做为一个人，基本上我们有非常丰富完整的资源。我们有能力将自心拓展升到一个远较现在更为进步和清明的境界，而这个潜能就像一条获得有效良药的途径，若我们将它取来运用，便能为自己带来健康和安乐。问题是我们要如何做？要何利用自己身上的资源？
首先，若真想要达此目的，我们要对资源的利用有全盘的了解。例如，若我们写下一些有意义且能传达讯息的东西，首先便要准备纸笔；此外，我们还要依靠双手和眼睛来工作，而更重要的是——心的合作。这些因素任缺一项，书写的工作便无法达成：若没有墨水，什么也无法写；若眼睛不看著著墨的地方，便会写错很多字，甚至写出纸张外；若心左思右想，对自己要写的东西无法全神贯注，也会写错一大堆东西。
在这种大家都很清楚的情况中，我们了解到每一部分的共同合作是绝对必要的。同理，我们若要修心，运用正确的方法开展觉性，也必须凭藉一些因素的共同运作，以对其作个别的了解与利用。
佛陀曾在经典上开示，若要修心，必须找一个隐蔽的地方或离群独居的环境修行。这话的意思并非一定指荒效野外无人地方。“独居隐蔽”，在此毋宁是指“安全”的意思而说的。
若须担心住处是别人的，随时会被要求搬走；或住屋附近有猛兽；或周遭不坚稳，随时会有东西落下等情况，便不能称之为“独居隐蔽”的地方。若我们要受制于这些环境或物质上的忧虑，则它便不是一个修行的适当场所。
或者我们也可能处在一个相当清净安全的地方，但内心却妄念纷飞——我们可能想起不有什么事未做、以前曾做错了什么而内心感到十分懊恼沮丧、或担心电话铃响未接而漏掉了重要的约会等等。
我们的心可能受各种的念头与烦恼摆布。在此情况下，除了外表看起来有点像外，我们根本谈不上真正处在一种隐蔽或安宁的环境中。这种情形无法教我们好好修心，也无法使心变得更为清晰稳健。
这种情况，我们唯能以决心和誓愿对治。当我们发愿要安心修行时，便要完完全全真正做到——我们要对自己诚心地发誓，修行时绝对要全心投入，不要再像平常一样不断想起过去、憧憬未来，满脑子都是不发实际的种种妄想等；我们要发愿，确确实实专注在当下正做的一切。
七支坐法
经典上说，我们要找一个不会倾向左或右、前或后的舒适位子安坐，因为这种倾斜会导致体态上或身体系统上的运作不平衡。
我们舒适地坐着，把位子摆平，然后我们需要一个传统上称为“禅垫”的东西。通常在西藏，打坐的人会使用一个四、五指高的方形坐垫；但依个人的身体比例，也有些人需要更高一点或矮一点的垫子。我们臀部的后半边坐在禅垫上，将身的姿势调整到最佳、最稳适的状态，然后打直背脊。
在禅垫上坐好后，把腿放好。如有可能，采金刚跏趺坐（编按：平常此称为“莲华坐”，但在藏密中并不使用这个名词）。这个坐姿不甚容易，若行者不适应，也可采普通双脚交叉（单盘）的菩萨坐。金刚跏趺与单盘以坚定稳固之意义来说，就是一种“如如不动之坐姿”，这是身体的第一个姿势。
第二个姿势称为“上提”。又腿盘好后，臀部前后稍稍动把姿势调好，然后闭紧肛门的括约肌（提肛），不要呼吸，用一点力将腹部和内脏往上提，接着缓慢地松驰下来，回到原来的姿势。
若我们以外在观点来谈论如何运用有效的方法修心的话，则此姿势可以持住我们身体的命气和热能，对身体的健康十分有助益，因此它也绝对可以增长心气，进而调伏我们的心。
第三个姿势是两手拇指的指尖顶着无名指的第一或第二指节之关节处（第一指节是指手指与手掌交接之处）。拇指依个人所感觉最自然的方式而决定顶在第一或第二指节之关节处，但不要放在两个指关节之间，然后手指合起，轻轻握拳，手心向下，搁于双膝之上。
不论你采取何种自认为最舒适自然的姿势，重点都在于你的背梁要挺直，而膝部则要尽量贴近地面。若你所有的姿势都很正确，也都做得相当不错的话，便要尽量放松，不要使力，唯须把手肘与手臂尽量拉直。这对撑直骨架有很大的帮助，但它并非要把肌肉与皮肤拉紧——肌肤要松，但骨架要挺。
倘若你的背无法挺直，膝部要贴到地面也有困难时，便要稍使点力撑直手臂，这样会使膝部更为贴近地面，脊梁也会因而更加挺直。
至于第四个姿势，我们或许会注意到，纵使有时手臂撑直，我们的背脊仍然有些弯曲，或整个人有些萎靡不振的样子，这有可能是由于我们放在膝上的手搁得太前面的缘故。若我们继续依此姿势坐下去，则纵然手臂是直的，姿势也会越来越差，而背部也会越来越弯；若是这样，我们便要把脊梁挺直——维持这样一个挺直的姿势是非常重要的。我们要把背部下面斜接骨盘的部位挺直，缩小腹，消除背部下面凸出的地方。
第五个姿势谈到的是眼睛的投射。我们不必特别作意，以致眼睛成了斗鸡眼。我们只要把双眼的焦距放在鼻尖上，眼光由此直下成一直线，投射在距离我们前面一肘长的定点上即可；纵使我们直上颈部的背梁是直的，颈子仍有可能左右或前后歪斜。保持眼睛如此直视，可助颈子不致前后或左右歪斜。
第六个姿势是把我们的舌头平放，然后稍稍紧抵上颚。这样做时，舌头要稍为卷起，顶住上颚的中央（不要顶在上颚的最里面，也不要顶在最外面的门牙上）。就像其他所有的姿势，这个坐姿也有马上可见以及长远的效果。马上能得到好处是，若我们以这种方法将舌头放好，便不必一再费力地吞咽口水而遭干扰，而且也可以防止咳嗽。
第七个姿势是，或许我们的颈子已经很直，即便眼光向下的投视让它基本上已经非常直时，它仍有可能向前伸或向后仰的幅度过大。为了避免这点，我们便要稍为缩下巴，轻轻压住喉头，这样子，我们的颈椎便能与背脊排列成一直线，形成一个非常正确挺直的姿势。
以上就是禅修的七支坐法，在各种不同层次的教法中，均十分受推崇。
由于有些人不习惯这些坐姿，或由于个人身体上的弹性不同等等，因此，有些人便会较其他学得快些或做得好些。但不论有什么差异性，最重要的是我们要完全了解并学会每一个姿势，在禅修时，尽量让自己做得准确无语。
姿势若不正确，会产生什么坏处呢？举例来说，在打坐时眼睛若一直向上凝视的话，刚开始我们或许会觉得很明亮、很舒服，而且以“光明”的观点来看，会自认这样才对；但过一阵子后，我们会产生疾行或飘浮的感觉，并且易于陷入瞋怒或沮丧的情绪中。由于身与心之间的关联，拙劣的姿势便很容易引起这种情绪或习气。
打坐时若有点弯腰驼背，可能暂时会觉得轻松舒服，但我们是以修行的方式在调驯心性，因此 若继续以这种姿势坐下去，据说会导致产生更大的无明——我们会变得更加怠惰昏沈。
依照我们体内生化的组成与运作，它会产生种种不同的习气与情绪：打坐时身体若偏向右边，易受快乐的情绪左右；或偏向左边，则易生不愉快的感觉和干扰。当我们向左或向右倾斜时，不同的情绪会增强而产生不同的觉受。我们若对此有所了解，便能看出身体的姿势对打坐的重要性了。将此七支坐法牢记在心，并且运用它正确训练自己是很重要的。在这些坐法中，若我们一项也不利用的话，则这将是自己修心上的一大缺失。刚开始时，我们要把这些姿势做好也许不太容易，也不舒服——我们也许要吃点苦头，费点力气，但长远来看，它绝对值得。
正如我们上面所举的例子，要把笔、纸、心、手、眼等凑在一起工作，大家可能会认为是件费力麻烦的事，但有时我们认为麻烦的事情在实际上并非如此。倘若我们能把所有的机能组合起来，正确地表达一个重要的讯息，则所谓的“麻烦”，其实是很值得的一件事；但反过来说，若我们不经过这些困难而行缺其中一项的话，则重要的讯息便无法完成了。
同理，七支法可助我们有效地修心，获致更大的安宁与清明。
在修定与调心上，我们有多种不同的方法。倘若别人所用的禅修技巧与我们的不尽相同时，就基础禅修来说，这并不代表他们与我们的便完全相异或甚至有误之处。举例来说，培养心的觉性和专注的方法中，我们可以借助某些东西，例如点、光、种子字等。虽然这些都不是最有效益或最方便的方法，但一开始，我们却可以很容易地接受它。在一个新的情况中，它可能会让我们觉得新鲜好玩，或觉得容易专注，但基于以下两个原因，它也并非是最有效的方法。
第一个原因是，当我们的心在由有念变为无念的渐进过程中，要舍弃对物质具体实存的执著，进而了悟无实之性，或无所依缘，是件不容易的事。倘若我们对某种影象太过熟悉，而无法认清它并非具体实存时，虽非绝对一定，但也有可能造成我们的障碍。第二个，我们认为这些禅修的对境之物并非最佳的一个原因，是由于它并不是一样特别自然真实的东西。它存在于我们自身之外，就某方面来说，它有点表面化，在一开始的热忱消退后，我们便不会再想用它了。
我认为最有效益，也最自然的禅修方法就是数息。从我们出生那刻开始，直到我们咽下最后一口气，呼吸就像我们的生命一样——我们不断地呼吸，与它关系密切。想到其他方法可能出现的缺失，我想数息还是不失为一个最有效益的方法。
实修
在了解了精神层面以及现前环境“独居隐蔽”的重要性后，我们便开始使用七支坐法。做这些姿势时并无特定次序，但首先我们要确定自己的姿势是正确的。我们不能期盼一次就能把所有的姿势都做好，并且维持不动。当我们采用这种坐姿时，会感觉自己处在一个所谓的“轻安的惊奇”之境，一点也没有妄念，我们会觉得很惊讶，因为一点也不受丝毫念头的烦扰。
当然不是所有的惊奇都是愉快或安详的，但我们刚刚所提到的是属于一种祥和的气氛。还不习惯七支坐法并且打坐时很难过的人，就不易感受到这种宽广开放的感觉。由于长时间以来累积的习气和情绪，我们可能无法久住轻安之境——也许只住一会儿时间。除了还有一些其他因素外，这完全要看我们修行的长短程度而定。
在我们上座的最初一段时间过后，妄念或念头会开始生起。念头生起时，我们由鼻子缓缓地做一个深呼吸，将气带入脐下之丹田；接着不要憋气，直接将气呼出。这个呼吸的动作会自动将念头的思键打断，让我们再度集中精神；它也会带给我们纯净的空气并呼出浊气。
利用这种方式让心专注后，我们便仅要注视着呼吸即可。当吐息时，我们的心看着它呼气；而入息时，我们的心便看着它吸气。在第一个深而缓的吸气后，后面的呼吸都要自然而不做作。我们尽管依平常的速度呼吸，不要突然停止，或作意让它变慢、加快；只要随着正常的呼吸动作即可，不必去想多久要呼气、吸气等等——只要让心注视着呼吸、跟随着呼吸，与呼吸合一便可。这就是我们以呼吸做为一种摄心的工具与方法。我们除了呼吸外，其他都不想。很容易就此维持专注而无妄念的老经验行者，可以再更上一层楼，仅随着或了知出息的感觉——只要注视着出息即可。这样由本来的两个对境，即出息与入息，变为仅存一个的专注工具。
通常有两个障碍会让我们无法有效安稳地打坐。第一个，依经上所说的即是掉举。掉举之所以产生，是由于我们当时本身有某种烦恼特别炽盛（例如，瞋欲或执著等），或对某事有强烈的争执、不满或身体运动过量等等。
这种情形产生时，若我们在打坐的话，便会老坐不好。事实上，想调整坐姿也可能更糟糕；但若我们继续这样坐下去，便会慢慢更加陷入瞋恨或沮丧的情绪中。我们想把它结束，但是没有用，我们的念头更多，精神也变得更加烦躁不宁，而终致感到沮丧无奈。
要对治此点，经典上建议我们将目光放低，放松我们的坐姿。仅仅只要放松，然后头向前胸垂下，缓缓阖上双眼。呼吸也要很慢，观想我们的呼吸变得很沈、很微细，沈沈地降到地上，到不可见的深处，然后再慢慢吸气。当我们吸入这口深沈到几乎无法分辨的气时，彷佛就像我们整个生命都变得一片浓黑一样。
我们就住于这片浓黑之中，如有需要，可重复做上几遍。这样做，我们会慢慢安静稳定下来，回复原来的样子，精神也不会再那么高亢，之后再调回原来的姿势即可。但若我们做太多次，便有可能产生睡感，因此，只要我们感觉放松或回复正常后，便要再调回原来坐姿，继续数息。
另外一个障碍是昏沈。有时我们打坐的地方太热或太闷，或饭吃得过饱、周遭太暗等，或我们的工作太累，又想以正常姿势打坐时，便会产生一种沈重的感觉。我们感觉身体被往下拉离原来的姿势，而精神上，数息时数时断或根本就数不清楚，我们甚至很难讲是否与妄念生起有关，因为那几乎像是进入一种漠然的状态。
这种情形产生时，若再继续坐下去，便一点都无效益，也不善巧。这时候，我们便要改变坐姿，将整个姿势往上拉直——我们要将整个身体往上伸展，而非仅是骨架。我们使一点力，将姿势较平常时候的稍为收紧一些，两眼直视上方，头也向上仰抬，然后观想上前方有一道非常明亮的光。当做出息时，我们向著光呼出气，而入息时则观想将光吸入。这样子，我们在身体和精神方面都会感觉到此以前清醒、正常；之后，再调回原来的坐姿，继续数息。
回复正常后，我们便不必再停留在对治法上。只要我们感到平衡时，要再回头数息，不管是注视著出入息，或仅是出息，择一对自己最好的即可。
以上是两种障碍的对治方法。关于这些法门，我们也可以由其他的上师那儿得到更多的指导细节以及各种开示。
不同的人打坐会有不同的体验。有些人刚上座时会感觉很适意愉快，几乎没有妄念或念头上来；但当他们继续坐下去时，念头便会越起越多，也越纷乱，直到最后结束时，大家对这些杂念失望到极点。
这个原因有很多，但其中最主要的就是过度作意。他们对姿势做得非常严格、非常用力，所以变得很紧张。就某一方面而言，他们一点都不留心；但在另一方面来说，在专注的名义下，他们对自己太过分严苛，把自己绷得很紧。这样一点都没效益，也不恰当，所以事情才会进行得不顺利。当这种情况发生时，我们首先要把自己的姿势松驰、放松一下。我们追求的是一种整体的调和感——在身、心的专注上，以及在一种既宽广又自在的感觉上——这点很重要。
而另外有些人则有不同的禅修体验。对他们而言，刚上座时，他们会觉得很不舒服，姿势老是没法平衡，而且杂念很多；但渐渐到禅修快结束时，他们的念头越来越少，不舒服与不自在感也越变越淡，直到最后，心与气息之间变得十分调合。这时行者若要延长禅修的时间继续坐下去，则是再好不过的事了。若禅修是朝向更宽广自在、妄念更少的方向发展的话，那么基本上这表示一切都很正确顺利，而剩下的便是看你想再继续朝此方向努力下去而已。
但很重要的一点是，我们不要在正式上座时才做禅修。也就是，下座后不能就将一切抛诸脑后，重回以前习气重重的老样子。若是这样做，那么我们由禅修中所获得的利益便非常慢，也非常有限。
当我们下座后，也不要忘记把禅修带入日常生活中。我们也许无法完全将它融入，但在生活中绝对要带有一点禅念、禅味和禅行，例如，平常即显出专注、从容和柔软的感觉。当然，当人非常顽固时，也有可能很从容，但其中却带着很强的挑衅意味。人要强壮、要严谨，但却不能让人有侵犯压迫之感。我们在下座后要把一种真正的从容和柔软带入生活中。
任何时候，我们要记得提醒自己保持禅修的状态，或依禅修的理念而行。我们不必当场打坐调息，只要念念在兹，保持清醒即可——常常这样做是很重要的。我们不必花很多时间做出两眼朦胧的样子，只要刹那保持明觉即可。它有可能是我们将一杯茶凑近嘴边的刹那——茶杯碰到嘴唇需要一点时间，也许我们就意识到了那一刹那；当我们将茶杯放下或做任何事情停顿时，也许我们就意识到了当下的那一刻。
觉性是时时须要提起切入的，甚至在混乱中亦是。例如在人群中，我们有很多事情要想、要做，或突然心生恐惧忧虑时；在此情况下，我们若能稍为停顿一下，它便好似展开了一幅全新的景观一样。若当时我们正处于一种混乱慌张的情况时，它便会重新让我们有一种秩序感，或甚至有一点知道要怎么、从何开始做的头绪出来。陷于忧虑和恐惧，事实上是与开放和宽广的感觉相对立的。当我们与别人起争执或做交流时，若能把一切看得更为清楚，则对我们是非常有助益的。
我们常常要提醒自己这样做。若我们能不断反覆地做，必定能对一切事情有更清楚的看法，这样子，禅修便能帮助我们在日常生活、工作、职业和任何我们所从事的事情上，培养出更大的效率和精确度。当冲突和混乱被多少消除后，我们要处理后续遗留的问题便容易得多了。纵使刚开始时我们无法看出它到底有多大帮助，但最后我们终会获得大益而想更深入禅修。我们绝对能开展出此基本的开放和优游的自在感，我们在心的清明性和开放感上一定会真正获益。举例来说，我们将更有空间做事，而这点很重要。藉著正式的上座调心和下座不拘形式提起觉性的修行，一阵子后，我们定会感受到获益匪浅，修起来更得心应手，也更不费力。总而言之，在任何情况下，不论我们是在写东西或看书，或甚至一页一页翻著书时，都能回过神来，当下提起明觉。
这里有一个例子告诉我们觉性是如何作用的。在传统的寺庙教育里，背诵——尤其是熟背各种主要的经典法本是很重要的。这样子，当学僧在接受上师讲解开示时，便能马上正确无语地引经据典，指出其出处。他们会应用各种注解资料来加强或阐明某个论点。
有些小喇嘛在课堂上很认真背诵，但一下课后便溜出去玩了，之后知道该回去上课时，却一点也记不起他们曾经背过的东西。但也有一些学僧比较聪明，也较有责任感，当大家同样在一起玩耍时，他们偶尔会在心里头复习一下下面要背或正在背诵的经文；等到下一堂课开始时，曾经背熟的东西他们都没有忘记，而且也能继续背下去。
好了，现在我们大概地温习一下。最基本的一点就是我们要记住身体和各部位坐法。平常若要让我们所做任何事情具有效益并且成功的话，则一切朝此目标的行动便都要与我们所做的相配合。由此观点来看，身体的七支坐法有助于我们的静虑和修心，数息则可开展心的宁静与轻安。此外，除了每天正式上座的禅修外，也不要忘记将它与日常生活相融。我们要藉著明觉的提起，时刻不忘在心中觉知自己的本性，这样也是一种禅修。
下面我要简短地说明一些禅修的法益。但首先我必须声明我无法尽述由禅修中所获得的一切利益；而纵使我说了，可能也没多大意义，但我们还是可以就其马上可预见的效果，以及渐进和长远的好处加以讨论。当我们次第而修时，便能获得各种利益，这点我们将在此说明。首先我要说的一点是，禅修的好处并不只局限于让我们的身心松驰、获得轻安，事实上它利益远较此多得多——它是一种我们可以依循并且应用在日常生活中的东西。
有一项我们可以了解的，就是它对我们身体的影响。我们的身体是由所谓的“五大”所组成的：身体坚实沈重的部分是由土大所组成、热能温度是火大、一切腺体流质的东西是水大、浮动感或身体的动作等是风大，最后，体内的通道、空间等则是由空大所组成；而在此系统的中央则是我们的心。
心在未悟前念头纷飞，一个接一个如锁链。由于这些持续而起的思绪，让我们陷于各种不同的情绪和习性中。我们受其耍弄无法自拔，这又引来更多杂念，看起来越像真有其事一样，导致更多迷惑产生，这就是所谓“轮回的心”——心依轮回的模式与习气运作。当心不再散乱，不再受制于情绪或习气的左右时，我们说它是开悟的心，或依金刚乘的说法，是“佛性”，此性完全清净无垢染。
组成我们身体五大的元素并非只是我们通常所认为的那种元素，它们的本质是智慧。诸位可能听说过一些发生在某些大师身上的事情，举例来说，有些大师圆寂后，他们的肉体化成虹光身消失，什么也没有留下；有些大师圆寂时，身体缩得非常小；而另有一些大师的法体在茶毗时，出现了舍利、彩虹或花雨。很多凡人——仍具迷惑之见的人，都曾亲眼目覩这些事情，而证量更高的人所见到的则更加不同、更为殊胜。
这些事情的发生正可看出组成我们身体的东西——这些元素，在某些方面来说并不只是元素。以这些大师的例子而言，方才所描述的事实正显示出他们对于诸法无实与因缘和合之本质的了悟。
当人修证高超时，除了在禅修上的了悟外，还有许多特别殊胜的体悟或表徽出现，这种事情自古以来一直都有。而发生在他们身上的事，也绝对可能发生在任何一个持续有恒精进禅修的人身上。
举个例子说，一个上了年纪的人，脸孔可能开始看起来年轻些。而有许多事实可以看出一些头发早已呈现灰白的人，开始回复原来的颜色，视力也变得更为清晰。我们的身体表面上看起来是由各种不同的元素所组成，但它却不仅限于这些作用而已。
不像上了年纪的人会变衰老，记忆减退，心智不清。禅修者的心可能反而变得更加清明稳重，有时对于经典法本或正在学习的东西，也变得更能领会其义，而这是以前所不会有的。我们有一句话说，行者“以禅悦为食”，表示人仅藉禅修之力维生，而不食人间烟火。这种情形确实发生。
若人持续陷于瞋欲、执著中，便会完全受其摆弄。他们受到自己情绪的牵制太多，以致整个能量完全消耗掉而感觉濒临崩溃边缘。他们看起来比实际老些，心比本来更为散漫不清；他们在日常生活中，不管精神或世俗层面上的，都失掉了向前的动力，而完全陷于一种灰冷的状态中。由于本身追求真实智慧的潜能被扼杀，他们为自己带来了毁灭的命运。
过去在佛教和非佛教的传统中，浪迹野外苦修是件很普遍的事，但禅修的技巧则仅局限于一些与“奢摩他——止修”相似的方法而已。通常苦行者会到野外找一处地方，身心完全放松，坐在一棵树下或倚在一块岩石旁，花上数月或数年时间打坐——一年、两年，甚或好几年，我们都可以看到他们在打坐。他们的身体看起来很瘦弱，几乎变成了与树木或石头的颜色一样，除非我们靠近去看，否则有时根本很难分辨。他们几乎要消失在周遭的环境里，而事实上仍活著。
由于他们没有杂念，因此已达到某些程度的轻安。若行者已达轻安，但没有再发展更深的定境时，便会执著于这种轻安和喜悦的境界不放。此时，他们虽然受著轻安的智慧滋润，但由于沈溺于此境，以致无法认出它。当然，即使没有认出此等智慧，也仍会有一些影响产生；或纵使只有少许限度的体悟，也会获得某些程度的利益。
小乘行者身上常有这种案例发生。小乘的知见就是绝对的出离心，绝对厌离轮回的种种痛苦，并且极端渴盼禅修的喜悦和轻安，以及一切可能脱离轮回的东西。这些行者会找一个完全隔绝隐蔽的地方修上好几年，从其身体外表上来看，我们很难断定他们是否仍有生气，只知他们还有一种觉性和识流在继续作用而已。
在以佛法为主的修行中，也有行者有幸遇到由禅修的利益所显现的外境。有一例说，一位行者三年中仅靠吃一只羊的肝为生而已，当然他是瘦了一点，但除此之外，他的心依旧非常清明，且持续运作。另有一例，就是我们所熟悉的大禅师兼瑜伽士密勒日巴。有好多年，密勒日巴一直在山上不断修行，有一个故事说他如何以荨麻为生，因为很难在夏天找到荨麻，因此经常连荨订的来源也没有把握，但他还是坚持到度，终于达到证悟成就。
若你认为禅修可以给我们某种殊胜的东西，那么你的想法便完全偏差了。这与正确的想法见解和实际的情形相去甚远——因为重点是在挖掘我们自身里面本具的能力和潜能。要发展禅修中最基本及最不可思议的根本利益，我们本身已具足一切条件，唯一需要的只是我们是否能够认出它、进而开发它而已。
之前我已为各位介绍过七支坐法，例如，金刚跏趺坐（若不能的话，则采单盘）。然后拇指头顶住无名指的第一或第二关节，再将目光的焦距放在距我们前面一肘长的地方。之所以要这样做，是因为我们体内实际上有五种气在流动。
这里每种气的本质都代表著智慧。当这些气或气能离身时，我们便开始杂念丛生，产生贪、瞋、痴等各种念头。气能的智慧特质减少或变弱时，它会让我们产生许多迷惑。刚刚提到的三种坐姿可以持住“遍行气”（五种气之一），遍行气若能持好，便会生起智慧，开展更多潜能。这三种坐姿是表相的姿势，但在内义上，它则可以帮助我们持住遍行气。
七支坐法中还有一个称为“内缩”的动作（有时亦称“提肛”）。我们把上面三个姿势做好后，再开始下一个步骤。藉著关闭拉紧肛门的括约肌，我们将臂部的肌肉往上提，并将腹部和内脏用力在内缩入，之后缓缓地放松全身。这是身体外表上的姿势，但在里面，它协助持住了“下行气”或腹部的气，并留藏与此气有关的智慧。
我们的身体具有某些潜能，例如，它能让自己保持健康，也让自己保持热温——能保有多少热能以及健康，全依我们自己对潜能的开发程度而定。以此坐姿持住下行气，我们便能获得健康，提升内火。这些滋育了我们的肉身，进而滋育我们的内心，开展出更大的智慧以及更高的心智。
在上部密续中，有一个修行的法门称为“拙火”。若能修成，人在寒冷下雪的地方，甚至裸身躺在雪地上，身子仍感觉十分暖和。以后若有机缘，我们会教这一个金刚乘的修行法门。现在我只稍提一下，让诸位有所认识，他日诸位或有机会涉修此法。
另外一个姿势是将脊梁骨拉成一直线，保持背部挺直，这种姿势可以让脐轮附近灌满所谓的“平住气”（新陈代谢气）。消化不良、胃弱或类似这方面的身体毛病，都是源自这种气能的缺乏或不足所致。若我们能扩展足够的空间让其在内运行，便可让它聚足饱满，进而协助心的滋育和开展。
下一个姿势是舌头稍卷，顶住上颚。对于这一点，它在身体上的作用是可让我们免于一再吞咽口水。这样做是有必要的，因为用力吞咽口水和其所发出的声音，均足以造成我们在打坐中受干扰。除此外，若我们想咳嗽，将舌头如此顶住，也多少可以防止咳嗽。
上述的姿势全部做齐后，我们的颈子仍有可能过分向前伸或向后仰，因此最后一个姿势是略缩下巴。当我们感觉顶住喉头后，再稍为放松，才不致有紧拉或压迫之感，然后以此姿势安坐。这个姿势的外在目的便是要将它与背骨拉成一直线；内在的意义则是与此姿势有关的气能——称为“上行气”，若让此气乱窜，便会产生各种烦恼，招引无数习气，无法自拔。因此让上行气饱聚很重要，因为此气能助我们了悟心性。
藉著身体上的姿势，我们才能将这四种气调好。上行气、下行气以及中间的平住气才能在它们自然正确的地方持住，并且聚满。
第五种气称为“持命气”，它也叫作“智慧之本”，而智慧这精要就住于此。当其他四种气饱满时，便能汇入供给中央气能——也就是持命气，而智慧就此开展。
到目前为止，我们都仅止于对姿势上的认识。当然，我们也得到一点了解，知道其他四种气能会汇入中央的持命气，让智慧之本真正成为其本。但对我们而言，这都只是一种知性上的了解而已，并未真的发生。事实上，人要如此成就也不容易，但若真正做到时，我们便说他是住于三摩地中。
有很多科学家想知道，当人的四根本气汇入中央的持命气而住于定境中时，是怎么一回事，只是到目前为止，大家都不认为有关这方面的实验是恰当的。不过当四根本气汇入持命气时，如果我们靠近行者的鼻孔旁感觉一下，便全发现他根本没有鼻息——人没有呼吸；或若我们触摸行者的脉搏时，也会察觉不出其脉动。虽然行者静止不动，可是却反而较平常看起来更为容光焕发。当所有的气都融汇聚集相互作用，所有不同的智慧都融合为一时，就会有这样的结果出现。
我们正谈一些目前看起来似乎是难以置信且不真实的东西。我们总以为能看到、摸到、感觉到的才叫做真实，而超越这些之外的，便不是真实。但事实上，当人获得此等智慧，或进入此等三摩地境时，便能获证洞悉过去与未来的觉观力。他们获得极大的智慧与证量，这是实在的，是一种真实的体验，因此，我们不应将禅修视为某种通俗的表演，也不应认为那是未来才要做的事，现在不很重要；或偶尔才做，却期望有什么成果出现（就像一些小事情的做法一样）；或禅坐几次后，便认为自己什么都懂了——我们不应如此草率地看待它。
此外，还有一点重要的是，也许我们禅修了一阵子后，发现没有什么让人觉得兴奋、刺激或新鲜的事情时，便开始想：“原来就是这么一回事嘛！”因而就此放弃。首先，我们不再上座摆好姿势，心想：“这些不同的坐法有何意义？只会让我比原来更不舒服、妄念更多。”最后干脆完全不再打坐——这种现象绝对是有的。
我不断地向各位讲解说明，相信你们都已全盘了解，并且知道姿势的重要性才对。其他的上师，例如秋扬创巴仁波切，也非常强调止修的重要性，并且广泛地指导学子。我要讲的都讲完了。种种因素显示出，有时我们并无必要或善巧地把每一件事都讲得很清楚；不过，有时弄清楚一切也是件相当重要的事。
刚刚所教的，我真心希望大家都会好好地学。我相信诸位的诚心、对修行的誓愿，以及对我们本身所具有的东西愿真正去利用它的意愿。
当诸位接受禅修的指导时，彷佛有一颗明珠交到了大家的手中——一样非常特别、无处可寻的珍宝，大家要很聪明地利用它。有时大家会开心是否别人真知道他们得到了一颗宝珠，不知道他们会不会好好地利用——是的，那是一颗里外如一，绝非膺品的真实宝珠，不要让人给偷了，也不要忘记放在哪里，甚至丢掉了。诸位要时时带着它，让它成为生活中的一部分，因为它实在太珍贵了，而我们很可能无法再找到一颗像这样的宝珠。
我已经把明珠，以及有关它的价值利益的一些重要准则一起交到诸位的手中了，它的利益是永远无法以其他任何所谓的“珠宝”代替的，我们要牢记在心，并以它为踏脚石，不断前进。
这些坐姿和修行的法六不只是样本而已，它们不是某种特有的风俗或文化的展示——若它们果然仅止于此，便会叫人大失所望；而我们所做的，若仅是以这些禅姿试图封锁自己的妄念时，也一定会疯掉。我们能把自己的念头堵住多久而没事？我们能一直那样坐多久？
诸位一定要采用这些姿势坐坐看，试著利用我们的自身以及这些资讯。著手了解并进入重点，我们的成长会很快；但若我们不去了解，也不实际去操作应用的话，自然就没有利益可言了。
我们若像一名犯人被放进一间特别的小室，用特别的方式坐著，然后与外界隔绝一段时间后，我相信犯人不但无法安静下来有所长进，反而更可能濒临发狂的边缘。因此，单在某个地方用某种姿势坐著是不够的。
先前我曾提过，禅修在精神以及世俗的生活领域中都能为我们带来各种不同层次的利益和智慧，并且让我们的心录变得清明稳著。它使我们的表达能力清晰，修行意愿提升，领悟力也增强；在工作上，它使我们更能调适、更为流畅，也更有效率。若我们能了解自己是如何确实地在修行，若我们能开发自己身心上的丰富资源的话，则这些效益也铁定会显露在我们身上。
立 禅
我们知道经典上对于坐禅与立禅都曾提到过，而觉性和智慧的概念也贯穿在这教法中。传统的教法要我们：“当我们坐下时，知道我们正坐下；当我们走路时，知道我们在走路。”这是一种心念相续的有效修行方法。但过去在西藏，立禅并不普遍——而事实上，根本就没有。那时盘腿坐在地板上是一种风俗习惯，而也许人们不习惯坐在舒适的椅子上正是此落后现象的好处之一吧！当大家上课听法时，双腿一盘随地就可坐下，因此当真正上座以七支坐姿打坐时，他们的腿、膝盖等便不觉得酸麻，或者什么问题出现，所以大家也就不兴教导立禅的法门了。
在我们所处的这个时代，佛陀的智慧似乎正被广泛地运用，相异的东西都很重要并且适用。现代的人不习惯盘腿，坐在时间一久便觉得昏沈，并且全身酸痛不堪。但我们不要就上停止或完全放弃打坐，最好的办法就是结合坐禅与立禅的修法，这样可以让我们运动，舒展一下筋骨，让心清醒一下，同时身体也可以藉此休息。不论我们是在坐或站之间，心都会变得更为清晰。
立禅之所以有益的另外一个重要原因，是它接近下座的步骤，但却一点也没有离开禅修。这让我们更易带入禅境（或说是一种禅动感），以及每日的日常生活中。这个介于正式与非正式禅修之间的桥梁似乎是很重要的一个步骤。
在修立（行）禅时，经典上并没有特别说明我们的手应该摆在哪里、我们应该怎么走法等。但从身体的观点来看，我们的手若放在身体两旁任其自然摆动的话，便有可能对以后静虑止妄造成妨害非帮助，因此，我们要将双手放在前面，与肚脐等高，两掌手心向上，以右上左下的方式相叠；这也是一个专注或摄心的手势，它有一种收拢的感觉。因此，这样的姿势与这种法门颇为契合。
在对诸佛与阿罗汉的祈请文中，说到由于他们庄严神圣的形相，因此走起路来如“鹤的步姿”般。诸佛与阿罗汉处于极度寂静中，因此气质庄严沈稳——立禅正反映出这种庄严性。走路时，我们首先将脚后跟往上抬，继之抬高脚底其他部位，直至只剩脚趾尖著地；然后走一步，由脚后跟先落地，再慢慢将整个脚底放下——以此方式，我们不急不徐地稳步而行。除此外，做一个转*轮的象徵，诸佛与罗汉均采顺时钟方向而行，因此我们也将此并入其中而修似乎是件很合理恰当的事。用这种方法行走，右脚先出，以顺得钟方向绕行，可帮助我们的心更为沈稳，获益更多。
共修的重要性
我们都知道，当许多人一起做一件善行时，其善业的果实将会变得非常大；正如许多人聚集做恶时，其摧毁性的结果也会非常巨大一样。这项原则也绝对适用于禅修上，因此，我要诸位记住共修的重要性。当然，在一个团体中，通常当我们看到对方时，都会相互激励打气，但事实上，它不只是这样而已。我举个例子来说，在这个房间里，当我们点燃一根蜡烛，我们便会凝聚多亮光以及更多温暖。在佛陀时代也非常强调群聚以及向心力的结合。参加禅修的每一位都对其重要性有真正的了解，因此向前的意愿非常大，且都能真正实修。大家本著相同的愿心，更加努力，一起修行。
真实的情形是这样的。假如，有五个人在一起打坐，每个人都可以分享并且获得五个的法益。由于具大效益，因此不管在出世间法与世间法上，团队合作一向受到高度的支持与鼓励。
但有些人可能不以为然，因为一些有名的证悟者，例如密勒日巴等，便采隐居独修的方式——如果共修的力量真有如此重要，他就不会离群独居了。但事实上，对密勒日巴而言，重点并不在于离群与否，而是因为他本身就是一个相当独特的人——不论群修或独修，他的优异、毅力、证观等，基本上都是独一无二的。
如果有很多像密勒日巴的人结合在一起，并且如密勒日巴一样修行的话，他们也一定会获得同等证悟。但不幸的是，像他那样的人，世间并不多见。密勒日巴获得大悟后，便开始启发教导他人——他以善巧方便传授了无数法门。我们常有一句话说：“不论密勒日巴走到哪里，整个地方（事实上是整个西藏）到处都可以见到布衣瑜伽士。”成千上万的密勒弟子一起修行，到任何地方也一起行动，彷佛是一队瑜伽士兵团。他们各有悟境，也相互展示证兆，彼此激励。
在冈波巴大师时代，常有多至五万的人在一个共修或开示的法会出现。如果各自独修对那些人真的很重要的话，则大家便会十分强调并早说这样做了，但反而大家都支持鼓励共修，并且任何地方只要方便，大家马上就一起开始共修起来。
所有佛陀的法教都在强调利他的重要性。这对别人很重要，对自己能从事善行这事也很重要。我们多少对此都有些了解，但依我们目前的程度来看，实在无法为别人做多少事。我们个人的能力实在很有限，偶尔别人须要帮忙时，或者我们还可以用嘴巴或身体帮点小忙而已——我们也许真有这分心，但事实上无法提供多少帮助，或根本不知道如何做起。
我们要记住这点：共修的活动及其在团体内的相互协助，绝对是一种开始行利他工作的方法。对一个修行的道场而言，其最大的利益之一就是提供一个参与以及相互合作的地方。也许一个人自己无法做什么，但一个团体就可以做很多事了。我们能为别人做的好事，也同样对自己有益。
举个例来说，在佛学中心的团队合作，尽大家的力量，诚心努力推动一切法务，让我们邀请到了许多高度成就的上师到访。他们之间许多是真正“见即解脱”之种，意即见到他们，便结了一个绝对可让我们究竟解脱的种因——这是因为我们得以与他们珍贵的利生愿力结缘的缘故。由于我们的团队合作，才使得许许多多的人得以与诸位大师结缘，亲自见到他们，并聆听开示，其间所产生的利益是很大的——它可以说是一个最大的利益，再没有比这更大的了。
但有时即使我们采独修的方式也是好的，至少我们没有荒废修行。只不地如果我们仅想图个清静而避开他人，而非真正想利益他人的话，那么便不会有什么功德利益产生了。在此情形下，任何上师或大师会仅为我们个人的因素而满我们的愿来探望，实在是件很可疑的事。也许上师们有许多比单单来看某一位“个人”更为重要的事要做吧！
假设我们想尽办法依止一位成就者为师学法，之后我们把这些教法带回去开始修行。但了解法义需要一些智慧，而实证则更需要大精进；在这种情况下，我们会有什么大成就，实在是个问题。纵使我们终获一点小悟，时间花费的长短也是一个问题。在获得证悟后，我们才终于能出去度众。但在到达这一点之前，可能已经过很长的一段时间了——甚至在那个时候，我们能做多少利生的工作也仍是个未知数。
因此，重要的是，任何我们所能做的，从现在开始起就做，并且要一直维持扩展下去，而不发等到将来某天我们自认能做大事时才行动——也许我们永远等不到那一刻。我们最能实践它的时候，就是当我们能利益他人的时候。
我们应该深深感谢尊贵的秋扬创巴仁波切和卡卢仁波切，他们是将藏密佛法带到西方的先驱者。他们建立许多道场并强调其重要性时，都经历了许多艰辛和困难。
大家相互了解、相互合作的目的是，有些我们自己无法帮助的，可以寻求他人的协助。我们由于帮助他人而累积的福德时无穷尽的，我们通常认为“珍贵”、“宝贵”的东西，根本无法与之相比。
我对诸位愿以任何方式尽力相互帮助有很大的信心。这样做一定会受到大家的感激和赞欢的——这样的工作非常重要，诸位一定不要放弃，因为我们绝对承担不起放弃它的损失，所以请千万不要放弃它或生退心、或减少努力。诚心持戒，在道场中度众，帮助他人，为自己在修行上的成就奠立一个真正稳固的基础。我们曾谈过各种不同的障碍，我们必须了解，其中一个最大的原因，就是由于我们无法真正去帮助他人。
禅修上的进步
当我们修禅一阵子后，会有某些现象出现，使我们常弄不清楚它到底是一种障碍或是悟观。在这种时候，我们应去找一位善知识或上师证实一下。不过诸位也许无法常常见到上师，加上我相信大家总是精进不懈的，因而无法分身，所以，我想稍为谈谈在禅修中可能发生的情况，以及对治的方法。
首先我们要记住的一点是，若诸位能长时间打坐，例如每天修一次或多次，这是非常好的。打坐的时间越久、次数越多便越好，这是一个训练的过程。但若我们由于某些工作或事情而无法这样做时，每天至少也要拔少许时间坐一下，这点很重要。换句话说，持续有恒地修行是非常重要的，它可以让我们的修行真正产生效益，直接带领我们体悟最大的法益。很可能有时我们坐了很长的时间，有时又只稍稍坐了一下——尽管如此，持续有恒地修下去才是最重要的，这点要常记在心里。
在正式上座禅修时，要常常保持一个审慎的心。不期盼、不迟疑，也就是无所求、无所惧，尽管依著方法，做我们应该做的。再怎么说，它也不会马上有什么特别的事情反应出来，但若我们沈溺于各种期待、盼望和幻想，便会为自己找来许多麻烦。
单单透过修法本身不是会有什么严重的事情发生的。但若持续有恒地修持下去，则一阵子后，我们便有可能体验到什么。有时打坐时，我们会突然念头纷飞、妄想丛生，以致觉得泄气；我们认为老修不好，好似有什么障碍似的，不知哪里不对劲，或者身体里面起了什么变化——有时当人在欲证未证时，会有这种情形发生。如果有这类事情发生，那么我们不应过分重视，继续按照方法修下去即可。
另外，有时我们的体验刚好相反。人感到很安详，无上的轻安与宁静，导致有人误认为：“如果真有无念之境，也许这就是了。现在我证到了！我真的就在无念之中，我成就了！”人可能会产生一种兴奋感，对自己已获证悟之事深信不疑。但这不是我们所要追求的一处真正的成就，因为它可能明天或下一分钟就消失了——一个真正的证悟是不会那么不稳固的。因此，我要再强调一次，若真的发生，不必特别在意，只要依著方法继续修持，对整个体悟了然分明即可。
另外，我们或会感到一阵不可思议的轻飘感。这绝不是我们一学打坐马上就会发生的事，或它有什么上来的次序。但当它发生时，我们感觉彷佛不存在了，必须回头感受一下自己的感觉和身体，才能知道自己是否仍在那里。我们可能会接受过有关空性无实的开示，因此会开始想：“或许这就是了！或许我正开始悟到空性或空无实体的真理！”我要再一次说明，诸位不要执著于这些体悟，自认意义非凡而信以为真，我们只要保持觉性，关注著它即可。
问答录五
问：我注意到不同的老师在禅修的教法上也有些不同，这是由于有些出自显经，而有些则出自密续的关系吗？为何会有相异之处呢？
答：就某方面而言，不同老师的指导与开示，便会有不同的方法产生。但不管老师的教风如何，身体的坐姿仍是影响禅修进步最钜的一项因素，而这不只是显经或密续上所说的问题而已，这点非常重要。显经与密续在坐姿上的开示是有些不同。依照显经，我们有所谓的“毗卢遮那五支坐法”，而依照密续则有七支——后者依文字上更正确地来说，便是“毗卢遮那七法”——这些均是可助我们达到毗卢遮那境界的坐法。毗卢遮那代表一种能圆满清楚洞视一切万物的境界，而这些坐姿正可助我们开展此种觉观或觉性。依照显经的五支坐法，它并没有提到舌顶上颚、拇指按住无名指的第一或第二指关节，以及提肛和缩腹（“上提”动和），但这在密续中则提到了。
五支坐法完全是一套自己独立的方法，我们不应因其只有五支，便感觉彷佛不完整。举例来说，若要建一栋两层楼的房子，我们可以先把一楼的建材准备好，然后才开始建；建好后再买第二层所需的材料，再继续建。但反过来说，我们也可以在建第一层楼房时，便开始准备第二层所需的材料；而在建完第一层时，我们便已做好准备，随时可以动工兴建第二层。前面我们所教的是融合三乘、独特无比的藏密法门，它不仅教导小乘的“奢摩他”观念和教义，也同时融会了金刚乘的见地。七支坐法与金刚乘的修法有关联，因此一开始，它们便在外表上建立起了某些相融性。也许这些强调五支坐法的上师，他的方针是要在稍后才将其他的坐姿教齐吧！
问：在噶举传承中，我们与根本上师的关系非常重要。但传承中有许多上师，我们如何看待这许多不同的上师呢？
答：在噶举传承的祖师中有一个例子，就是传承持有者之大师以及成就者的马尔巴，他也常被尊为一位伟大的噶举法父。马尔巴说他有十三位证悟成就、功德圆满的上师，每位均堪成为大家真正成就的上师。在十三位中，有两位尤其不凡，他们是那洛巴和梅纪巴。马尔巴说，在这两位中间，有一位更是无可比拟的，那就是那洛巴。诸位要记住，在同一传承里面，我们有机会与许多大师结缘，并赞叹他们的成就；而同时在心无分别的情况下，我们可能会遇到一位最能启发我们心性的上师。那洛巴事实上常将马尔巴送到其他大师那里，要他跟这些上师学这个法或那个法，而这些法那洛巴本身都懂；在马尔巴历经千辛万苦寻得名师求法归来后，那洛巴才更详细清楚地把同样的法门教一遍。马尔巴问道：“若您自己就能教我，为何还让我吃尽苦头？”那洛巴回答他，由于过去生他即曾与这些上师结过缘，因此必须重续前缘，以种日后再获加持之因。巴尔巴由那洛巴以及其他上师所学到的，让他对那洛巴生起极大的虔诚、赞叹和感激之情——同样的情形也可能发生在任何噶举传承的行者身上。我们还有许多极有成就的上师，他们也许在处事和教风上有些不同，但其化现的本质和弘扬教法的结果则是一样的。我们若能对某些精髓教法有真正的了解，则任何事物都能助我们拓展智慧。
当我们的了解或智慧不足时，常会感觉大家正在讨论的事情有诸多歧异之处。然而这些歧异，事实上有时仅是就细节上而言的，并非一种真正的矛盾冲突。我要说的重点是，倘若我们有某位师父是自己最尊崇或最亲近的根本上师，然而，我们也有可能从其他的传承上师那儿学法。这其中或有不同之处，但应都让我们更进一步获得智慧和启发才是。我们能对这些上师生出虔信之心是很好的事，但真正的情形应该是，当我们对这些上师生起虔诚和尊敬的同时，它应该能帮助我们对自己的根本上师生出更强烈的信心才对；若能这样，事情可能便会发展得很好。反之，我们对一百位上师生起虔诚的心，却因此反而对自己上师的诚信之心日益减少，那么我们对一百位上师的虔诚便无多大意义，因为我们损害了对自己根本上师的三昧耶，而它可能影响到我们真正的证悟成就。
问：我们有很多人跟某一位上师建立起关系，并认定他就是我们的根本上师。但你对“根本上师是我们最亲近的师父”的定义让我们不禁想知道，若我们所处的环境无法让我们常与上师亲近的话会如何？倘若我们住得离上师很远，无法常见到他，那么这样他如何能成为我们最亲近的上师呢？
答：我们所说的这种上师与弟子之间的亲近，以及我们与家庭、国王与其子民、老板与其员工等之间的亲近关系是不一样的——它较像一种信任、尊敬和相互了解。它的力是非常大，事实上，它是一种最殊胜的关系，是一种绝对的相互信任、尊敬和关怀，并以宽宏的心胸包容通常我们认为不适宜、不认同的事。
这种因缘对于弟子日后正确的修行绝对是非常重要的。至于人本身与上师亲近与否，或常不常在一起，并不特别重要；事实上，大部分时候我们反而认为应该有一点距离比较好。有一个常被用来比喻此种关系的例子就是蜜蜂与蜂蜜：蜜蜂只有在需要蜂蜜时才去花丛采蜜，一旦采完便马上飞走，然后消化采来的东西，再靠此维生或做种种其他用途。由于我们有机会听闻佛法才得以受到感动，而殊胜的妙法常与说法者有极大的关系，因此，我们对上师如同佛法一样深为感动，并对此二者生起非常纯净的虔信、恭敬和赞叹的心，之后我们或许就开始修行，并获法益。我们忆起上师，想到他所传给我们丰富和清净的教法，我们十分感激，对他生起更大的信心和诚心；当我们杨进一步求法，或接受指导解惑时，便去找上师，得到想要的东西，然后再回来继续修行。维持一个非常清净的关系——这点对弟子的修行很重要。
若弟子的资质极为优越聪颖，随侍在上师旁边可能会更好。因为弟子能随时看见上师的一举一动，并视此为智慧的展现，从而不断获得启发，不忘愿力；但大部分的人无法一开始即碰到这种情形——尤其是当我们遇到一位仍有阻碍、未达圆满证悟成就的上师时。纵使我们跟随一位证悟很高的上师，但也有可能在时间消逝后，由于我们自身习气和观念的作崇，而对上师的作为不以为然，以致初始所生起的诚心、恭敬和欣慰慢慢消退，继之上师在我们心中变得只像朋友一样。当我们走到那一步时，对上师也许较好；但若我们将自己作障成那样的关系时，对我们实在不好。因为一阵子后，我们会开始看到这也不好、那也不是——我们决认为本来不该这样的——如此一来，上师便连朋友都不如了；最后，我们和上师的关系以冲突作收。我们也许会争论是孰非，认为自己本来可以不必这样，一切都是上师的错等等——这真是一个障碍，我们可能开始连佛法都不喜欢了。但事实上，若我们能遇到一位成就的上师传我们清净的教法，那绝对是一件非常难得、非常有福气的事。
也有时候上师本身还未完全证悟，但由于他具备一个良好的背景和丰富的佛学知识，因此也能为我们授法、为我们解惑。这对我们才是真正重要的，因为透过这样的指导，我们才有可能自己了悟。但这种情形却也可能因为关系过于亲近而受到妨害，因此，在一起与否并非那么重要。
当我们对佛法与上师生起虔信、奉献和赞叹之心时，偶尔会有这样的情况发生，那就是上师会指示或请求我们担起某个责任，或到某个地方做事——这些指示通常都对我们有好处。坦白说，一位真正的上师所期望的，正是我们对自己本身，以及我们对他人所能谋取的福祉。因此，若我们能圆满这些要求或指示，那么它将是一件非常美好的事；否则便应继续我们自己的修行，并且尽力培养对上师的信赖和虔诚的心。
问：请您谈谈我们应该如何学习，并能背记不忘？
答：努力精进是一个很重要的因素，但要有方法，这样才可以使我们要背诵东西时觉得很兴奋。就像我们要从事一项计划一样，过一阵子后，我们胆敢说：“我们已经完成不少了。”我们做得非常努力，因为对它有一种期望，因而非常专心投入。也许我们有一些东西要默记，但总是做得时好时坏，这时我们一定要加把劲，但不要有预期的心理——努力做下去，不要有任何期盼。作任何事情都不一样，只管做就是了，但不要太蛮干，就像打坐一样。打坐时，我们要很努力，但不能过分勉强或用力。“努力”之意在此应指“熏习”，这两者的性质相近，以此方式，我们不仅记得住，而且更能久而不忘——它不仅在我们的记忆里，也在我们的觉性中。这样，我们对自己所背记的东西具有鲜明的意象，而非只是死记而已，这些是不应分开的。
此外，它也是一个不断重复而渐渐适应，终成习惯的问题。若我们能一再如此做的话，便会对其内容越来越熟悉。因此，一件事情全看我们能重复做多少而定——这点很重要。但我们情愿在每次做时，时间短而持续，也不要一次做很久，而后休息很长的时间不动。当然，要背记东西，个人的聪明才智和能力也是一个重要的因素。对有些僧众而言，在他们无数的过去生中，似乎已背记过不少东西，因此今生只是在重拾过去的记忆而已。这听起来有点不可思议，但我们就是不明白，为何他们学习的能力如此惊人，而且他们就当著我们的面示范，因此，我们不能说他们过去生没有学习过。其他的喇嘛就没有这样显著，但上面所说的，确实是有一些特别的例子。
问：当我们打坐时，某些特别的念头似乎不断地起来，例如，强烈的瞋念。我们要如何处理它才好呢？
答：这里有两种方法，我们可以弹性地采取。我们有所谓的“避免异念”或“接受异念”。前者较为普遍，也较基本，那就是当我们要开始打坐时，在心里发愿并下决心，在此时间内除了打坐外，不涉任何事。我们应有一种完全投入之感，避免忆及过去、计划未来，以免烦恼丛生。我们要完全处在当下之中——通常这点很重要，但有时我们还是会违规去打点一些事情。当某些念头中习气常常生起时，就有可能形成一个我执之争或念头之争了，我们会开始想：“这些念头一直来，不准它再来了。”若我们对念头产生一种抗拒的心理时，它就在我们打坐的时候一再生起，好像根本就是我们主动招引它来似的。当这个特别的念头生起时，就让它来吧！彷佛我们就是故意要看清它的全貌似的。基本上，我们就是要看它能有多深、走多远。我们只要注视著它，引它进来，看它能进多深、有多少能耐。有趣的是，不知何故，它就会慢慢变弱，终于消失。这就是接受异念的方法，有时也甚为重要。关于这点，有一个真实的故事。在西康（东藏）有一座庙，照惯例，它也有一座附属的佛学院，但两栋建物之间稍有距离。在寺庙里，僧众学习仪轨唱诵和修法，而佛学院则完全是个学习佛学理论、形而上学和科学的地方。佛学院有一个很聪明的年轻喇嘛，因为寺庙就在山边，有一次，这个喇嘛生起一个奇怪的念头，他想，要是山若崩塌下来把庙掩盖起来而仅留下佛学院没事就好（他大概有些不太喜欢那间庙吧）。当他生起这个念头后，便常常不自觉地在心底反覆出现。他觉得这实在是个邪念，但念头还是时常缠著他不放。最后，他去见方丈，告诉他这个问题，同时还说这个念头一直没有消失过。方丈说：“噢，那也没什么不好，就让山塌下来，把寺庙覆盖埋在底下吧！把旁边所有的东西也一起埋掉吧！让山就在你面前崩塌下来，把你和你周边的人都一起埋掉吧！让它爱怎么埋就怎么埋吧！”年轻的喇嘛果然照著这样去做，然后那个念头就此消失了——其实，真正埋掉的是念头。我们通常都用逻辑和理性的观点来看，但有时事情自有它的解决之道，而这个过程也是一种可行的方法。
当这种念头起来时，我们常常会用一个相对的方法来处理它。通常当我们有一个不好的念头或心态升起，而让自己觉得“这样不对，我不应有此想法”时，便会再找出一样其他的看法。当然，那是一种对治的方法，而且也很重要。不过在这点上，我们所谈的是禅修。倘若我们是在禅定中，便要更仔细地去看清念头在玩什么把戏，看它如何跳上跳下。因此，重点是，我们要看念头在做什么、看它能走多远、起什么种种的变化……。
当我们经常打坐并有某种体悟时，虽非什么了不得的小悟，使用这种方法还是非常重要的。不过若是位初学者，才刚开始学打坐，这个方法就不见得有帮助，而且很可能根本就不用——也许用其他的方法会比较好。
当我们在禅修上有点体悟时，便知道事当临头时要如何去做。当有一个很强烈的感觉或情绪生起时，我们不要想去排斥它或故意漠视它，只要紧紧地盯著它即可；当我们注视著它时，它便会安静下来或就此消失。“注视”的意思便像我们在看一场表演一样，但它并不意谓我们表示鼓励或支持这场表演。不管任何在我们眼前闪过或根本没有出现过的，我们就只是看著。有时我们以为“看”便是表示抓住影像或思绪，但我们所说的就仅单纯是看而已。若我们想要排斥或无视于它，只会引起反弹罢了。
有时当我们打坐时，感觉膝盖和身体十分酸痛；而通常哪里痛我们便会越去注意它，每次注意到它，便一定觉得痛，越在意，它便越痛——我们常常就像这样。为了想减轻身体的酸痛，我们一颗心都放在上面，而站精神变得更为紧张。相反的，当我们打坐感觉膝盖或脚十分酸痛时，便应该以一种定中的觉性来观照它——这与专注在痛楚上是不一样的。我们看著酸痛，然后对它加以感受。首先，我们注意到酸痛，继之盯著它看；当我们看著酸痛时，便会感觉到它。倘若我们不觉得酸痛的话，这也没有什么了不起；但若我们觉得酸痛，那么它也并非全然束手无策——痛是有的，但并不很严重。我们移走那种心态，注意痛的感觉。我们的膝盖在痛，痛得很厉害，在这种情况下，我们能继续再坐下去吗？也许无法再继续下去。倘若遇到这种情况时，我们便注意自己的念头、情绪和觉受。它们很强烈，绷得很紧，但我们可以就此观照著它，彷佛有一种既不著这边，也不著那边的感觉——我们就仅仅注视着事情本身，它本身其实并不很了不得。就这样，它便会渐渐消失或安定下来。
这就是一个重点。当我们准备上座时，要有发心感，准备不接受任何干扰。但当我们在打坐当中，不管生起任何有关过去或未来的念头，都不要想去排斥或压抑它，慢慢回到数息的摄心上，这点很重要。但若没有效果，那就单单注视著它即可。
问：我在打坐时，常有不知不觉把目光往上提的习惯，这是不是个问题呢？
答：初学者要把目光放在距离我们前面一肘长的地方，这点很重要。在修了一段时间，自觉已能将心收放自如，维持专注沈稳不受干扰时，才能将目光往上提。事实上，止修若做得很好，无一丝杂念的话，便能向上开展明性；这时我们便可睁开双眼，直直往前看，但目光不落在任何一点上。
若我们才开始学打坐就平视前面的话，便很难集中精神。在初阶时候，不论在精神和肉体上，我们的首要工作都是专注。当然，带着一点宽松也是很重要的，但却不能离得太远。过一阵子较为熟练后，我们便能更流畅。
问：您早先所谈到的大三摩地境，它是否与小乘的见地里所说的喜悦与轻安同为一回事？
答：在禅境或悟境中都可能产生此种情况。而当我们的心真住定境时，便有一种强烈的轻安以及精力充沛感。这点很重要，因为它是修行已有进步的一种外在徵兆。但有一处情况是小乘法门所属有的，就是当人极度沈浸于轻安和喜悦之境时，它会变成一种化空的状态，这时，我们全无明性和进步提升可言。以圆满证悟的佛教观点来看，这种方式的化空融入，已偏离正道。
问：我们对偶然产生稍纵即逝的清明和轻安感要如何相对？
答：在禅修中，我们有可能会偶尔瞥见或感受到一阵清明和轻安，但不不能完全地去体验它。它有点像一种全然的喜悦和自在感，可能在练习打坐已有一阵子后产生，是件很好的事。在禅修中，清明很重要。不过，我们不要对生起的任何东西加以分别，或执为实有，这点很重要；同时，不要生怀疑，以致满脑子都是疑惑，这点也很重要。假如我们感觉非常宁静祥和，几乎是充满喜悦时，我们有可能因为心里想：“噢！这就对了！打坐真好，也许没有比这更好了。我一定是有点悟道了。”而误入歧途。因为这还不是一种真正的了悟，可能隔天或任何其他时候，便再也没有出现过——它事实上只是一种可能会开悟的边缘而已。
我们不要被怀疑、犹豫和期待所阻碍，这点很重要。当我们体验到那种稍显即逝的清明之感时，也不必想：“现在它消失了，不知我的打坐哪里出了问题？会是什么原因呢？”或者是：“现在一切都太完美了，这一定就是了！”或者是：“看看是否能再停留久一点、做得更好一点？”这些期盼和犹豫一点都无助益，因此，我们只要随顺它即可。
问：您能谈谈密勒日巴有次进去一个岩洞时，遇见魔障的事吗？在您的证道歌里曾多次提到这次的体验，以及之后对他们的降服。它在文字上有几层意义？也许您能开示我们修行人应如何解读这个故事。
答：有时人在禅修中会遇到某些障碍，但事实上严格说来，它并不能算做一种障碍。所发生的种种，是障碍抑或是未来证悟的踏脚石，完全要看修才取决的角度而定——没有一样事情，在所有状况中，都被当成里障碍的。在我们在的一生中，由于修行的关系，有时会产生一些考验，若我们少一分了解和定观，考验便可能成为阻碍；反之，若我们拥有足够的觉观和智慧，则考验便能提升我们的悟力，使修行更向前跨一大步。禅修的结果可以让我们了解到，任何显现的东西都能藉著定观转化，让我们体悟到“诸法无实”以及“因缘和合”的本质。这样，我们便不必排斥或拒绝诸法的显化，因为它们不具任何一丝独存或实有之真理——它们只不过是另外一个幻化的游戏而已。
若我们能完全了解并如此看待，那么任何在我们禅观中显现的好戏，便都具有非常高的可看性；但反过来说，打坐时，我们也有可能在由自己的习气和情绪所堆起的一切中，被淹没。任何显现都只是来自自己的心理因素，但一到我们这边，这便变成了鬼灵、恶魔，而且还被我们认为确有其事。我们也许觉得害怕，想要保护自己，但这不是在修道上应该采取的方法。举例来说，当密勒日巴在岩洞中时，有所谓的恶魔出现向他咆哮怒吼，密勒日巴说：“你的外表可以说是最棒的，而你所要表达的意思也就是我上师的意思。”他以这种方式处理了那件事。我们的迷惑之魔并没有抓住我们，是我们紧抓著他不放的。由此观点来看，这样的事件成了一个特殊的对治和方法，它经普通一般事情的发生过程更为充实有意义。因此，真正重要的是，我们要如何面对以及处理眼前发生的事。严格来说，那些既非障碍，亦非非障碍。