处，所有众多希有散华鬘谓配贯种种妙华。此二种中，皆有一切，或实或假。伎乐者，谓诸乐具若弦若吹，若打若击。涂香者，谓妙香泥。胜伞盖者，谓诸伞中诸胜妙者。灯烛者，谓香油等气香光明，及摩尼宝有光明者。烧香者，谓配众香，或唯一种所烧然香。胜衣服者，谓一切衣中最胜妙者。最胜香者，谓妙香水供为饮水，以氛馥香徧三千界所熏水等。末香者，谓妙香末可撒可烧，或积为堆，或画坛场，支配颜色形量高广等妙高峰。聚者加于前文一切之后，有众多义及庄饰义并种种义。
无上供者，「我以广大」等一颂。言有上者谓世间供，此中乃是诸菩萨等神力所变微妙供具。颂后二句，于前一切，不具足此二句义者悉应加之。是说敬礼及诸供养所有等起及其境界。（此与汉文稍有出入）。(2)
悔罪支者，「我昔所作」等一颂。依三毒因身等三事，其罪自性谓我所作，此复具有亲自所作，及教他作，或于他作而发随喜。总摄一切说「诸恶业」，应念此等所有过患，悔先防后，至心忏除，则昔已作，断其增长，诸未来者，堵其相续。
接下来是忏悔的部分，忏悔一切由三毒相应的意乐所引发的身语意三业，无论是自己作或教他人作或他作随喜等的所有恶业。“悔先防后”，在此说到了在正行忏悔的时候，依四种的对治力。对于过去所造的恶业生起厌患，也就是以后悔心生起厌患对治力；由皈依发心这种强大的心力而来消灭恶业，是所依对治力；发愿将来不再犯同样的错误，是防护对治力；持咒、大礼拜，或者是作空性的观想等，为了能够断除恶业而去作种种的善行，那就是现行对治力了。所以，以上就说到了由四力来作忏悔的部分。
随喜支者，「十方一切」等一颂，随念此五补特伽罗所有善利修习欢喜，犹如贫者获得宝藏。
接下来是随喜支。在此的“五补特伽罗”，是声闻、独觉、菩萨、佛以及上述四种以外的所有众生。
劝请转*轮支者，「十方所有」等一颂。谓于十方剎土之中，现证菩提，获得无着无障碍智，未经久时，变尔许身，劝请说法，智军阿阇黎作「现证菩提」，而为解释。
这时候，我们平常会有这种的作法：我们可以供养一个七束或者是七把的曼陀罗，把它观想为*轮而来作供，并劝请转*轮。
请住世支者，「诸佛若欲」等一颂。谓于十方剎土之中，诸欲示现般涅槃者，为令发起一切众生究竟利益，现前安乐，故变无量身，劝住佛剎，微尘数劫，不般涅槃。
这时，我们可以供养一个五束或者五把的曼陀罗，把它观想为一个非常大的庄严坐垫，愿诸佛能够安住在这个坐垫上，不住涅槃，作此观想。
回向支者，「所有礼赞」等一颂。以上六支善，表举所有一切善根，悉与一切有情共同，以猛利欲乐回向令成大菩提因，永无罄尽。如是了解，此诸文义，意不余散，具如文中所说而行，则能摄持无量德聚。此中礼敬、供养、劝请、请住、随喜五者，是为顺缘，积集资粮，悔者是除违缘，净治罪障。随喜支中一分，于自造善，修欢喜者，亦是增长自所作善。其回向者，是使积集，净治长养诸善，虽极微少，令增广多。又使现前诸已感果将罄尽者，终无穷尽，总之摄于积集、净治、增长无尽三事之中。
回向支。
次令所缘明了显现，供曼陀罗，应以猛利欲乐，多返祈祷，谓「唯愿加持，从不恭敬善知识起，乃至执着二种我相所有一切颠倒分别，速当灭除。从敬知识，乃至通达无我真实，所有一切无颠倒心，速当发起，及其内外一切障缘，悉当寂灭。
做完了七支供养之后，现在就是加行第六法——供养曼陀罗了。
供养曼达拉之后，还未修正行之前，我们也可以念诵《广论祈请文》，再次地缘三宝或者是前方资粮田圣众的功德，尤其是缘佛陀四身的内容，再念一次七支供养，这是非常殊胜的。
资粮田的主尊释迦牟尼佛的前方有自己的根本导师，我们先观想从根本上师的胸部放出了光芒，融入于自身，之后再作正行的观想。如果是要观依止善知识的内涵，那就如同《广论》的次第来作思惟：依止的功德，不依止的过患，依止的意乐和加行，如何依止，为什么要视师如佛，如何视师如佛等等。透过这种种的思惟，之后决定视上师为佛，生起对上师强烈的信心。
做完正行观修快要结束的时候，再观想：从资粮田流出了甘露，融入于自身，净除了自己所有的罪障。同样的，自己身旁的一切六道众生，也因由这甘露而净化了他们所有的罪障，而生起了不共的成就证量。因为现在观修的内容是依止善知识，所以亲近善知识的这种证量由此发起，特别地要针对这个证量而作观想。之后，再作回向。
正行分二：一、总共修法，二、此处修法。今初
所言修者，谓其数数于善所缘，令心安住，将护修习所缘行相。盖从无始，自为心所自在，心则不为自所自在，心复随向烦恼等障，而为发起一切罪恶。此修即是，为令其心，随自自在，堪如所欲，住善所缘。次复若随，任遇所缘，即便修者，则于所欲，如是次第，修习尔许，善所缘境，定不随转。反于如欲善所缘境，堪任安住，成大障碍。若从最初令成恶习，则终生善行，悉成过失。故于所修诸所缘境，数量次第，先须决定。次应发起猛利誓愿，谓如所定，不令修余。即应具足忆念正知，而正修习，如所决定，令无增减。
所谓修的意思，就是反复地观想善所缘的境相，令我们的心安住在善所缘上，使修习力增长。“将护修习”的“护”字有增长的意思，以藏文直接来看的话，应该不是保护的意思，而是增长的意思。从无始以来，烦恼一直跟随着我们，障碍着我们，使我们无法自在，不能操控自己的内心。心被对实际状况不了解以及颠倒执着的烦恼所控制，随无明烦恼而造恶。修的目的，是为了让自己的心被自己所操控，不要安住在无明上，而应该随心所欲安置在善所缘上。如果我们随便修修地想到什么就修什么，没有透过次第的训练将心缘善所缘，心就不会随心所欲地受到我们的操控。所以从一开始的时候就要特别小心，不然很容易养成坏习惯，这是非常危险的，会对修法造成最大障碍，纵使我们行善了，因为有这种恶性习惯的缘故，也会产生过失。因此在正修之前，必须要去决定要修什么，性质无误、数量圆满、次第正确。一旦决定就不要再三心二意，以正念和正知如所决定般的去学习。
奢摩他成办的因缘，《广论》中后面会说到。所谓三心二意，是说对修学九住心等深感欢喜，但是却没有产生定解，一直保持着疑惑。疑惑本身没有错，可是自己不经过智慧思惟去作定断，永远在一个疑惑的状态，那也是麻烦。比如说，听人说数息修禅的方式很不错，于是就采用数息的方式去修禅；过了没多久，听人说做光明想修禅很有帮助，于是就放弃了数息，以光明想的方式来修禅；又听人说毫无作意修禅更有帮助，于是就以毫无作意的方式修禅；之后又听到说缘佛像修的方式更为殊胜，不只能够成办禅定，缘佛像当下也可以累积资粮，于是又被他人影响改用缘佛像的方式来修禅……这样的话，禅定永远不可能成办。这就是缺乏定解的一种三心二意的修禅方式，这是不应有的。
还有另外一种人，他可能会产生这种疑惑：因为宗喀巴大师说“尔正修习，如所决定，令无增减”，他认为“无增减”就是对于已决定的禅定内容应不多不少地去修就可以了，要专注修学，不要三心二意。所以除了禅定，其他的内容都不需要了解。如果有这种的想法，又是不懂大师的原意了。因为，当我们“通达一切圣教无违”、“一切圣言现为教授”的时候，我们所了解的不单只是定学的殊胜啊，戒定慧三学都应成为教授，而不是只有定学成为教授。而且，我们也需要去了解修禅的目的是为了什么？是为了将来能够成办现证空性的止观双运。如果你认为修禅的时候只要修禅，其他的内容都不需要去观待学习，禅定没有成办之前什么都不用讲，慧学都不用理会，因为佛已经说了戒定慧了嘛，没有定何来的慧？所以慧学根本不需要去理会。如果有这种的想法，又是一种偏执堕党的想法，这与“一切圣言现为教授”的大师所言产生相违了。
此处修法者，先应思惟依止胜利速成佛等，及不亲近所有过患，谓能引发现法后世诸大苦等。次应多起防护之心，谓不容蓄，分别尊长过失之心。随自所知，应当思惟，戒定智慧闻等诸德，乃至自心未起清净行相信时，应恒修习。次应思惟如前经说，于自已作当作诸恩，乃至未发诚敬而修。
之前所谈的是一般正行要去注意的内容，我们在修学整个道次第的时候，了解了“一切圣教无违”，通达“一切圣言现为教授”，知道了从凡夫地到佛地的大地图是如何走，已决定没有任何疑惑了，所以就不会三心二意了。正要走的时候，必须要一步一步地慢慢走上去，所以有个别所要观修的法门。我们现在要观想的是依止善知识，那我们在正行的时候可以反复思惟观想依止的功德、不依止的过患等。一定要注意的就是，我们每次观想的时候，一定要让自己的内心产生强烈的感受，那种依止上师的感恩心一定要强烈地把它提升起来。如果是把“视师如佛”作为正所缘的话，“我们的善知识就是佛”的这种感受一定要强烈地生起，最主要是靠这种感受让我们的证量生起，这一点我们一定要记住。
虽然我们现在观的是依止善知识的内容，但这不代表说我们不能观下面的念死无常、暇满义大等等的内容。正修的时候是修依止善知识，当这个感受生起之后，为了让我们对整个道次第能够更加熟悉，所以接下来我们可以用默念的方式，把整个科判重新温习一下，将来我们观想到下一个所缘境时就会更加的容易了。
后时如何行者，应将所集众多福善，以猛利欲由普贤行愿及七十愿等，回向现时毕竟诸可愿处。如是应于晨起、午前、午后、初夜，四次修习。此复初修，若时长久，易随掉沉自在而转。此若串习，极难医改，故应时短，次数增多。如云：「有欲修心，即便截止，则于后次心欲趣入。若不尔者，见座位时，即觉发呕。」若待稍固时渐延长，于一切中，应离太急太缓加行过失。由此能令障碍减少，疲倦惛沉等亦当消灭。
如果是一个初学者，应该把握一个关键，就是“短时多次”。因为一开始没有经验，时间久了内心会提不起心力，很容易随着沉没、掉举而转。如果一开始不注意，虽然是有修，但却是没有感触的修，这种恶性习惯养成是很难改回来的，所以要特别注意。“有欲修心即便截止”，也就是说我们在修正行的时候，还有想修的感觉时就应该要停止了，这样的话，意犹未尽，之后还会再想修。如果不这样的话，五分钟热度来了尽量修，后来已经没有感受了，还强迫自己在没有心力的情况下修，那之后看到这个修法的会场，都会觉得反感，“见座位时，即觉发呕”。所以，我们应该视自己的能力来作适当的调整，“由此能令障碍减少，疲倦、昏沉等亦当消灭”。如法观修，在心力已经提起，意犹未尽的时候，也就是对法味甘露的甜甜感觉还没有完全消失之前，暂时先把它停住，慢慢再延长修法时间。
未修中间如何行者，总之虽有礼拜旋绕及读诵等，多可行事，然今此中正主要者，谓于正修时励力修已，未修之间，若于所修行相所缘，不依念知，任其逸散，则所生德，极其微尠。故于中间应阅显说此法经论。数数忆持，应由多门，修集资粮生德顺缘。亦由多门，净治所有违缘罪障。一切之根本应如所知，励力守护所受律仪。故亦有于所缘行相净修其心，及律仪戒积集资粮三法之上，名为三合而引导者。
正修之后就进入一般生活中的作息了，在未修时我们应该做什么呢？可以去绕塔或者是作礼拜、持诵咒语等，但最主要的是让正修时的法味不要完全消失，要继续地持续这种感触，就像是一种温度一样，不要让它完全冷却掉。如果完全“任其逸散”，就是说修的时候努力精进让自己生起了感受，可是一下座就像是放假一样完完全全的把它舍弃了，内心里面没有一点点正修时的温度，那我们正修时所证的功德就没有办法持续，力量就会变得非常微弱了。
经典里面有说“三合引导”，一是正行时专注观修所缘行相净修其心；二是律仪戒，就是在正修和未修时都透过持戒来使自己正行善法时的温度持续；三是讲未修时的积集资粮，累积资粮的方式有多种。以这三合引导，可令我们在正修、未修的时候都一直处于善法当中。经中说：“若无观修，如火已油尽；若无戒体，如宝无主人；若无积净，如种离滋润。”
由此可见这三者的重要。当然，这三者里面真正能够使我们内心获得调伏改变的，是透过正行观修的力量，没有观修如同没有油的火一样。可是如果没有戒体的话，我们的功德就像是倒进了一个已经漏底的器皿一样，会完全地丧失。有了清净的戒体，才可以把已有的功德累积起来，所以要以正念正知把持住。“若无积净，如种离滋润”，我们的道地功德要增长，所需的内外因缘很多，最主要的是要有足够的福报，如同虽有种子但没有水分它就不会生长一样，若无积资净障，就像是种子远离了水分的滋润一样。
复应学习四种资粮，是易引发奢摩他道、毗钵舍那道之正因，所谓密护根门，正知而行，饮食知量，精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行。
接下来宗喀巴大师说到了四种能够引发奢摩他和毗钵舍那的资粮：第一是守护根门；第二是正知而行；第三是饮食知量；第四是修习悎寤瑜伽，也就是在睡觉的时候应如何修。“悎寤瑜伽”比较精准的翻译应该是不睡觉的瑜伽，因为藏文直译过来，“眠涅巴”是不睡觉，“眠涅文涅”就是不睡瑜伽了。
初中有五：一、以何防护者，谓徧护正念及于正念起常委行。其中初者，谓于防护根门诸法，数数修习令不忘失。二者谓于正念，常恒委重而修习之。二、何所防护者，谓六种根。三、从何防护者，谓从可爱及非可爱，六种境界。四、如何防护，其中有二。守护根者，谓根境合，起六识后，意识便于六可爱境六非爱境，发生贪瞋，应当励力，从彼诸境护令不生。即以六根而防护者，若于何境，由瞻视等，能起烦恼，即于此境，不纵诸根而正止息。其守护根者，是于六境，不取行相，不取随好。若由忘念烦恼炽盛，起罪恶心，亦由防护而能止息。取行相者，谓于非应观视色等，正为境界，或现在前，即便作意彼等行相，现前往观。取随好者，谓于六识起后，能引贪瞋痴三之境，意识执持，或其境界虽未现前，由从他闻，分别彼等。五、防护为何者，谓从杂染守护其意，令住善性，或无记性。此中所住无覆无记者，谓威仪等时，非是持心住善缘时。
首先讲密护根门，由五个方面来作解释：
第一，“以何防护者”。我们要守护自己的根门的话，是由什么来防护的呢？是由正念来防护的。我们以正念去防护的时候又分两个内容：一是“徧护正念”，是说无论在什么样的情况下，我们该看的或不该看的内容，都必须要反复地思惟，让自己去记住，不要忘记。二是“于正念常恒委行”。有一些人会认为“我记性好，我所学的内容不会忘记了，所以我不需要再刻意去提醒自己”，错了，为了能够密护根门，所以我们必须要刻意地时常去提醒自己所学、所行及不应行是什么，这叫“常恒”。“委重”是说要尊敬法义，不只是提醒自己所做和不应做，内心没有感触、没有尊重，不应该这样子。常恒、委重，是要以尊敬的心来让自己恒长忆念法义。
第二，“何所防护者”。于何处去作正念的防护呢？眼耳鼻舌身意六根。
第三，“从何防护者”。在什么样的情况下去防护呢？当我们看到可爱和不可爱境的时候。由六种根门去接触六种境界的时候，都会接触到可爱以及不可爱，也就是可爱和厌恶境两者，不可爱不只是说否认了可爱，而是指厌恶。我们大部分的贪嗔都是当我们的六根接触到六境产生六识的时候，由六识去引发所有的贪嗔，所以这时候要特别去防护我们的心不要随着贪嗔而走。
第四，“如何防护”。如何防护可以分二：守护根以及以六根而守护。
第一种防护是守护根，我们一般产生烦恼是根和境触碰之后产生相，境是所缘，根是增上缘，加上之前的意识是等无间缘，这些众多因缘聚合之后而生识，产生对于境的执取。所谓执取的意思是说，无论他知道的是否是实际的状况，但是至少他有一种“我知道”的感觉，执取的作用就会产生了。对于可爱境或者是厌恶境的执取产生之后，意识会去忆念，在未通达空性及证悟到空性时，忆念到可爱境自然会产生贪，忆念到厌恶境的时候就会产生嗔。守护根，是说虽然根境识这三者接触了，已经产生了所谓的执取作用，可是当意识在忆念的时候，刻意地透过正知力量察觉，正念防护说“我内心不应该产生贪嗔”，于是去回忆起贪嗔的过失，让自己的心不要受到贪嗔的影响。第二种防护的方式是以六根而防护，是从根门上去截断，就是眼睛不应该看不该看的东西、耳朵不应该听不该听的东西等。
之后，又针对守护根者这部分作了更详细的解释，“守护根者，是于六境不取行相、不取随好”。不取行相，就是对不该看的境界，虽已看到但不要再去在意它，停止非理作意，不要去添增境上的好坏。不取随好，是说无论是自己看过了，还是从别人那里听闻了，不应作意“到底是怎么回事呢？是不是应该这样子呢？”不应该有这种的幻想，以这种的方式来截断贪嗔。
第五，“防护为何者”。防护的目的是什么？是使我们的心从烦恼的杂染当中远离，安住在善性或者是无覆的无记性。无覆的无记，是说没有烦恼的无记。人我执或者是法我执，就是有覆的无记。为什么人我执和法我执算无记性，不算是恶性呢？因为凡夫众生只要是未通达空性，他都是把善的境看作是有自性，把自己的行为看成是自性善，以自性的我来作自性的善行，所以一切的善行都是在自性的执着当中去做的，因为自性执取的缘故，这种的善业再怎么去累积都不能成为解脱之因。可是以自性执着本身来讲的话，它并非善业也并非恶业，属于无记，在有覆无记和无覆无记里面，是有覆无记，这种无记的业会让我们仍然继续在轮回当中。我们防护让心安住无覆无记，是说当我们的心没缘善恶法时，行住坐卧等生活起居的意乐，并非善也并非恶，无有执取。
正知而行者有二：何为所行事；于彼行正知。初中有二：谓五行动业及五受用业。其中初五之身事业者，谓若往赴所余聚落余寺院等。若从彼还。眼事业者，一若略睹，谓无意为先，见种种境。二若详瞻，谓动意为先，而有所见。一切支节业者，谓诸支节，若屈若伸。衣钵业者，谓若受用及其受持三衣及钵。乞食业者，谓饮食等。寺内五种受用业中，身事业者，若行谓往经行处，或往同法者所，或为法故行经于道。若住谓住行处，同法亲教，轨范尊重，似尊等前。若坐谓于床等上结跏趺坐。语事业者，谓若请受，曾所未受，十二分教分别了解。诸已受者，或自诵读，或为他说，或为引发正精进故，与他议论所有言说。意事业者，谓诸默然，若于中夜而正眠卧，若赴静处，思所闻义。若以九心修三摩地，若正勤修毗钵舍那，或于热季极疲倦时，于非时中起睡眠欲，略为消遣。昼夜二业者，谓于永日及初后夜，不应睡眠。此亦显示身语二业，言睡眠者，显示唯是夜间之业及是意业。
四种资粮的第二个资粮是正知而行。
正知而行可以分两者：“何为所行事”以及“于彼行正知”，也即于何处行正知和能行的正知本身。
第一，于何处行正知，可以分两者：五行动业和五受用业。
五行动业又可以分五者：身事业、眼事业、支节业、衣钵业和乞食业。聚落、寺院的来往事业，是针对出家人说的。
五种受用业又可以分五者：身事业、语事业、意事业、昼事业和夜事业。夜可以分三时，初夜、中夜以及后夜，“初后夜”即初夜、后夜。悎寤瑜伽即不应睡眠的瑜伽，是说在白天的时候不应该睡、初夜的时候不应该睡、后夜的时候不应该睡，中夜的时候可以睡。睡眠不是五种受用业以外的第六种事业，它可以含摄在夜间之业以及意业里面。
于此十事正知行者，谓随发起若行动业，或受用业，即于此业先应住念，不放逸行。由彼二种所摄持故，应以何相而正观察，如何方便而正观察，即以是相，如是方便观察正知。此中复有四种行相：初谓于其身事业等十种依处，应以何相如何观察，即于是处以是行相，如是观察，譬如于其往返事业，如律所说，往返行仪，正了知已，即于其时正知现前，行如是事。二谓于其何种方所，应以何相如何观察，即于是方，以是行相如是观察，譬如行时，应先了知沽酒等处，五非应行，除此所余是可行处，于彼彼时，安住正知。三谓于其何等时分，应以何相如何观察，即于是时，以如是相如是观察，譬如午前可赴聚落，午后不可，既了知已，即如是行，尔时亦应安住正知。四于所有此诸事业，应以何相如何观察，即应于其尔所事业，以如是相，如是观察，譬如宣说行时应当极善防护而入他家，所有此等行走学处，悉当忆念。总之所有若昼若夜一切现行，悉应忆念，了知其中，应不应行，于进止时，一切皆应安住正知，谓我现前正行如是，若进若止，若如是行，则现法中不为罪染，没后亦不堕诸恶趣，诸道证德未获得者，即住能得正因资粮。
此与密护根门二者，如圣无着引经解释而正录取。若能励力修此二事，则能增长一切善行，非余能等。特能清净尸罗及能速引止观所摄无分别心胜三摩地，故应勤学。
第二，于彼行正知。针对上述所说的十种事业，在还未做之前，应该以正念让自己记得这十事的内容，并以正知来做观察，令心把持不使放逸。“以何相而正观察”以及“如何方便而正观察”，这两者是不同的。以何相而正观察，是说观察我们内心的起心动念到底是什么；如何方便而正观察，是说如果我们察觉到自己的起心动念有不如法的时候，要如何去避免，以何种方便来制止它。以这两种的方式，来使内心获得摄持。我平常说到，最好的员警不是外在的员警，外在的员警不在的话，我们可能还会悄悄地做一些以为不为人知的像贪污等等的坏事；内在的员警才是真正的好员警，正知好比内心比较温柔的员警，它只会给你警告而已，如果这个警告再不听的话，那就会由正念这个比较强悍的员警把我们的心手铐上手铐，就是靠正念的力量，让自己的内心安住在善所缘上。
观察可以分四者：观察相、观察处、观察时以及观察业。什么是观察相？我在行住坐卧的时候或者是往返的时候，行宜是否符合戒经，作这种的观察叫观察相。观察处是说，观察我现在要去的地方，哪些是可去的哪些是不可去的，卖酒的地方、妓院、赌博的地方、皇宫、宰杀动物的地方，这五个地方是不可去的。为什么皇宫不可去呢？因为后宫有很多皇妃、宫女等等。观察时是说观察在什么样的情况下，在什么时候才可去或者是不可去等。什么叫观察业呢？就是戒经里面说到的许多戒条，去什么地方，不只是我们去的行为或者是去的时间、地点应合法，去的时候要注意些什么，这种的业行学处，必须要如法的去了解并且作观察。
总之，无论是在白天还是晚上，在任何时候的行为，都当先以正念正知来观察该不该行。密护根门和正知而行，这两者非常的重要。清净的戒体，能够快速地引发禅定等等的功德，所以应勤学。
饮食知量者，谓具四法。非太减少，若太减少饥虚羸劣，无势修善，故所食量，应令未到次日食时无饥损恼。非太多食，若食太多，令身沉重，如负重担，息难出入，增长昏睡，无所堪任，故于断惑全无势力。相宜而食消化而食者，依饮食起，诸旧苦受，悉当断除，诸新苦受，皆不生长。非染污心中量食者，谓不起众罪安乐而住。又于饮食爱着对治者，谓依修习饮食过患。过患有三：由受用因所生过患者，谓应思惟任何精妙色香味食，为齿所嚼，为涎所湿，犹如呕吐。由食消化所生过患者，谓思所食至中夜分，或后夜分，消化之后，生血肉等，诸余一类变成大小便秽不净，住身下分。此复日日应须除遣，及由依食生多疾病。由求饮食所起过患，此有五种：由为成办所生过患者，谓为成办食及食因，遭寒热苦，多施劬劳，若不成办忧憾而苦，设若成办，亦恐劫夺及损失故，发起猛利精勤守护，而受诸苦。亲友失坏者，谓由此故，虽父子等互相斗诤。不知满足者，由于饮食爱增长故，诸国王等互相阵战，领受非一众多大苦。无自在过失者，诸食他食者，为其主故，与他斗竞，受众多苦。从恶行生者，谓为饮食，饮食因故，三业造罪，临命终时，忆念其罪，追悔而死，没后复当堕诸恶趣。虽乃如是，然亦略有少许胜利，谓由饮食安住其身，若唯为此故，依止饮食，不应道理。故应善思而后受用，谓由身住，我当善修清净梵行。施者施主亦为希求殊胜果故，榨皮血肉而行惠施，亦当成办彼等所愿，令得大果。又应忆念集学论说，应当思念饶益施主，及身中虫，现以财摄，于当来世，当以法摄。又应思惟当办一切有情义利，而受饮食。《亲友书》亦云：「应知饮食如医药，无贪瞋痴而近习，非为憍故非慢故，非壮唯为住其身。」
第三资粮，是饮食知量。饮食知量可以分四者来解说：第一，饮食的量不应太少，太少的话身体容易虚弱。正确的食量应该是到隔天吃饭之时，不会有饥渴损恼。第二，不应太多。饮食太多的话，身体容易沉重有负担，而且呼吸会比较困难，容易昏睡，使头脑不太清醒，对于法义的思惟会有障碍。第三，相宜而食、消化而食。是说正确的饮食量，不会引发旧病等苦，也不会因此产生新的病苦等。第四，不要以烦恼、污染心来饮食。
如何避免以污染心来饮食呢？最主要就是思惟饮食的过患，来对治贪着。思惟食物本身有三种过患：第一，无论是色香味多好的饮食，经过牙齿的咀嚼、口水的滋润，就会变成呕吐的食物。第二，由食消化所生过患。食物消化分解之后，会长成我们的血肉，其余部分就变成我们的大小便，我们每天都要排除这些不净物，不然的话由饮食会产生很多疾病。第三，由饮食所起过患。因为饮食的缘故，会产生五种副作用：一是由为成办所生过患者。也就是说为了得到食物，我们要饱受寒热之苦，多施劬劳，又担心没有食物等，或者是纵使好不容易有了食物了，又惶恐会被劫夺，有所损失等，所以要用很大的力气来守护。二是亲友失坏者。因为食物的关系，即使父子也会互相争斗等。三是不知满足者。因为对食物过分的贪着，甚至会造成国家之间的互相伤害等。四是无自在过失者。为抢夺食物，而与他竞争，产生与他人结下恶缘等种种过患。五是从恶行生者。也就是因为饮食贪着的缘故，所以我们会去造作很多的恶业。
虽然如此，并不是说饮食完全都是会带来坏处的，它也是有好处的，它的唯一好处是使我们的生命得以持续，使我们的身体能够继续地运作。身体能够运作，是为了什么？是为了修学善法。如果身体能够运作，我们就有办法透过这个修法的工具，来修清净的梵行，当如此正确思惟。
精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时如何行者。《亲友书》云：「种性之主于永昼，夜间亦过初后分，眠时亦莫空无果，具足正念于中眠。」此显永日及其夜间初后二分，若正修时，若其中间，如所应行。故行坐时，应从五盖，净修其心；令不唐捐，如前已说。此与护根正知三中，皆具修时修后二法，此中所说，是修后者。眠睡现行是修后事，故此莫令空无果。如何眠者，谓于永日及夜三分，于初分中，修诸善行，过初分已至中分时，应当眠息，诸为睡眠所养大种，由须睡眠而增长故。若能如是长养其身，于诸善品修二精进，极有堪能，极为利益。临睡息时，应出房外，洗足入内，右胁而卧，重叠左足于右足上，犹如狮子而正睡眠，如狮子卧者，犹如一切旁生之中，狮力最大，心高而稳，摧伏于他。如是修习悎寤瑜伽，亦应由其大势力等，伏他而住，故如狮卧。饿鬼诸天及受欲人，所有卧状，则不能尔。彼等一切悉具懈怠，精进微劣，少伏他故。又有异门，犹如狮子右胁卧者，法尔令身，能不缓散，虽睡沉已，亦不忘念，睡不浓厚，无诸噩梦。若不如是而睡眠者，违前四种，一切过失，悉当生起。
第四资粮是修习悎寤瑜伽。什么时候才睡眠？睡眠时应如何行？《亲友书》里有说到，白天不应该睡觉，晚上初夜、后夜分不应该睡觉，应该远离五盖净修其心，不要浪费时间。睡眠的正确时间应该是在中夜。前面说正修和未修的的两种时段，都当密护根门。在此所说修学悎寤瑜伽，属于未修时段，不要令它没有善果的去浪费。因为睡眠本身是一种心所，具随他性，是随他而转的一种心所。临睡之前，如果能够保持善念的话，无论睡多久，因为是以善心入睡的缘故，睡八个小时等于就是我们连续行善八个小时。但是，如果我们睡之前是随着贪念、恶念而睡的话，那等于睡多久就在多久的时间内造恶业，相应于烦恼。我们每天都要睡觉，而且睡眠的时间很长，如果能够好好把握这样一个因缘，我们就不会浪费这个睡眠的时间去修行，最主要是看还没睡之前的念头是如何，是善性是恶性还是无记性，睡时就随这种念头而转。
睡眠对身体有帮助，足够的睡眠和睡眠品质好，能让我们更为精进，所以睡眠是很重要的。在此的“二精进”，就是我们平常藏人说的恒常精进以及加行精进。在还没睡之前，应该“洗足入内，右胁而卧，重叠左足于右足上，犹如狮子而正睡眠”，要以狮子的卧姿而去睡眠，这样可以得到许多的殊胜功德。“又有异门，犹如狮子右胁卧者，法尔令身能不缓散”，“又有异门”，是说以另外一种角度来说的话，如果能够以狮子的卧姿来睡眠，自然会感得一种什么样的作用呢？果从因生，法性如此。这样的同狮子的卧姿一样睡眠，“法尔令身不能缓散”，就是说不会让我们的身体懈怠，之后不会改变姿势使睡姿变得很难看，睡着了也不会忘念，不会有恶梦等种种的过失。
以何意乐睡眠有四：光明想者，谓应善取光明之相，以其光心而睡眠之，由是睡时心无黑暗。念者，谓闻思修，诸善法义，所成正念，乃至未入熟睡之际，应令随逐，由此能令已睡沉时等同未睡，于彼诸法心多随转，总之睡时亦能修诸善行。正知者，谓由如是依止念时，随起烦恼即能了知，断除不受。起想有三：初者谓一切种，其心不应为睡所蔽，应以精进所摄之心，惊慑而眠，犹如伤鹿，由此睡眠，不甚沉重，不越起时，而能醒觉。二者谓作是念，我今应修，佛所开许悎寤瑜伽，为修此故，应大励力，引发欲乐。由是能依佛所开许狮子卧式眠无增减。三者谓应作是思，如我今日勤修悎寤及诸善法，明日亦应如是勤修，由是于善欲乐相续，虽妄念中亦能精勤修上上品。此食睡行，若能无罪，具义而行，现见能遮众多无义虚耗寿数故。如圣者无着引经，如所抉择，而为解说。如是唯除正修时中所有不共修法之外，加行、正行、完结、中间诸应行者，从此乃至毗钵舍那，所修一切所缘行相，皆如是行，已释中间所应行说。
我们应该以什么样的意乐来睡眠呢？有四种想：第一，光明想。就是缘光明而睡，这样睡时心无黑暗。第二，念。就是思惟闻思修等诸善法义一直到入睡为止，这样的话，我们即使是在睡眠，所睡的时间也都在修学善行。第三，正知。就是如果我们内心发起烦恼，就马上由正知去察觉并且断除。第四，起想。由起想来睡眠，又可以分三：一是睡时应该如同已经受伤的野鹿一样，不会完全地昏睡，会随时保持警醒，随时会醒来。二是应作如是思惟，我今天所行的一切包括睡眠，都是按照佛言所做，即使是睡眠也是按照佛所开许的睡眠瑜伽的方式而做修行，由此而产生欢喜。三是起想，我在行住坐卧的时候都能够修行善法，这样能使我的善业福报资粮无有间断地持续下去，我不会随着无益的事情而浪费了今世的生命，这是非常有意义的，以这种想而睡眠。
第二破除于此修轨邪执分别者，心未趣向圣言及释诸大教典，现教授者，作如是言，正修道时，不应于境数数观察，唯应止修，若以观慧数观择者，是闻思时故。又诸分别，是有相执，于正等觉，为障碍故。此乃未达修行扼要，极大乱说。《庄严经论》云：「此依先闻，如理作意，起修正作意，真义境智生。」此说从其思所成慧，如理作意，所闻诸义，修所成慧，真义现观，乃得起故。
未懂佛所说的圣言以及大教典教授的人会有这样的说法：观察是在闻思的时候，在正行修道的时候，不需要反复地去观察法义，只需要止修不需要观修，因为反复观察等于是分别心，这样的话又是一种执着，会形成成佛的障碍。宗喀巴大师回复说，这是完全没有通达修行扼要的极大乱说，是非常错误的谬论。《庄严经论》里面有说到：“此依先闻，如理作意，起修正作意，真义境智生。”也就是先听闻，后思惟，修行的时候是反复地去串习之前思惟已生定解的内容。在串习的时候有两种方式；一是让自己的心定住在之前已决定的法义上，这叫止修；可是当我们的感受慢慢消落的时候，要透过反复的观修，让我们把之前决定的法义内容看得更加清楚，再次地产生觉受，这主要是靠观修的方式。所以我们去串习这个已生定解的法义，不只是强迫自己一直去缘这个法义，还是要透过反复的观察才会更强而有力，才有办法显其真实义。
故所应修者，须先从他闻，由他力故而发定解，次乃自以圣教正理，如理思惟所闻诸义，由自力故而得决定，如是若由闻思决定，远离疑惑，数数串习，是名为修。故以数数观察而修，及不观察住止而修，二俱须要。以于闻思所抉择义，现见俱有不观止住，及以观慧思择修故。是故若许一切修习皆止修者，如持一麦说一切谷，皆唯是此，等同无异。
所谓修，必须要先从他人听闻，之后自己将已听闻的内容配合着正教之理，看有没有符合逻辑，有没有正因等，透过这种种的思惟法义，以自己的力量来作决定，由闻思而生定解。当我们生起定解的时候，就能远离疑惑，反复地去串习这个已决定远离疑惑的法义，这就叫作修。在反复地去接近、去习惯的串习时，有两种的方式：一个是透过观察，一个是专注。这两种的方式，都是修所需要的。
所以对于闻思所抉择义，大论师都现见有两种的串习方式：一是具有不观止住，以这种的方式去做串习；二是观慧思择修，以观慧的方式而来做修学，去做串习。如果你说一切的串习方式，唯有透过专注而不需要思惟的话，那就等于是手持着一粒麦，却说自己持有一切谷一样。
复如闻所成慧，以闻为先，思所成慧，以思为先，如是修所成慧，亦应以修为先，以其修慧从修成故。若如是者，则修所成慧前行之修，即是修习思所成慧所决定义，故说修慧从思慧生。以是若有几许多闻，亦有尔多从此成慧，此慧几多其思亦多，思惟多故从思成慧，亦当不尠。如思慧多，则多修行，修行多故，则有众多灭除过失，引德道理。故诸经论，皆说于修，闻思最要。若谓闻思所抉择者，非为修故，唯是广辟诸外知解，若正修时，另修一种无关余事。如示跑处另向余跑，则前所说悉无系属，亦是善破诸圣言中，诸总建立三慧次第生起之理，则其乱说「趣无错道，不须多闻」亦成善说。未达此等扼要之相，即是多习经典续部，与一从来未习教者，于正修时，二人所修，全无多寡。又彼行者，是执闻法及观择等以为过失，诸恶轨派令成坚固。
我们讲到闻所生慧，要先有闻才有闻所生慧；同样的，思所生慧要先有思才有慧；修所生慧要先有修才有慧，就是说要成办修所生慧之前，必须要先有修。怎么修？是靠思所生慧的决定意义而修。所以才有闻、思、修的次第产生，修慧是由思慧所生，我们越是多闻的话，就有更多的闻所生慧，有越多的闻所生慧就有更多的思，由更多的思生起更多的思所生慧，由更多的思所生慧而去产生更多的修力以及修德，而去成办修所生慧。
如果所修的内容跟之前所闻、所思的内容，完全是两码事的话，那就等于说我们闻思的时候好象正在学一般的知识一样，而修则变成了一个无关紧要的仪式。这就好比有个人叫我们往东边跑，但是我们却跑向西方一样，两下里毫无相关。如果是这样，就等于破除了佛所说的善言，佛的善言说闻思修三慧的次第是决定的。这种认为修行的时候不需多闻、多思的歪理乱说，是因为没有通达佛陀善言扼要的缘故。等于是在说，我们学了许多的经典，无论是显教般若蜜多乘还是金刚乘续部，与完全没有学过的人，在正修的时候是一模一样的。那种认为修行的时候，如果我们去闻法、去观察思惟法义都是过失的见解，是完全错误的，如果这样的颠倒谬论已非常坚固，这是很危险，必须要去防范。
是故串习闻思二慧所决定义，虽非修成，然许是修，有何相违。若相违者，则诸异生未得初禅未到定时，应全无修。以欲地中，除说已得入大地时，由彼因缘，可生修所成慧之外，余于欲地无修所成，《对法论》中数宣说故。故言修者，应当了知，如《波罗蜜多释论明显文句》中云：「所言修者，谓令其意，成彼体分，或成彼事。」譬如说云修信修悲，是须令意生为彼彼。以是诸大译师，有译修道，有译串习。如《现观庄严论》云：「见习诸道中。」盖修习二，同一义故。
所以修行也就是串习闻思二慧所决定义，虽然不一定已成修所生慧，但这是修啊，这并没有任何的相违。修所生慧和修是有差别的，修所生慧是奢摩他以上才有，一般在三界里面来说的话，为欲界所摄的情况下是没有修所生慧的，唯有色界所摄以上才有所谓的修所生慧。换句话说，如果没有得到奢摩他，没有得到初禅未到定时，因为还没有修所生慧，难道你就要否定没有修吗？如果你认为修所生慧跟修是一样的话，那就错了，因为纵使这些凡夫没有得到初禅未到定，也就是九住心里面最后住心的奢摩他境界还没得到，难道没有修吗？也是有修的。
在欲界所摄的情况当中，只有一种情况会有修所成慧，那就是在六地菩萨入大地的时候。那时由欲界所摄的心，依由菩萨的非常殊胜的不共禅定力量，可以使欲界所摄的心形成为修所成慧。除这种特殊情况以外，所有欲界所摄的心都并非是修所成慧，可是却仍然可以有闻思修，我们要知道有这种的差别。
这在《阿毗达摩论》里面有说到，而且在《波罗蜜多释论明显文句》里面也有说到，所谓修的意思是什么？“所言修者，谓令其意”，就是让我们的心转为要修的内涵，“成彼体分”就是转为这种的体性，“或成彼事”，或者是缘这个内涵。就像是我们修学信心或者悲悯心的话，那就把能修的心转为所修的信或所修的悲，与信和悲转为同一个体性，这是第一个“成彼体分”的意思。“或成彼事”，就像学习无常、学习空性的话，当然心也是无常、心也是空性，这没有错，但这不是说像转为信、转为悲的这种转化，而是以一种所缘的方式来作观察。所以，修有分两者。一些西藏的大译师们在翻译修的时候，也会翻译成串习，所以修和串习是一样的内涵。就像《现观庄严论》里面有说到“见习诸道中”，这里的习或者是串习和修是同一个意思。
我们平常说话的时候，有时也会有这种的语病，如说“我已经学完了五部大论，现在我要去深山闭关修行，不需要再学习大论典了。”这种讲话的方式，就有点像宗喀巴大师要破斥的那个谬论，好象去深山闭关修行就跟学习思惟大论典没有关系了，好象要脱离的样子，这是我们时常会犯的一种语病，要加以注意。
又如至尊慈氏云︰「抉择分见道，及于修道中，数思惟称量，观察修习道。」此说大乘圣者修道，尚有数数思惟，称量观察。思择此语，则知若说，将护与修二事相违，是可笑处。
而且，慈尊菩萨也有说到，大乘修行者不只是资粮道、加行道、见道，修道的时候都说到了“数数思惟，称量观察”。明明慈尊菩萨已经如此说了，如果知道了此说，还说观与修是相违，那真的是无可救药了，是可笑处。“护”，是修的意思。
如是如说修习净信，修四无量，修菩提心，修无常苦，皆是数数思择将护，说名为修，极多无边。《入行论》及《集学论》云：「为自意修我造此。」是二论中所说一切道之次第，皆说为修。《集学论》云：「以如是故，身受用福，如其所应，当恒修习，舍护净长。」此说身及受用善根等三，于一一中，皆作舍护净长四事，说此一切皆名为修。故言修者，不应执其范围太小。
像这种反复思惟而来守护法义的内涵，把它取名为修，许多的经论都有如此说，如同《入行论》及《集学论》就有说到。所以你不要把修的范围限定在止修而已，那样的话范围就太小了，真正修的内容是非常广泛的。
又说一切分别是相执故，障碍成佛，弃舍一切观察之修，此为最下邪妄分别，乃是支那和尚堪布之规。破除此执，于止观时，兹当广说。又此邪执障碍敬重诸大教典，以彼诸教所有义理，现见多须以观察慧而思择故。诸思择者，亦见修时无所须故。又此即是圣教隐没极大因缘，以见诸大经论，非是教授，心不重故。
之前这个人说了修一定是止修，在修的时候并没有正思惟观察，这是他所说的第一个谬论。他的第二个谬论，又说一切的分别都是执着，一旦执着就会成为佛道的障碍。这是支那和尚堪布所说谬论，下面在奢摩他、毗钵舍那部分，自当广说如何破除。
如果认为一切的观察都会障碍成佛之道，等于是对一切大教典的敬重造成极大的损害。为什么呢？因为我们看龙树菩萨所着的《中论》或者是《中观理聚六论》、月称菩萨所著作的《入中论》，以及寂天菩萨的《入行论》、法称论师的《释量论》等大论典，大部分都是用因明的正因辩论方式，反复地来观察思惟而去立宗的。如果反复思惟、观察会形成成佛的障碍，那不是等于说这些大论典所建立的思想对于修法是没有用的？如果我们修行的时候完全用不上大论典的内涵，那我们干麻还要去尊重大论典？那没有意义啊。所以，如果认为“一切分别是相执”，都是一种执着，只要是执着都应该放弃的话，那就等于是间接障碍对于一切大论典的尊重，以及间接毁谤一切大论典所阐释的法义了。这是圣教隐没的极大因缘，是败法的主要因缘。
有时候我们在读经，有说到“分别即妄念”、“相执即无明”或是“执取即谬因”等等的经文时，要特别地小心。要了解到，在此的“执取”、“妄念”、“相执”所指是什么，并不是所有的执取都要完全地毁谤，这个我们一定要辨别清楚。
支那堪布的“一切分别是相执”的想法是什么呢？他认为只要一旦有这个东西、那个东西的想法时，自性执着就会跟随着产生。所以他认为只要我们去执取任何一种东西的时候，自然就会看到这个东西的自性，也会执取这个东西的自性。他把“这个东西”和“这个东西的自性”混为一谈，所以一旦执着某一个境的时候，就会自然执着到这个境的自性了。他的这种的想法，是分不清楚“有”和“自性有”，认为一旦执取了“它的存在”就等于执取了“它的自性存在”，所以说一切的执取都是相执、都是实执。但实际上并不是只要“有”都是“自性有”，“有”和“自性有”是不同的，这个搞不清楚就很麻烦，就会产生上述的谬论。
如是修道有思择修，及不思择止修二种。然如何者思择修耶，及如何者止住修耶？谨当解释。如于知识修习净信，及修暇满，义大难得，死没无常，业果，生死过患，及菩提心，须思择修。谓于此等，须能令心猛利，恒常变改其意。此若无者，则不能灭此之违品，不敬等故。起如是心，唯须依赖数数观察思择修故。如于贪境，若多增益，可爱之相，则能生起猛利之贪，及于怨敌，若多思惟不悦意相，则能生起猛利瞋恚，是故修习此诸道者，境相明显不明皆可，然须心力猛利恒常，故应观修。
若心不能住一所缘，于一所缘，为令如欲，堪能住故，修止等时，若数观察，住心不生。故于尔时则须止修。于止观时此当广说。
什么样的情况下应该观修？什么样的情况应该止修呢？宗喀巴大师回答：如果我们修学亲近善知识，去培养对于善知识的净信心以及暇满义大，或是念死无常、业果、生死过患或者是菩提心等，思惟这些法义的时候，应该以观修为主。因为透过观修，可以使这种的信心或者是菩提心的感受力，变得非常的猛利而且增大。如果没有透过反复的思惟观修，这种的感受就没有办法生起。就以亲近善知识的法义来讲，就是通过反复地数数观察、思惟依止的功德、不依止的过患，才能够消灭不依止的过患。比如对于贪境，我们反复地去思惟它的好处、它的可爱之相，就会增益它更好的一面，贪心就会更加地强烈；如果对于仇敌或者是不悦意的、厌恶的境，反复地负面思惟的话，就会添增这种不悦意相而生起猛烈的瞋恚。同样的道理，修道也是如此，境相明不明显没有关系，最主要是靠反复的思惟力量去恒常观修。
还有一种情况，就是我们的心没有办法安住在一个境上，容易散乱，没有办法随心所欲地想要在一个境上安住多久就住多久，那这时就必须要透过止修。在《广论》后面止观部分，会有更详细的解说。
又有未解此理者，说凡智者，唯应观修。凡孤萨黎唯应止修。此说亦非，以此一一皆须二故。虽诸智者，亦须修习奢摩他等。诸孤萨黎，于善知识，亦须修习猛信等故。又此二种修行道理，于诸经藏及续藏中，俱说多种。须由观察而修习者，若无观修或是微少，则不能生无垢净慧，道胜命根。慧纵略生，亦不增长，故于修道全无进步。道所修证最究竟者，如敬母阿阇黎云：「慧中如徧智。」谓能无杂简择一切如所有性，尽所有性，即是慧故。
又有人说，具有智慧的人以观修为主；“孤萨黎”，就是行善者，是以止修为主。这也是错误的说法，无论是智者还是修善者，都需要止修和观修两者的方式来修行。智者要修习奢摩他，行善者也需要依止善知识而去修学信心的。所有的道地功德的增长，都是靠智慧来增长的，智慧不增长，道就无法增长，智慧要增长的话，思惟的力量就比较强大。
是故于道几许修习，反有尔许重大忘念，念力钝劣，简择取舍意渐迟钝，当知即是走入错道正因之相。
有一些人，他打坐的时候因为心往内收摄，不再散乱，感觉心很静、很平稳、很舒服，分不清楚细微的沉没和粗分的沉没，只是觉得反复的观察会影响到他内心原本非常宁静的层次，他就觉得心不应该散乱、不应该多多的思惟。原本是很聪明的一个人，可是因为修法上的错误，慢慢的他就不训练他的正知、不训练他的智慧了。智慧心所很奇妙的是，你不去用它，它的作用就会慢慢地削弱，所以就会变得越来越迟钝，反应越来越慢。这个修行者他一直浸泡在安享禅定的安乐之中，慢慢地没有了正念也没有了正知，变得反应非常迟钝，这是很危险的，我们要特别注意这一点。
又于三宝等功德差别，若能多知，依此之信，亦多增长，若多了知生死过患，故生众多厌患出离。若由多门，能见解脱所有胜利，故亦于此猛利希求。若多了解大菩提心，及六度等希有诸行，则于此等诸不退信，欲乐精进，渐能增广。如是一切皆依观慧，观察经义修习而起，故诸智者应于此理，引起定解，他不能转。
对三宝的功德思惟得越多，了解得越多，信心就会越强；同样的，对于生死过患思惟得越多，才有办法生起更多的厌离，增长出离心；透过多种的角度来看解脱的胜利，我们才有办法生起猛烈的希求解脱的心；了解到菩提心以及六度万行等殊胜功德，我们才能对大乘道生起不退失的信心，这些都是透过反复观察的智慧而来发起的。所以，对于观慧能生这些殊胜功德的内涵，上述已经引用了许多大论师所说圣言来做决定，智者应该要生起如是的定解，不要随意地被他人所转。
诸于修理见解极狭者，作如是言，若以观慧，极多思择而修习者，则能障碍，专注一缘胜三摩地，故不能成坚固等持。此当宣说，若谓其心于一所缘，如其所欲，堪能安住，此三摩地，先未成办现新修时，若数观择众多所缘，定则不生，乃至其定未成以来，于引定修，唯应止修，亦是我许。若谓引发如是定前，观修众多即许是此定障碍者，是全未解大车释论宣说引发三摩地轨。
又有另外一个问题了：如果反复思惟的话，内心一直要往外去缘取，对内心收摄会产生障碍，会有矛盾，这样子专注一境的定力就不能坚固了。为了能够成办三摩地，我们不应该一直往外去思惟，应该以专注一境的禅定为主啊。
为了能够成办奢摩他，在正行奢摩他之前，唯有透过止修来缘自己的所缘境，我也是如此主张的。可是，在没有正行奢摩他之前，要有众多的因缘去促成奢摩他，比如你至少要知道为何要修奢摩他，要对奢摩他生起欢喜心你才会修嘛。而要了解奢摩他的殊胜功德，如果没有数数观察的智慧，你如何对奢摩他生起欢喜呢？这是没有办法的，必须要透过观慧才能知道。如果你认为在正行修学奢摩他之前，多多思惟法义会障碍三摩地的话，那就是你完全不了解大论典的内容了。
所谓“反复思惟会障碍一切的禅定”，你的问题要把它解剖得更仔细一点。如果是在奢摩他正行的时候，那当然不能反复地思惟观察，那时候应以止修为主。可是，如果你在奢摩他正行之前或者是正行之后，在未修的这个时段的话，当然可以思惟观察。如果你认为在未修的时段，反复的思惟会障碍三摩地的话，那就跟大论典所说的法义是完全相违的，那你就是完全不了解大论典所说法义了。
谓如黠慧锻师，将诸金银数数火烧，数数水洗，净除所有一切垢秽，成极柔软堪能随顺，次作耳环等诸庄严具，如欲而转堪能成办。如是先于烦恼随惑及诸恶行，如在修习诸黑业果，生死患等时中所说，应以观慧数数修习彼等过患，令心热恼，或起厌离，以是作意如火烧金，令意背弃诸黑恶品，净此诸垢。如在修习，知识功德，暇满义大，三宝功德，白净业果及菩提心诸胜利等，时中所说。以观察慧数数修习此等功德，令心润泽，或令净信，以此作意，如水洗金，令意趣向诸白净品，爱乐欢喜，以白善法泽润其心。
一个真正具有智慧的锻师，他会反复地用火来烧金银、用水去洗金银，以净除金银上的一切污垢，并让金银变得非常柔软，能够按自己的意愿去做耳环、项链等庄严具。所以，好质料的金银，能够成为非常好看的耳环或者是一条非常美丽的项链，是需要经过这些种种的过程，而不是一直只用火去烧它啊。虽然在火烧的时候不能用水洗，水洗的时候不能用火烧，它是完全相违、互相障碍的，可是这不代表说整个过程中都是相违的啊。同样的道理，我们的心是非常非常顽固的，而且有很多的污垢，如果要让这个心改变的话，有时靠思惟恶业的过患，让内心产生厌恶或者是内心收摄的这种感触，有时也要思惟三宝的功德以及白业的殊胜，让心产生欢喜，让内心变得更加柔软，具有善法的滋润，是以这种的方式反复地去调伏内心的。
我们在修禅定的时候，心的起伏过高容易产生散乱，过低容易产生沉没。所以当我们的心力过于低沉的时候，我们就要想令心欢喜的法义，像是三宝的功德、菩提心的殊胜等，然后去缘内心欢喜的内容令我们的心力提升，这样就不会受到沉没的障碍。同样的，当内心的起伏过高的时候，应该多多思惟让心往内收摄的内涵，像是思惟轮回的过患、恶业的过患以及不依止善知识的过患等等，透过这种的思惟，让自己的内心往内收摄，就能够避免散乱的障碍。这一些的法义的思惟，也是透过平常的闻思才有办法明白啊。其实，更多的观慧对于禅定的修持来讲是有帮助的，而不是造成相违的，从整体上来讲是如此。当然，在正行修学禅定的时候，是以止修为主，但这并不相违，入定前或者是初禅后，都要有闻思的基础。
如是成已，随所欲修若止若观，于彼属意无大劬劳，即能成办。如是观修，即是成办无分别定胜方便故。如是亦如圣无着云：「譬如黠慧锻师或彼弟子，若时为欲，净除金银，一切垢秽，于时时中，火烧水洗，柔软随顺，现前堪能，成办彼彼，妙庄严具，黠慧锻师若彼弟子，随所了知，顺彼工巧以诸工具，随所欲乐妙庄严相，皆能成办。如是诸瑜伽师，若时令心，由不趣向贪等垢秽，而生厌离，即能不趣染污忧恼，若时令心，由于善品，爱乐趣向，即生欢喜。次瑜伽师，为令其心于奢摩他品，或毗钵舍那品，加行修习，即于彼彼极能随顺，极能安住，无动无转，如为成办所思义故，皆能成办。」
如果我们懂得什么时候应该修止、什么时候应该修观的扼要的话，那我们就不需要花太大的劳力，自然就能够容易成办奢摩他了，这是用止观双运之理来成办空性无分别定的殊胜方便法。
又能令心坚固安住，一所缘境胜三摩地，所有违缘要有二种，谓沉及掉。是中若有猛利无间，见三宝等功德之心，则其沉没极易断除，以彼对治，即是由见功德门中策举其心，定量诸师，多宣说故。若有无间猛利能见无常苦等过患之心，则其掉举极易断除，以掉举者，是贪分摄散乱之心，能对治彼，诸经论中，赞厌离故。是故从于知识修信，乃至净修行心以来，若有几许众多熏修，即有尔许速易成办，智者所喜妙三摩地。
心能坚固安住在所缘的善所缘上的障碍有两者：沉没及掉举。如果沉没非常强烈而且无有间断的时候，我们可以由观三宝功德门去对治，许多有成就的大师们都是如此宣说的。如果内心有强烈的掉举来障碍我们，对治的方式是如经论所赞的厌离观。掉举，是由贪心摄持的一种散乱之心。厌离观就是观修无常、观修苦等，对于内心的收摄是很有帮助的。所以，从修依止善知识，一直到发菩提心愿心、行心等的修行，如能如此地去修学的话，我们就能够快速地成办智者所欢喜的妙三摩地。
又非但止修，即诸观修，亦须远离掉沉二过，将护修习。此教授中诸大善巧先觉尊长，随授何等应时所缘，为令于其所缘法类，起定解故。由师教授，引诸经论，应时之义，更以先觉语录，庄严环绕其心，圆满讲说。又如说云：「若善说者为善听者宣讲演说，如法会中所变心力，暗中独思难得生起。」善哉，诚然。故不应谓此是修时方略策励，以此所说「闻思之时，修行时者。」即是计执说众多法与正修持，二时相违，之邪分别故。
然能了解，一切讲说皆为修持者，实属少际，故能略摄所应修事，亦可别书。
- 能不能现一切至言皆教授者，唯是于此修习道理，获与未获决定知解，随逐而成。况于法藏诸未学者，纵于经咒广大教典，诸久习者，至修道时，现见多成，自所学习经论对方。此亦虽应广为抉择，然恐文繁故不多说，破于修理诸邪分别，已广释讫。
以上最主要是破斥认为正修的时候不需要思惟，思惟归思惟，正修归正修，这两者是相违的这种邪执。又，不只是止修要远离沉掉，连观修也须远离沉掉。
能真正了解一切讲说都是配合着修持的人毕竟是少数，所以宗喀巴大师说在此也只能简略地解说，修持和闻思是绝对不能分开的。如果要知道更详细的解说，我们可以阅读宗喀巴大师著作的其他论典。
至于能不能把一切圣言现为教授，那就要看各人对教授内容了解的程度，能否生起定解，得看情况而说了。如果对于法义完全不了解，当然是没有办法现一切圣言为教授的。或者还有另外一种情况，就是纵使有广大的学习经论，可是因为平常的修行是以自己修行的法义为主，所以有时也会产生这种的错误，好象修学的时候是自己平常所修的，但是一讲到经论好象就是跟自己毫无相关，所以叫做“经论对方”。针对这类的错误，应该要做更广的抉择，因宗喀巴大师在其他地方已经写了，这里就不再重复多说。对于破除这种所修和所闻是分开的邪执，在此已略为大众说明。
(1)譯者補充：在語禮敬時，《普賢行願品》的這句中文翻譯“各以一切音聲海”，藏文的直譯是“稱讚辭等支分海”。宗喀巴大師說“謂因即是舌根”，是因為我們在讚歎的時候，主要是以舌根去作讚歎。因為中文的“各以一切音聲海”，沒有所謂的“支分”的意思，怕我們並不是很清楚，所以法尊法師說這裏與漢文稍有出入。
(2)譯者補充：中文本“我以廣大勝解心，深信一切三世佛，悉以普賢行願禮，普徧供養諸如來”，與藏文本也有點不太一樣。這個偈頌文講的是“切巴康娜姆”，即“一切供養”，是“無上供者”，並非只是世間的廣大供養。“言有上者”，藏文本有“無上”的意思，可是中文本裏面卻看不到，所以法尊大譯師說“此與漢文稍有出入”。