闻说轨理
如何讲闻二种殊胜相应法中分三：一、听闻轨理，二、讲说轨理，三、于完结时共作轨理。初中分三：一、思惟闻法所有胜利，二、于法法师发起承事，三、正听轨理。今初
《听闻集》云：「由闻知诸法，由闻遮诸恶，由闻断无义，由闻得涅槃」又云：「如入善覆蔽，黑暗障室内，纵然有众色，具眼亦莫见。如是于此中，生人虽具慧，然未听闻时，不知善恶法。如具眼有灯，则能见诸色，如是由听闻，能知善恶法。」《本生论》亦云：「若由闻法发信意，成妙欢喜获坚住，启发智慧无愚痴，用自肉买亦应理。闻除痴暗为明灯，盗等难携最胜财，是摧愚怨器开示，方便教授最胜友。虽贫不变是爱亲，无所损害愁病药，摧大罪军最胜军，亦是誉德最胜藏，遇诸善士为胜礼，于大众中智者爱。」又云︰「听闻随转修心要，少力即脱生死城。」于其所说诸闻胜利，应当决心发起胜解。
闻法是不是如法非常重要，如法听闻将会获得无量的利益，不如法的听闻将会获得许多的损害和过失，所以宗喀巴大师在此作了一个闻法胜利的科判，让弟子们知道何谓如法的听闻，何谓不如法的听闻。
先说闻法的功德，如同《听闻集》所说“由闻知诸法”，这是听闻的本意，由于听闻我们就可以了解到万法，我们的知识在增长，我们了解的事物就越多。知诸法有什么样的好处呢？可以从两种角度来作解释：一是以遮分的角度来作解释，因为听闻，了解了诸法的缘故，我们才可以遮止一切的恶业，有听闻才能断烦恼无意义的思想和行为，因为遮挡了业和烦恼，我们就可以获得脱离生死的涅槃。二是以成分的角度作解释。因为听闻律藏的缘故，使我们可以遮止一切不如法的损害戒的恶行，可以成办清净戒心；由听闻经藏，我们可以断除散乱和沉没等无意义的行为，使专注一境成办禅定；由听闻论藏，我们可以成办智慧，现证空性，由通达、现证空性的智慧，逐渐断除烦恼障，获得解脱生死的涅槃境界。所以，《听闻集》说“由闻知诸法，由闻遮诸恶，由闻断无义，由闻得涅槃”。
接着又说到了一个比喻：就像是进到了一个黑暗的房间里面，虽然这个房间里面有色彩缤纷的装饰，我们却有眼不能见。同样的道理，我们虽在人道，具有人身，但因没有听闻，不具智慧，所以不知如何取舍，就像有眼睛但却看不到黑暗房子里色彩缤纷的装饰品一样。听闻可以让我们的眼睛就像在灯光下一样，能够看到各种装饰品等，也就是可以知道如何取舍是非善恶等。
《本生论》里面也说到，因由听闻的缘故，我们才知道三宝的身语意功德，才能真正发起对三宝的信心。因由听闻律藏的缘故，我们才能欢喜的去行善断恶，才有办法做令人欢喜的善行，让别人尊重我们。因由听闻经藏，知禅定三摩地殊胜功德，我们才会依由九住心去修学专注一境的禅定，让我们的心获得坚住。因由听闻论藏，才启发我们的智慧，得以消除一切的愚痴。所以听闻可以给我们带来戒、定、慧三者的功德，纵使要以自己的手足去换取闻法的殊胜功德，那也是值得的。
接着又说到了听闻的种种功德：
“闻除痴暗为明灯”，听闻正法是去除无明愚痴的最主要的明灯。唯有听闻，才有办法让我们启开智慧，才有办法去断除对于实际状况的不了解或者是颠倒执着。
“盗等难携最胜财”，听闻之后获得的知识是所有财产里面最殊胜的财产，因为一般的财产都有可能被盗，而由听闻所得到的智慧是没有人可以盗走的，无需为了守护它而去买个保险柜什么的。像我们在印度的时候，有很多的蚂蚁会把我们放在那里的食品吃光，而如果你有依由闻法所生的智慧，它本身是不会有被蚂蚁吃掉的危险的。
“是摧愚怨器开示，方便教授最胜友”，智慧是摧毁愚痴的最好工具，而且由闻法所产生的智慧是自己最好的朋友，当我们遇到困难的时候，它是我们最好的导师和助手，教导我们如何解决问题，违缘转为道用，化解危机，将困难智慧地转为成佛的顺缘。
“虽贫不变是爱亲”，由听闻正法所生起的智慧，是唯一对我们最好的亲人，无论我们怎样贫穷艰难，它也绝对不会放弃我们，随时让我们的内心保持自信。我平常有说，有些人有权有钱的时候，他的周遭就会多出很多朋友，但这种的朋友我们就得要小心了，有可能就只是酒肉朋友，有一天你无权无钱的话，这些人连看都不会看你一眼的，这种朋友不是真正的朋友。所以有时候当我们有困难时，才可以真正看到友谊在哪里，谁才是我们真正的朋友。
“无所损害愁病药”，如果我们生病服用药物，虽然这个药对某一个病痛的化解有帮助，但服用药会产生副作用，可能会产生另外一种的病情。可是由闻法所产生的智慧，是去除一切病情的最佳药物，而且没有任何的副作用。
“摧大罪军最胜军”，由闻法所生起的智慧，可以让我们知道善与恶，尽量地预防恶行的造作，消灭许多的罪业，不只是可以令我们今生的罪业烦恼减少到最低，将来可免堕于三恶道获得增上生，继续地修学一切的善法。
“亦是誉德最胜藏”，由闻法所产生的智慧，是我们一切美誉和一切功德的来源。为什么呢？就一般世间法来说，我们有知识才有工作，才有高一点的薪水。有了知识，我们才有自信，做什么事情才会顺利。有了知识，我们去演讲等也会受人尊重，才有办法有名气，人气才会旺，我们的名誉、美德的产生，都是由于有知识。所以，由闻法所产生的智慧是最好的财富保障，不会让我们贫穷。只要知识存在，我们永远都会获得功德，所以它是最好的如意宝。
“遇诸善士最胜礼，于大众中智者爱”，有了闻法所产生的智慧，我们在知识份子当中，也不会感到沮丧或者是退怯，我们可以有自信地跟他们同起同坐，跟他们互相交流有智慧内涵的话题，感觉非常自然，因而赢得智者的喜欢，而且由于思想、行为都非常符合伦理道德，于善士而言，这是最好的礼物。否则，如果没有知识、没有智慧，当上流社会的知识份子、具智慧的善士问你问题的时候，你的脑筋恐怕没办法回答，会有这一种的危险。
宗喀巴大师在说了闻法的胜利之后，作了一个总结：我们现在听闻的并不是一般世间学校学的知识，我们现在所要听闻的是什么因缘能够让我们快乐，什么的因缘会造成痛苦，因此而作取舍的内容。如果我们把听闻的内容，转化为实际生活中的行为，那我们就有办法远离生死城了。有时候我们在经典里面时常看到把轮回比喻为“生死城”，是因为城墙很高、城门紧锁，我们不容易脱离的缘故。但如果我们有了听闻，而且如是的去修行的话，我们就可以很容易地脱离生死城。
复次应如《菩萨地》说，须以五想听闻正法。谓佛出世极罕难遇，其法亦然，由稀贵故，作珍宝想。时时增长俱生慧故，作眼目想。由其所授智慧眼目能见如所有性及尽所有性故，作光明想。于究竟时能与涅槃菩提果故，作大胜利想。现在亦能得彼二之因，止观乐故，作无罪想。作是思惟，即是思惟听闻胜利。
复次，依由《菩萨地论》里面所说，应以五种想去思惟闻法的殊胜功德：
第一，作珍宝想。佛出世是非常稀罕难遇的，同样的，佛所说的妙法也是如此。因为稀贵故，所以作珍宝想。
第二，作眼目想。因为由听闻我们会生起智慧，能够看到何为所舍、何为所取，并且如实地去做取舍，所以做眼目想。
第三，作光明想。因闻法有了智慧的眼目，能够看到如所有性及尽所有性，不会让自己虽有眼睛但却如处于黑暗当中一样了，如同有了光明，我们可以用眼睛去看到如所有性及尽所有性，所以作光明想。
第四，作大胜利想。依由闻法所生的智慧，我们不仅能获得暂时利益，也能获得究竟利益。由于闻法的智慧可以让我们圆满究竟利益的缘故，所以说获得大胜利，作大胜利想。
第五，作无罪想。依由闻法所生的智慧，让我们知道涅槃、大菩提的主要因缘是奢摩他和毗钵舍那，即止观二者，我们会依闻法所生的智慧发起止观，之后生起止观的不共安乐，在此安乐之中却又不会造作散乱以及沉没等的罪业，所以说作无罪想。
于法法师发起承事者，如《地藏经》云：「专信恭敬听闻法，不应于彼起毁谤。于说法师供养者，谓于师起如佛想。」应视如佛，以狮座等恭敬利养而为供事，断不尊敬。应如《菩萨地》中所说，而正听闻，谓应无杂染，不应作意法师五处。离高举者，应时听闻，发起恭敬，发起承事，不应忿恚，随顺正行，不求过失，由此六事而听闻之。离轻蔑杂染者，谓极敬重法及法师，及于彼二不生轻蔑。不应作意五处所者，谓戒穿缺，种性下劣，形貌丑陋，文辞鄙恶，所发语句粗不悦耳。便作是念，不从此闻，而弃舍之。如《本生》中亦云：「处极低劣座，发起调伏德，以具笑目视，如饮甘露雨，起敬专至诚，善净无垢意，如病听医言，起承事闻法。」
导师释迦牟尼佛所说的教法是非常殊胜庄严的，所以佛在说法的时候自己做了讲法的法座，安坐其上宣说正法。同样的道理，虽然说法者不一定具有很高的道地成就，可是说法者如法地将佛所说的法义传述给我们，我们应该把他视为佛语的传达者，是他传达佛亲自所说的法门让我们听到。以这一种心态尊重说法者，视说法者如佛一样去恭敬、承事才是。四依四不依里面有说到“依法不依人”，说法者所说的教法具有传承根据，而且是如法所说，因此就值得我们去尊重了。如同《地藏经》里面所说，对于法以及说法者不应该毁谤，如果是一个如法的说法者，我们不应该对说法者及他所说的法作毁谤，应该视为佛，以狮座等恭敬利养而为供事，应该要断除不尊敬的心才是。
《菩萨地》里面有说到在听闻的时候，应该远离杂染，不应作意传法者的五种过失。远离杂染，就是要尊敬法以及传法者，不应对法以及法师产生轻蔑懵之意。不应作意法师的五种过失，就是不应说传法者的戒衰败了，或者说他的种性是下劣的、他长得好丑、他用的文辞不美、声音很难听等。这些想法都是不应该的，都应该要去舍弃。宗喀巴大师在解释《菩萨地论》的时候，有说到了应该远离傲慢去听法。什么是远离傲慢呢？就是应时听闻、发起恭敬、发起承事、不应忿恚以及随顺正行、不求过失等，以此六事而作听闻。
正闻轨理分二：一、断器三过，二、依六种想。今初
若器倒覆，及纵向上然不净洁，并虽净洁若底穿漏，天虽于彼降以雨泽，然不入内。及虽入内，或为不净之所染污，不能成办余须用事。或虽不为不净染污，然不住内，当泻漏之。如是虽住说法之场，然不属耳，或虽属耳然有邪执，或等起心有过失等。虽无上说彼等众过，然听闻时，所受文义不能坚持，由妄念等之所失坏，则其闻法全无大益，故须离彼等。
以一个听法者来讲的话，他必须要去断除三种过失，就像一个器皿，如果我们要使用这个器皿来装干净水的话，那就必须要离开三种过失，它才有办法具有盛净水的作用。哪三种过失呢？覆器、染器以及漏器这三者。如果这个器皿是颠倒的话，那纵使我们想要装再多的干净水，也是装不进去的，因为器皿本身是颠倒的，所以叫覆器。另外，虽然并非是覆器，它的口是向上的，但是瓶子里面却很脏，那纵使我们倒入再多干净的水，因器皿本身是骯脏的，所以倒进去的干净水也变成不干净的了，这就是染器的过患。还有一种情况，它并非覆器，口是向上的，里面也是干净的，不是染器，可是它的底居然有漏洞，倒入再多的干净水也是没有用的，这就是漏器的问题了。
同样的道理，虽然我们身体坐在说法的会场，可是如果我们连听都不听的话，那就像覆器一样，上师跟我们说再好的法也听不进去，根本不注意听就像覆器一样，这不应有。还有，如果我们虽有用心去听了，但是听的意乐是竞争比较之心，或者是想要炫耀等，随其烦恼相应，那么所听清净的法也变得不清净了，这就有染器的过患。再就是，我们虽有专心听，而且是以一个清净的意乐来听的，但是听之前没有强烈的意乐说，我今天一定要把所听的内容给记下来，只是想听听。动机虽然是纯净的，但正念正知没有随时都保持着，也没有作笔记或者有录音，只是想说听听，为了众生而听听，以此看起来软绵绵的动机去听闻，听的当时可能会觉得懂，听完之后就完全给忘记了，这样的话，也是完全没有用的。所以要时常以正念和正知来反复提醒自己，避免漏器的过患。
有时候我们以一个清净意乐想要去听法，但是在听的时候确实也在专注听，可是有一种习惯就是好象不是很在意，虽然我们的意乐是正确的，可是没有说很认真，或者我来听听，或者好象是一种习惯式的，反正心里面没有发起极大的殷重心，随着散乱这样去讲法的会场，这时候非常有危险，也就是上师所说的教法从左边进去从右边又出去了，会有这种的危险。所以在听法之前，一定要发起一个对法的极大的殷重心，让自己的头脑好象刚起来一样的清醒，而不是像快睡觉的这种昏沉、沉没的感觉去听，这个有很大的差别的。所以，在听的时候让自己的头脑非常地清楚，让自己精神非常良好的情况下去听，那这样的话我们才能够记得比较清楚啊。绝对有这个差别的，因为一开始的所谓的召引力，也就是我们的这个心力有没有提起，跟之后会不会记得清楚是绝对有关系的。当然，我们讲这么久的法，不一定说完全都记得住，可是我们现在可以作笔记啊，对不对？我们可以把它写下来，反复地去思惟，这是很重要的。
很奇怪，同样都是智慧，可是智慧又可以分很多种，如同经典里面有说到的大智、明智、极智（也就是非常敏捷的，反应非常快速的智慧）以及深智等很多，作用及所偏向的能力都有不同。尤其是有讲到所谓的“不遗念”，也就是完全不会遗失，或者说是不忘记任何的正念，这是绝对可以成办的。我们为了提升记忆力，有时候念文殊师利菩萨的心咒是有说明的，像念“嗡阿日巴扎那的”或者是只念诵“的的的的的……”。但是最主要的还是你对那个内容越亲近就越熟悉，就越不容易忘记了。很容易忘记，就是因为不熟悉，没有反复地去听闻学习，没有去相应它、接近它，所以就容易忘记了。
有一次我跟昆奴喇嘛仁波切谈话的时候，仁波切以前在康地所学经典的内容，那还是我出生之前的事了，隔了四十多年之久，可是仁波切却像刚看完经典一样，非常清楚地将经文一一引经据论地做解说。我那时候就跟仁波切说：“哇，你的记忆力真好！如果是我的话，我今天看的还不一定能说得出来呢。”仁波切那时候就跟我讲了一个偈颂文“依目复习勤精进”，就是用你的眼睛反复地去看，精进努力去学习。确实是这样，比如我自己没有反复地去看这个经典，当我看到这个经典的时候，会觉得自己懂了，之后就放弃再学了，没有反复地再去看第二次、第三次，如果有的话，我就会记住，可是却没有。有一句俗语叫作“智慧易放逸”，我的头脑还算不错，可能因此反而却放逸懈怠了。一半是因为没有时间，一半确实是自己不够精进，放逸所致。总之，对于这个经典，没有反复地去接近它，反复地去串习它，就绝对会容易忘记。
《菩提道次第广论》这部论典，可说是内容深奥、渊博，宗喀巴大师在解释这些深奥内容的时候，是以不同的文字来做比喻的，比喻很广、用词非常精美。平常我们有这种的说法，也就是当你读了九遍《广论》之后，你在每一遍都会产生对于《广论》不同的领悟。确实是如此，它不像是一般的小说或故事书等，读了一次再读第二次，还是同样的内容，没有所谓不同的领悟。可是当一个著作者，他以非常精美的文字去诠释非常深奥的内容时，你第一次读的时候好象几乎都懂了，可是在读第二次的时候，会觉得很奇怪，明明是同样的文字，在读第二次的时候领悟到的却和第一次不同，更深入了。因为宗喀巴大师用词非常的精准，也非常的精美，再加上所诠释的内容本身也非常的深奥。
总而言之，为了使自己牢记某一部分内容，我们需要反复地去串习，让自己的心去接近它、相应它。即使是真的忘记了，也要反复地去学习。一开始只是因为我们的内心没有跟这个内容接近，所以很容易忘记，忘记了也不要灰心，一次又一次地反复去阅读它，就一定能够记住。在三大寺里面，以辩论的方式来观察大论典内涵的这种习俗，确实对我们记忆力的增长和对经典法义正念的坚定，有很大的帮助。真的，辩论制度对我们来讲是非常有恩惠的，因为透过辩论我们才能反复地去思惟法义的内涵，不然，你在法会场上就没有办法跟人辩。所以辩论制度对一个法义修行者或说观察者而言，确实是带来了极大的利益。
此三对治，经说三语，谓善谛听闻，意思念之。此亦犹如《菩萨地》说：「希于徧知，专注属耳，意善敬住，以一切心，思惟听闻。」
这句的意思是说，为了对治覆器、染器及漏器三种器皿的过患，有三种的对治，是经典里面说的。经典里有说这一句：“善谛、听闻、意思念之”。“善谛”的意思是说以不随顺烦恼的或不与烦恼相应的善心来作听闻，避免了染器的过患；“听闻”是专注的，不是散乱的，避免了覆器的过患；“意思念之”，就是记住所听的内容，避免了漏器的过患。
又如《菩萨地》里面所说“希于徧知，专注属耳，意善敬住，以一切心，思惟听闻”。“希于徧知”的意思是说不是为了个人的名闻利养，随着世间八风来了解说法者所要传述的内容，而是为了能够获得解脱以及将来成佛成为究竟的一切遍知的缘故，以这一种的清净意乐去听法。“专注”是说非常专心地在说法会场去听闻说法者的讲述。那要由什么而去专注呢？由意乐侧耳倾听。“专注属耳，意善敬住，以一切心，思惟听闻”，是说如同去听自己喜爱的音乐会、歌剧等，非常安静地沉湎在享受音乐的喜悦感觉中，眼睛瞪得大大的，耳朵好象竖起来一样，眼识、耳识、意识完全投入在表演的会场当中一样，听法时当眼睛正视着说法的法师，耳朵专注地聆听，心怀敬意地去思惟谛听。这时我们的鼻识、舌识、身识是不是没有作用呢？我觉得不一定。鼻识可能没有嗅出什么特别的味道；但如果之前喝过茶，是甘还是苦等等，大概还有一些余味在。但是一般来讲的话，是以眼识、耳识还有意识为主，其他三识应该暂时放下才对。有时候我们会想：今天有法会了，而且这个讲法时间还蛮长的，所以得抓紧玩一玩。于是散乱、放逸，把自己搞得非常地累，到了讲法会场时就好象是来放假休息一样，于是便在会场里面睡觉。如果是这样，希望至少不要在讲法会场里打鼾，因为鼾声会影响到别人听法。还有，希望最好不要在讲法的会场放屁，不然臭气也会影响到别人，得要特别注意。当然，如果讲法的时间真的是很长，有时候提起兴趣也确实有点困难，但对法的殷重之心要随时保持着，尽量让自己随时保持一个良好的状态去听法，这一点我们必须要了解。
以上说到了听法断三种违缘，接下来是说要具足六种的顺缘：
依六想中，于自安住如病想者，如《入行》云：「若遭常病逼，尚须依医言，况长遭贪等，百过病所逼。」延长难疗，发猛利苦，贪等惑病，于长时中，而痛恼故，于彼应须了知是病。迦摩巴云：「若非实事，作实事修，虽成颠倒。然遭三毒，极大干病之所逼迫，病势极重，我等竟无能知自是病者。」
在此的“干病”是说已经病入膏肓的疾病，藏文直译过来叫“窘内”，指很难治的病。确实是如此啊，没有比烦恼更狡猾的小人了，没有比烦恼更贪、更粗暴的强盗了。当我们被强烈烦恼牵引的时候，晚上睡不着觉，也没有办法静下来好好吃一顿饭。烦恼所带来的都是与实际不相符合的一种强烈执着，会让我们做出与实际不符的行为，因为是在与实际不吻合的情况下去造业，所以感得的都是痛苦。只要被烦恼所牵引，我们所做的一切都是错的。
平常我这样想，世界上的人大概可以分三种：一宗教信仰者；二是反对宗教信仰者；三是保持中庸，既没有宗教信仰也不反对宗教信仰的人。无论哪种人，都是想要离苦得乐的，如果我们以一个正直的心态去作观察、比较、判断的话，我们可以看到：有宗教信仰者觉得，快乐不止源于生理上的需求，心理上也必须要获得安乐。为了寻找心灵上的依靠，所以他接受了宗教信仰。而反对宗教信仰的人，他以什么理由去反对呢？因为他本身没有参与宗教活动的经验，所以他看不到宗教所带来的好处，体会不到宗教信仰所带来的内心的依靠。他所看到的，是许多假借宗教信仰名义的人，对于社会所造成的破坏。比如有些人穿著出家人的衣服去骗财、骗色等，看到的都是些负面的情况。其实这并不是宗教本身的问题，而是有人戴上了宗教的面具，把宗教信仰当作为骗财、骗色的工具，这是人的问题。有时候我们真的是要特别地小心，如果我们以纯净的意乐去弘扬教法，确实可以带来无比的利益，但是因为个人的动机不纯正，只是利用佛法去做骗财、骗色的工具的话，那是一种非常下流、羞耻的行为，不止损害到自己，也会让其他人误解而去造谤法的行为，所以真的是极大的恶行。这些反对宗教信仰的人，他们还会认为宗教信仰是落后的人民寻求心灵上的依靠，文明的或说已进展的社会不需要有宗教信仰。处于中庸状态的人，既不反对也不支持宗教信仰，这种人占世界人口的大多数，他们所想的就是钱会带来快乐，所以会把大部分的时间放在赚钱上，努力地去赚钱。
当我们以一个非常正直的角度去观察的话，这三者都是想要离苦得乐的，当然在此我们是以佛教的概念去作比较的，确实来说，一般有宗教信仰尤其是具有佛教信仰的人，内心会比较快乐。因为对宗教信仰完全没有兴趣，或者是完全排斥所有宗教信仰的人，他怎么可能会知道烦恼的过患呢？如果不知道烦恼的过患，不知道对治烦恼，他会觉得烦恼是理所当然的，心就会随着烦恼的情绪而走，生气、贪心、我慢、竞争比较、耍狠等等，他的内心会随着烦恼而产生极为强烈的起伏，他不懂得善心的殊胜力，不会刻意地去对治我们无始以来带来的恶劣的负面情绪，这样，内心就没有办法获得真正的安乐了。可是相反的，不止是有了宗教信仰，尤其是透过佛教一而再、再而三地反复强调烦恼过患的缘故，使我们知道不应该生气，应该修忍辱；不应该贪心，应该修满足；应该保持慈心和悲心，不止要爱周遭的人，也要爱一切的有情众生，于是内心深处永远都会给自己更多的勇气和自信。而且，我们不会觉得钱就是唯一有意义的人生象征，有钱不是唯一的目标，我们有更长远的目标，那就是一切遍知，当我们深深体会到一切遍知为究竟目标的时候，那钱又算什么？可是，相反的，我们看到那些没有宗教信仰的人，有的人真的是很有钱，他们根本不需要担心自己会没钱，可是因为内心的不满足，所以有一要十、有十要百、有百要千、有千要万……虽然看起来是很富裕，但内心深处却像饥渴的乞丐一样，永远都是处于饥渴的状态，他的内心深处是贫穷的，他并不不富裕。有时候，我认为人们的行为真的是很颠倒，人是为了快乐而要钱，还是为了钱而去牺牲快乐啊？我们应该说钱是我们的仆人才对，怎么我们反变成钱的奴隶去了？好象这一生所做的一切都是为了钱，钱成了主人，我们成了侍奉钱主人的奴隶。我们的做法完全颠倒，为了钱我们什么都可以牺牲，饭也没有好好吃，使得自己患了胃病，然后心中不喜，又不知道烦恼的过患，所以不知道怎样解决内心的种种问题。忧郁症等心理问题不是靠吃一大堆的药物就可以治疗的，药物没有办法来控制你的心，心的问题还是得由心去解决。有人找不到解决的方法，就拼命地灌酒，让自己整天都昏昏沉沉的，处于没有正知正念的状态，晚上又得服用安眠药才能睡着。如此的内心痛苦太多了，饱受痛苦的煎熬，纵使有了钱又能怎么样呢？内心还是一直无法满足，又能快乐到哪里呢？没有啊。相反的，如果懂得了烦恼的过患，我们知道说“为了利益一切有情众生，我必须成就无上菩提”，把一切遍知这么殊胜的长远目标当成人生意义的设定时，对于钱这些凡庸的利益，我们会把它看成是非常平常的世上追求的目标而已，不会真正去重视它，这样的话，我们才有办法懂得知足。而且，我们知道了烦恼的过患，就会修学忍辱，会以慈心、悲心让自己的内心永远保持在一个爱的温暖当中，给自己带来无比的勇气。“乃至虚空未尽之前、乃至众生未尽之前，我要安住在众生中去利益他们，去拔除众生一切的痛苦”，这种无比的自信和勇气会陪伴着我们这一生，让我们这一生无论做什么样的事都赋予了意义。
无论一切遍知是否能成办，但是至少我们有目标，心理上就一直有依靠。因为我们有这样一个非常圆满、殊胜的目标在，所以对于今世所发生的一切，纵使是遭遇到许多的灾难，也会非常轻描淡写的把它带过去，就像一个非常有经验的老人，当他向我们解释曾经发生过的种种困难时，他会说“人生就是这个样子”，因为他已经经历了太多的大风大浪了，所以不会觉得很惊讶或是无法接受等。那些刚入社会没有经验的年轻人，当他看到种种困难、灾难时，他就经不起挫折了。所以，当我们内心设定了这样一个非常长远的目标的时候，纵使有许多的挫折和风浪，我们会觉得这是业和烦恼所带来的，既然在轮回，这都是会产生的，所以可以很简单地带过去，很轻易地就会化解掉目前种种的难处。
更何况在佛教里面，我们会反复地观死、观病等，要观察生老病死的种种痛苦。所以当我们生病的时候，我们当然会尽力地去服用药物来治自己的病，但如果再努力也治不好这个病，我们也不会因病治不好而感到内心压力很大，因为我们知道这是之前所造的业所感得的。如果具有大乘的修行的话，我们甚至于还会去承担一切众生正在遭遇的同样病苦，以生病的机缘，违缘转为道用，累积更多的善业。生病不仅不会打败我们，反而让我们内心带来更多的勇气，利用这个病去累积更大的福德资粮，这不是没有宗教信仰或反对宗教信仰的人可以做到的。有信仰使我们内心不空虚，为利一切有情要成就遍知的目标，使我们内心深处具有非常强有力的自信和勇气，面对挫折和困难时完全没有恐惧，没有什么东西可以难倒我们。而且，因为我们刻意地去练习面对死亡，所以即使是死亡真的来临的时候，因为我们之前就有了准备，所以我们不会畏惧，内心的想法会随着正知正念而走，这都是认知法义所产生的力量啊。
于说法师住如医想者，如遭极重风胆等病，便求善医；若得会遇发大欢喜，随教听受恭敬承事。如是于宣说法善知识所，亦应如是寻求，既会遇已，莫觉如负担，应持为庄严，依教奉行，恭敬承事。摄德宝中作是说故：「故诸勇求胜菩提，智者定应摧我慢，如诸病人亲医治，亲善知识应无懈。」
对于说法的法师，我们要把他想作是医生。如果我们有严重的风病、胆病，我们就会去求医，若能遇到一个良医，我们就会非常地高兴，而且会完全遵照医嘱。同样，若遇善知识，我们应该欢喜有这样的殊胜因缘，不要觉得是一种负担，要依教奉行且恭敬承事。
依所教诫起药品想者，如诸病者，于其医师所配药品，起大珍爱。于说法师，所说教授，及其教诫，见重要已，应多励力，珍爱执持，莫令由其忘念等门，而致损坏。
仅仅有医生给我们看病也还不行，必须要有药物来对治我们的病症才行。同样的，仅仅有如同医生的说法者，而没有所说的法，也没有办法对治我们内心的烦恼。所以我们要把说法者所说的教法当作药物想，特别的珍惜教法，以正念正知把持，莫令忘失。
于殷重修起疗病想者，犹如病者，见若不服医所配药，病则不瘥，即便饮服。于说法师所垂教授，若不修习，亦见不能摧伏贪等，则应殷重而起修习，不应无修，唯爱多积异类文辞，而为究竟。是亦犹如害重癞疾，手足脱落，若仅习近一二次药，全无所济。我等自从无始，而遭烦恼重病之所逼害，若依教授义仅一二次，非为完足。故于圆具一切道分，应勤励力，如瀑流水，以观察慧，而正思惟。如大德月大阿阇黎赞悔中云：「此中心亦恒愚昧，长时习近重病疴，如具癞者断手足，依少服药有何益？」
即使已知自己是个病人，也知说法者像医生，说法者所说的教法如同药物，但如果病人不去服用药物的话，纵使医生是最好的、药是最佳的，病还是没有办法痊愈。同样的道理，随着烦恼而转的我们，虽然有善知识以及所说的非常深奥、圆满的教法，如果自己不修行的话，也是没有办法对治贪、瞋等，故要殷重修习，不应无修。
如果只是因学习更多的生字、更多的佛学专有名词而觉满足，这是没有用处的。就像一个得了癞疾的人，严重到手足脱落，仅仅只是服用一两次的药物是不行的。更何况我们遭受到烦恼重病的逼害是自无始以来的，仅有依止一两次的教授也是完全不够的，所以必须要为圆满一切的道分而精进努力，不只是五分钟的热度而已，要像瀑布、流水般的精进，还要加上观察慧的正思惟，才有办法对治无始以来的烦恼重病。
由是于自作病者想，极为切要。如有此想，余想皆起。此若仅是空言，则亦不为除烦恼故。修教授义，唯乐多闻，犹如病者，求医师已，而不服药，若唯爱着所配药品，病终无脱。《三摩地王经》云：「诸人病已身遭苦，无数年中未暂离，彼因重病久恼故，为疗病故亦求医。彼若数数勤访求，获遇黠慧明了医，医亦安住其悲愍，教令服用如是药。受其珍贵众良药，若不服用疗病药，非医致使非药过，唯是病者自过失。如是于此教出家，徧了力根静虑已，若于修行不精进，不勤现证岂涅槃」又云：「我虽宣说极善法，汝若闻已不实行，如诸病者负药囊，终不能医自体病。」《入行论》亦云：「此等应身行，唯言说何益？若唯诵药方，岂益诸病者？」故于殷重修，应当发起疗病之想。言殷重者，谓于善知识教授诸取舍处，如实行持。此复行持，须先了知，知则须闻，闻已了知，所有须要，即是行持。故于闻义，应随力能，而起行持，是极扼要。如是亦如《听闻集》云：「设虽有多闻，不善护尸罗，由戒故呵彼，其闻非圆满。设虽闻寡少，能善护尸罗，由戒故赞彼，其闻为圆满。若人既少闻，不善护尸罗，由俱故呵彼，其禁行非圆。若人闻广博，及善护尸罗，由俱故赞彼，其禁行圆满。」又云：「虽闻善说知心藏，修诸三昧知坚实，若行放逸令粗暴，其闻及知无大义。若喜圣者所说法，身语如之起正行，是等具忍友伴喜，根护得闻知彼岸。」《劝发增上意乐》亦云：「谓我失修今何作，殁时凡愚起忧悔，未获根底极苦恼，此是爱着言说失。」又云：「如有处居观戏场，谈说其余勇士德，自己失坏殷重修，此是爱着言说失。」又云：「甘蔗之皮全无实，所喜之味处于内，若人嚼皮故非能，获得甘蔗精美味。如其外皮言亦尔，思此中义如其味，故应远离言说着，常不放逸思惟义。」
六想中，宗喀巴大师说自作病者想极为重要，因为有了这个自作病者想，其余的五想自然就会产生。不然的话，若只是嘴巴说说而内心却没有一点感触，就没有办法断除烦恼了。
对于佛所说的教授只是听闻而已，并不想要去真正实现，这有两种情况：第一种是被烦恼所转，不认为烦恼是病反而还乐在其中，说什么“人就是有七情六欲啊，这很正常的，也因为此，生活才多彩多姿啊”。这种病人已病得太严重了，他喜欢自己的生活，好象自己不生病才变得不正常。第二种是表面上知道烦恼是一种病，但实际上没有感觉，他听到教法也很欢喜，但只是因为往昔的业缘，心里却没有很深刻的觉得这种烦恼是毒药的体会。这种情况，就像是有一个病人他知道自己有病，很喜欢去看医生，也很喜欢看医生给自己配什么药，但是他不认为这个病会伤到自己，所以虽遇到良医、良药，他却不会去服用药物，这样的话，他的病还是不可能获得治疗。
这以上是说到了对于善知识的教授我们应该殷重地、如实地去作取舍的修行，而在此之前，我们必须先要通过听闻，通达所取和所舍的内涵，然后马上付诸实践。《听闻集》里面有说，如果有人虽听了很多，但是却没有遵守戒律，他的戒行是应受喝斥的，而且他的闻也并非是圆满的，对于他的听闻和戒行二者我都不赞叹反而还去喝斥；如果有人，虽听闻的不多，听闻不受我的赞叹，但是却能够善护戒行，那应从戒行上赞叹他，而且他的听闻也是圆满的，因为他所听闻的有派上了用场；如果有人听得很多，而且也如实地遵守戒行的话，对于他所听闻及遵守的戒行，我都会赞叹，他这二者的行为都是圆满的。这最主要是说，光有听闻是不够的，必须要把所知道的内容付诸于实践，才有办法真正体会到法味，否则就像是在一再地解释一个食物，但是自己却并没有吃过一样，这真是太可惜了。
于如来所住善士想者，随念世尊是说法师，发起恭敬。
“善士”是具量士夫的意思，也就是具有最究竟的智慧以及无量的大悲功德的具量士夫。我们现在所依赖的医生以及医生所开的药方，都是有根有据的，源自具有无边智慧、无边悲悯的具量士夫的传承。当我们相信给自己看病的医生并不是没有执照的，他所给的药方也不是没有依据而随便乱开的，我们才有办法完全地相信这个医生以及他所开的药方。同样的道理，因为知道给我们传法的法师，他的传承来自于世尊，而世尊则是具有无量慈悲、无量智慧的，我们才有办法对法师生起恭敬。
于正法理起久住想者，作是思惟，何能由其闻如是法，令胜者教，久住于世。
复次于法若讲若听，将自相续若置余处，另说余法，是则任其讲何法事，不关至要。故须正为，抉择自身，而听闻之。譬如欲知面上有无黑污等垢，照镜知已即除其垢。若自行为，有诸过失，由闻正法现于法镜，尔时意中便生热恼，谓我相续何乃至此。次乃除过，修习功德，是故须应随法修学。《本生论》云：「我鄙恶行影，明见于法镜，意极起痛恼，我当趣正法。」是如苏达萨子，请月王子宣说法时，菩萨了知彼之意乐，成闻法器而为说法。总之应作是念发心，谓我为利一切有情，愿当成佛。为成佛故，现见应须修学其因，因须先知，知须听法。是故应当听闻正法，思念闻法胜利，发勇悍心，断器过等而正听闻。
透过了上述五想，我们深深地感恩佛、感恩说法者以及感恩教法，因为能帮助我们治疗无始以来的烦恼重病，所以我们会自然而然地感恩这一切，于是起第六想：于正法理起久住想。
我们听闻法义要跟自心配合着才是，不是说所听的法是另外一个与自心毫无相关的内容，自己起心动念由着它去，听闻的内容也随它去，好象二者毫无相关，不应该以这一种意乐来听闻佛法。应该知道，听闻佛法是为了改自己的过失，要有这一种的动机才是。好比为了要拿掉脸上的污垢，所以我们会去照镜子一样。同样，为了能够改变自己的内心，去除一切的苦，我们从法镜来看自心的苦因来自于哪里。经过听闻佛法，我们才会知道“原来我们的内心里有这些的过患，如果这些过患不拿掉的话，我一直都会痛苦着”。因此，为除掉这些种种的过失而策励自己趋入正法。
总之，我们应该如此忆念：为了利益一切众生，我必须成就无上菩提。为了成佛的缘故，所以我必须要修学成佛之因。要修学之前，必须要知道法，要知道法之前必须要听法。要以这种的意乐去发大心力，断器过等，而来听闻正法。
第二、说法轨理分四：一、思惟说法所有胜利，二、发起承事大师及法，三、以何意乐加行而说，四、于何等境应说不说所有差别。今初
若不顾虑利养恭敬名等染事，而说法者胜利极大。《劝发增上意乐》中云：「慈氏，无染法施，谓不希欲，利养恭敬，而施法施。此二十种是其胜利。何等二十？谓成就念、成就胜慧、成就觉慧、成就坚固、成就智慧、随顺证达出世间慧、贪欲微劣、瞋恚微劣、愚痴微劣、魔罗于彼不能得便、诸佛世尊而为护念、诸非人等于彼守护、诸天于彼助发威德、诸怨敌等不能得便、其诸亲爱终不破离、言教威重、其人当得无所怖畏、得多喜悦、智者称赞、其行法施是所堪念。」于众经中所说胜利，皆应至心发起胜解。其中成就坚固者，新译《集学论》中译为成就胜解，诸故译中译为成就勇进。
之前说到了闻法殊胜，现在说到了说法的殊胜功德。不为名闻利养而说法的功德是不可思议的。如同《劝发增上意乐》中说，如果不是为了自己的名闻利养恭敬而予法施的话，会有二十种功德：六个等流果，四个离系果，九个增上果和一个异熟果。
六个等流果：第一，成就念。就是说当我们以清净的意乐、非常纯净的动机为他人说法，能让他人增长智慧，也让我们自己生起一个新的前所未有的智慧，或者说是对于这个内容的记忆会更加的坚定。以我的个人经验来说，我自己一个人看《广论》的时候不一定记得很清楚，可是如果我是准备明后天给你们讲《广论》而去温习时，就会记得比较清楚。第二，成就胜慧。这里的“胜慧”，是指缘胜义谛根本定的修所生慧。第三，成就觉慧，是指缘世俗谛闻思后所得到的慧。第四，成就坚固。是说自己所修或所学的内容，记忆会非常地坚定。第五，成就智慧。这个智慧是指资粮道、加行道的世间智慧，因为在资粮道和加行道还不算圣者，还是世间人。第六，随顺证达出世间慧，指见道以上的出世间智慧。
四种离系果：贪欲微劣、瞋恚微劣、愚痴微劣、魔罗于彼不能得便。
九种增上果：第一，诸佛世尊而为护念。第二，诸非人等于彼守护。“诸非人”不是指天龙八部，而是指欲界的天人。第三，诸天于彼助发威德。这里的“诸天”是指色界的天人，如大梵天王等。第四，诸怨敌等不能得便。第五，其诸亲爱终不破离。第六，言教威重。因为不在乎自己的名闻利养，所以要得罪的得罪，要教诫的教诫，劝人要纠正的纠正，非常地正直，所以“言教威重”。第七，其人当得无所怖畏。第八，得多喜悦。因为他不是为了自己，他所作的一切都是完全地为了他人，所以他内心不空虚，而是非常地充实，可以得到很多的喜悦。第九，智者称赞，这里的“智者”是说佛菩萨。
一个异熟果：其行法施是所堪念。
许多经文里都说到了说法的胜利。第四个等流果“成就坚固”有两种不同的翻译，在新的《集学论》的版本里面叫作“成就胜解”，在其他的旧的翻译版本里面翻为“成就勇进”。
发起承事大师及法者，如薄伽梵说佛母时，自设座等，法者尚是诸佛所应恭敬之田，故应于法，起大尊敬及应随念大师功德，及其深恩起大敬重。
说法者在未传法之前，应该对法生起大恭敬心。因为连佛薄伽梵在宣说佛母《般若经》的时候，自己都设了法座而去讲法的，佛于所要传授的法义都生起极大恭敬，更何况是我们呢？这里的“大师”指的是导师。所以我们在说法时，也应当随念导师的功德及恩惠，于法起大敬重。
以何意乐加行而说中，其意乐者，谓应安住《海慧问经》所说五想。谓于自所应起医想，于法起药想，于闻法者起病人想，于如来所起善士想，于正法理起久住想，及于徒众修习慈心。应断恐他高胜嫉妒，推延懈怠，数数宣说所生疲厌，赞自功德举他过失，于法悭吝，顾着财物谓衣食等。应作是念，为令自他得成佛故，说法功德，即是我之安乐资具。其加行者，谓先沐浴，具足洁净，着鲜净服，于其清洁悦意处所，坐于座已，若能诵持伏魔真言，《海慧经》说则其周匝百逾缮那，魔罗及其魔众诸天所不能至，纵使其来亦不能障，故应诵咒。次以舒颜，具足审定义理所有喻因至教，而为宣说。《妙法白莲经》云：「智者常应无嫉妒，说具众义和美言，复应远离诸懈怠，不应起发厌患想，智者应离一切戚」，应于徒众修慈力，昼夜善修最胜法，智以俱胝阿庾喻。令众爱乐生欢喜，于彼终无少希欲，亦不思欲诸饮食，啖嚼衣服及卧具。法衣病缘医药等，于诸徒众悉无求，余则智者恒愿自，及诸有情当成佛。为利世故而说法，思彼即我安乐具。」
说法者应该具有什么样的意乐才能为徒众传法呢？在《海慧问经》里面说到五种想，也就是讲法者本身应该起医生想，所说的教法起药想，对于听闻者起病人想，对于如来起善士想，对于正法理起久住想。在这同时，对于弟子众应观修慈心，断除唯恐他人高胜于自己的嫉妒心，不应推延而懈怠、数数宣说而生起疲厌、赞自功德举他过失、悭悋于法以及贪恋自己的财物衣食而去说法等。应该避免种种过患，具有正确的意乐而说法。
说法者登上法座还没有说法前，为了能够摧伏我慢，当忆念无常。所以平常有这样一个习俗，念这个偈颂文：“如星翳障或灯火，如幻朝露或水泡，如梦闪电或云彩，有为法应如是观”。念完之后以弹指的方式，提醒自己一切无常。在还没登上法座之前，我们会先对法座行礼拜，这是很重要的。有时候我们刚开始读书的时候非常谦虚，但后来慢慢地自己的学问增长了，弟子也变多了，得到了越来越多的人赞美时，原本很谦虚的人会变得都在讲自己的功德、讲他人的过失，好象脖子也变得越来越长了这种感觉，这不是好的现象。所以我觉得我们在还没有说法之前礼拜法座，对于摧伏我慢是非常重要的，我觉得这样做的话，我的内心会很舒坦。有时候我在灌顶大会上，还未登上法座之前，我要先对法座礼拜。有人可能会说达赖喇嘛丹增嘉措不懂密教佛慢的观修，其实这不是不懂，观修佛慢那是另外一回事，即使是观了佛慢但还是人哪，这并没有改变，我知道。我觉得保持一种清净的意乐为广大弟子众讲法，这是非常重要的，这是我们说法者的一个责任。所以如果还未传灌顶之前对于法座作礼拜的话，我的内心会舒坦许多。透过无常观先摧伏我慢，完完全全的只是为了利益众生而去说法，以这种清净意乐去传教的话，才会对教法有益，不是吗？
登上法座后，诵持伏魔真言。“伏魔真言”就是《心经》中最后的咒语，“得雅他，嗡，揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提耶萨哈”。(1)按我们西藏人的的做法，一般这个时候就念诵《心经》。可是从另外一个角度去想想，我们把“我”的这种真实执着和爱我执放在说法会场的中心，然后驱除其他的妖魔鬼怪到大海的对面去，你认为有意思吗？真正的魔王其实是在我们的内心当中啊，是不是这样子？如果能从内心深处真正地放掉这个魔王的话，那么再多的魔子魔孙也没有办法伤害我们那，这是肯定的，可是我们的做法却是颠倒的。
在此说到的去除魔罗及其魔众，并不是指所有的魔君、魔鬼或魔眷，而是指天子魔。所谓的天子魔，他会射出一种像是花朵一样的贪欲，是生起烦恼或促成烦恼因缘的魔箭，被这种箭给射到的话，将会容易增长烦恼或形成烦恼的助缘。好比是我们跟一个恶友在一起，随着这个恶友的言行举止，我们会很容易地受到他的影响，会讲一些增长烦恼的话语或绮语等。虽然恶语没有办法操控我们的心，但是有恶语的言行举止，很容易会使我们的烦恼增长，所以这种的恶友我们应该跟他保持距离。同样的道理，并不是所有的魔都会让我们增长烦恼，而天子魔就具有这样一个能力，能够发起这种增长烦恼的助缘。因为我们初学者内心不够稳定的缘故，所以这种的魔君、魔孙或魔子，我们尽可能避免的话就避免了。
登上了法座还未传正行法之前，我们一般会做一个说法前的课诵，这个课诵包含了诵经、随念、回向这三大内容。通过诵经的缘故，我们随念三宝的功德，之后作回向等。这个诵经、随念及回向，最主要的是随念三宝功德，这是非常重要的一环。为什么呢？因为我们随着自己的宗派或教派的传承，有时候只偏向于自己的传承上师、根本上师，好象导师释迦牟尼佛跟自己的传承都接不上关系似的，好象完全忘记了似的。一讲到上师的功德，没有释迦牟尼佛的名称在里面，只有自己教派的传承上师而已，会有这一种的危险。所以我们一定要反复地提醒自己，让自己知道我们教法的唯一导师是释迦牟尼佛，这是我们根本没有办法忘记的，也没有资格去忘记，这一点我们必须要清楚。
做完说法前的课诵，我们再念诵七支供养。念七支供养的时候，要能随文忆念三宝的功德才有利益，如果自己不了解佛、法、僧三宝，只是观想佛在前方的虚空安住的话，那并没有多大的意义啊。就像外道观想自己的导师般，我们只是在观想佛的模样而已，那所获得的利益并不大。真正的利益来自于对三宝的认知，如果我们知道三宝的殊胜功德，尤其是佛陀的悲智功德的话，我们就可以知道佛陀随着他的悲愿遍布一切虚空，纵使我们没有刻意的去邀请，佛也安住在我们的前方。如此的深信，对佛祈祷，才能获得真正的利益，所以我们当以随念三宝功德的意乐来念诵七支供养。
在念诵七支供养的时候，我平常都会合掌念诵。我看到很多人都没有合掌念，只有我一个人合掌在念，好象变成了白乌鸦一样。有时候我会半开玩笑的说我们的手真的很可怜，我们给了手很多很多的工作，就连生气的时候都要拿手去打人，我们烦恼的时候也给手工作，一般的世间俗事、杂事也让手干，好象做什么事情都要靠手一样。那我们行善的时候，拜托大家也为手想一下，也给它累积点善业福报，那样的话才会公平，不是吗？所以我们在念诵七支供养的时候，既然经典里面都说到了“合掌祈祷着念诵”这一句，我觉得我们在念诵七支供养的时候也可以合掌啊，而且合掌的礼仪也算是身礼敬啊。身的礼拜不一定要做大礼拜或者是跪拜等，其实只要随着善心，我们身体所表达出的一切行为都属对三宝尊敬的身体礼赞。当然，如果天气非常冷的话，那又是另外一回事了。像是在供养窣堵波的时候，我们一般都是在布达拉宫的楼顶上做这个荟供的，这时维那会唱大威德金刚的至胜仪轨，我还记得我的手好冷好冷，一直都想把手放在后面。但是现在印度这么热，并没有这种出不了手的问题啊。我们如果真的是在身语意完全礼敬三宝的情况下去念诵七支供养的话，会更加殊胜的。
念完了七支供养之后，我们可以迎请资粮田。迎请资粮田的同时，我们可以观想获得甘露的加持，也就是从资粮田流出甘露或光芒，融入自身。再观想传承资粮田的上师，一者融入一者，最后融入于自己，最终获得传承上师的加持。这时候可以配合达波寺院唱诵的唱腔来唱诵对资粮田的祈请文，因为达波寺院的唱腔非常优美动听，所以我平常就习惯以达波寺院的唱腔去唱诵对资粮田的祈请文。
接着是供养曼达拉。供养曼达拉，最主要是弟子为了请师长传法而供。但是作为说法者来说，这时也应观想在自己的前方的虚空，安住着所有的传承上师，于是说法者对于前方的传承资粮田供养曼达拉，祈求传承上师资粮田允许我去传授法义，作此思惟。最后，再观想所有的传承上师融入于自己，获得加持。这个时候我们西藏有这样一个习俗，就是为了能够使周遭的天龙八部，像山神、地神、水神或天龙等都能够获得利益的缘故，我们会默默地在四周虚空扫视一下，就像是虽没看到鬼，但也要假装看到鬼的样子，好象在说“哦，我有看到你了，欢迎你来参与这个会场”一样，有这样一种做法。
之后我们再念诵“诸佛正法众中尊，直至菩提我皈依”。因为说法者现有的善业是说法的功德，所以这时候念到“我以所行施等善”时要改为“我以所行传法善，为利有情愿成佛”。而听者应该念诵“诸佛正法众中尊，直至菩提我皈依，我以所行闻法善，为利有情愿成佛。”念诵三次。这时说法者有这样一个习俗，就是必须要打开经典，对经典好好地进行祈祷、回向。在还没有传授正行的说法之前，还会念诵这样一个偈颂文：“仙龙及夜叉，地水神及人，愿能达我语，我今释法义。”也就是所有的仙人、天龙八部以及罗刹、夜叉等，甚至于山神、地神、水神，所有的地、水神以及一切的人天等，能够听懂我所说语，我今天要为你们传授导师释迦牟尼佛留下来的法义。念完这个偈颂文之后，观想在场的所有的天龙八部、人、非人等都能够因听闻而获得法义，使心生欢喜。我想天龙八部、非人的确是有的，我们不要忽略它们的存在，昆都喇嘛丹增坚赞一般都会如此的去作回向，念完了这句偈颂文之后，他还一定会再多加一个导师释迦牟尼佛的礼赞文。我觉得这种做法非常的殊胜，值得我们去随喜，我觉得在说法前先念诵导师释迦牟尼佛的礼赞文会更加的圆满，所以平常我也有这样做。
在传正法的内容之前，我们一般有所谓的前行说法。在前行说法的时候，如果说法者以清净的意乐去说，听闻的人断三器过失以清净意乐去听，有时候闻法者可能自己观修的时候生不起证量，可是在说法的会场，与上师有不共的因缘，内外的因缘俱合的时候，确实会第一次生起证量，先前有一些大师曾经有这样说，这是绝对有可能的。所以我们不要小看正行前的说法先行，尽管《广论》的传授方式有很多，如果是配合着自己的觉受去传授《广论》的内容，我们必须在正行说法之前有一个前行的说法才是。
作完前行之后，再为会众宣说正确的法义。《妙法白莲经》也如是说，讲法的时候要配合大论典的内义，以及足够的理由、无谬的正因以及适合的比喻，善巧地为弟子宣说教法。“俱胝阿庾多”是梵文，意思就是千百万的意思了。先前有大师说“科判乱故，莫如乌鸦筑巢；舍弃要义，莫如老人咀嚼；未达内义，莫似无目医障”。说法的时候要远离这些种种的过失：一般小鸟的巢是很漂亮的，但乌鸦的巢却是很乱的，所以大师有说“科判乱故，莫如乌鸦筑巢”，强调我们在讲法的时候不要像乌鸦筑巢般的讲法。一般的人在讲法的时候，简单的内容会讲很多，而当遇到难处的时候就讲不下去了，就像老人在咀嚼东西的时候，只能吃软的，硬的就没有办法咬得动了，所以说“舍弃要义，莫如老人咀嚼”。当我看到这一句的时候，我会觉得宗喀巴大师真的是不可思议啊！宗喀巴大师的任何一部著作，如《广论》和《略论》，越简单的地方大师写得越简略，越难的地方大师解释得越清楚、越详细。所以《广论》前面简单的部分，大师都简略地带过了，但是到后面尤其是毗钵舍那空性部分，越困难的部分大师就讲解得越多，《广论》有一半以上都是在解释最难最难的内义。可是颠倒的，对《广论》的许多注解，前面的道前基础等都讲得非常非常广，可是到毗婆舍那的时候就只有一点点的解释而已。如果自己不懂却要去为别人讲述是非常困难的，只有自己本身首先生起定解，才能为别人说。所以说“未达要义，莫似无目医障”，自己完全不懂的话，想要引导别人走上解脱之道，那是不可能的。
于何等境应说不说所有差别者，如《毗奈耶经》云：「未请不应说。」谓未启请不应为说，虽其请白亦应观器，若知是器，纵未劝请，亦可为说。如《三摩地王经》云：「若为法施故，请白于汝者，应先说是语：我学未广博，汝是知善巧，我于大士前，如何能宣说？汝应说彼语，不应忽尔说。观器而后行，若已知是器，未请亦应说。」复次《毗奈耶经》云：「立为坐者不应说法，坐为卧者不应说法，坐于底座为坐高座不应说法，妙恶亦尔。在后行者为前行者不应说法，在道侧者为道行者不应说法，为诸覆头抄衣双抄抱肩及抱项者不应说法，为头结髻着帽着冠着鬘缠首不应说法，为乘象马坐辇余乘及着鞋履不应说法，为手执杖、伞、器、剑、钺及被甲者，不应说法。」反是应说，依无病也。
什么样的情况该说法义，什么样的情况不该说法义呢？“毗奈耶”是梵文，翻译成中文就是《戒经》或者《律经》。如同《毗奈耶经》里面有说到，“未请不应为说”，也就是说如果没有祈请的话就不应该为此而宣说，纵使此人祈请了，也应观察他是否具有足够的条件可去传授。如果已经知道他是一个具有条件的善男子或善女人的话，纵使没有祈请也应该说。宗喀巴大师在此引用了《三摩地王经》以及《戒经》里面更详细的解说，该对哪种对象说，不该对哪种对象说等。但这些是针对没有病的特殊情况而言的，如果对方有病的话，按照当时的病况，纵使他是坐着、躺着的，因缘具足也是应该对他说，因为他是生病的缘故，所以这种是特别开缘的。
于完结时共作轨理者，由讲闻法所获众善，应以猛利欲心回向现时究竟，诸希愿处。若以是轨讲闻正法者，虽仅一座亦定能生如经所说所有胜利。若讲闻法至扼要故，依是因缘，则昔所集于法法师，不恭敬等一切业障，悉能清净，诸新集积亦截其流。又讲闻轨至于要故，所讲教授于相续上，亦成饶益。总之先贤由见此故，遂皆于此而起慎重，特则今此教授，昔诸尊重殷重尤极。
- 结束的时候的共作轨理，就是将如是的讲法、闻法所获的一切功德，以强烈的发愿回向给一切有情众生，使成无上菩提。如果我们完全如法地去讲听正法，即使只是在非常有限的时间内结了这样一个善缘，但却能获得如同上述经中所说的一切胜利。也因为如此，以前累积的对于法和法师的业障也都能获得清净，而且心相续中的不净业会被截断，于心续上会产生极大饶益。先贤大师们见有这种的殊胜功德，所以对于讲法和闻法都特别的慎重，今天宗喀巴大师在此非常殷重地为我们特别教授这种殊胜的利益功德。
现见此即极大教授，谓见极多由于此事未获定解，心未转故，任说几许深广正法，如天成魔，即彼正法而反成其烦恼助伴。是故如云初一若错乃至十五。故此讲闻入道之理，诸具慧者应当励力，凡讲闻时，下至应令具足一分讲教授前第一加行，即是此故。恐其此等文词浩繁，总略摄其诸珍要者，广于余处应当了知。教授先导已宣说讫。
有些人看了很多、听了很多深广正法，但是所学到的东西却没有办法帮助他调伏内心，反而变成了增长我慢的烦恼助缘，就像是可以救我们的天人变成了伤害我们的魔鬼一样，会有这种的危险。我们初学经典时，因为有很多不知道，所以很谦虚；可是因为后来学得越来越多了，见识也广了，慢慢地原本谦虚的个性就变得不见了，最后变成了我慢。因为这种傲慢心，就很容易去低估、藐视他人，这是完全不应有的行为。按理说，比起那些不知道法义的人，我们应该更谦虚才对，因为不知道法义的人并不知道我慢的过患，不知道为何要谦虚，可是我们知道了谦虚的功德，还反而表现出比不知道的人还要来得糟糕的我慢。所谓的好和坏、高与低都是从不同的角度来看的，某个地方我可能会比他有学问，但在另一个地方我可能就比他还要差劲。或许是我讲话的内容确实比较深，他人可能不一定能懂，可是我讲话的言词可能就没有他人的美，或者是说我讲法的声音没有他人的好听，不可能我会在每一个角度都百分百地比他人来得更优越。何况，我们已经懂了法义，我们凭什么可以借由法义的力量让自己增长我慢呢？这是完全没有道理的。
我们在学任何教法时，应该把法义看作是自己内心的镜子一样，透过法镜去观察自己，边读经典边忏悔、随喜等，随正在阅读的经文内容而感受内心的变化，那就代表你所学与所行合一，我们应该要做到这一点，这样学习才会对自己有真正的帮助。如果所学觉得不过如此，只是听听而已，内心却没有改变的话，就很有可能会养成非常不好的恶习惯，而且相当难调伏。西藏有句俗语说：“皮革可由酥油所润滑，唯独装酥油的皮袋不可以”，同样的，“内心可由法义所调伏，唯独于法成恶惯性的心不可以”，所以我们要特别特别地小心。宗喀巴大师在此反复地劝导弟子，如同“初一若错乃至十五”，一开始就错了的话以后会很容易走入歧途。所以，什么才是最好的说法之前的加行呢？无论是讲法者还是闻法者，都应该励力，要反复地去观察我们所讲、所学是否与心相应。
宗喀巴大师写作的方式有这样一个区别，如果写了“广于余处应当了知”的话，是代表这段里面虽然没有说，可是从宗喀巴大师自己所着的其他论典里有说到；如果写了“广从余处应当了知”，那就代表这段里面虽然没有说，但可以从非宗喀巴大师著作的其他佛经及论典里去了知。这里的“广于余处应当了知”，藏文版是“广从余处应当了知”，我想这可能是打字错误吧。
以上结束了教授先导的部分，教授先导即说法正行之前行。
(1)譯者補充：接下來這段文裏面有說到“踰繕那”這個單位，“踰繕那”所要表達的長度到底有多長，達賴喇嘛並沒有作解釋，我想我應該要作一個補充。五尺為一弓，五百弓為一個俱盧舍，八個俱盧舍為一個“踰繕那”。所以一個“踰繕那”就等於有二萬尺，這裏說“百踰繕那”，就是兩百萬尺的意思。