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世界的成立
时间：2013-06-04 00:00:00 来源：作者：

三界：佛教的世界观，以须弥山说普及中国及日本，影响明治以前的人甚深。此一须弥山说并非佛教独创，以现代人的眼光看来似乎很难理解。

为了解读其中的佛教教理，我们应认真对待这种宇宙观。早期释尊所采用的须弥山与四洲说，大体近于事实，后因辗转流传可能逐渐失实。

古代印度人认为，大地之下有地狱，这个说法似乎源自吠陀时代死神阎魔王的住处，他最初住在天界，后来才转移到地下。

佛教采用此一说法，附以理论而形成八寒八热‘十六大地狱’之说。其次在地面上的地理方面，则认为中央有须弥山，

四方有南赡部洲（Jambudvipa）、东胜神洲（Purvavideha）、西牛货洲（Avaragodaniya）、北俱卢洲（Uttarakuru）；

其中，我们人类居住在南赡部洲。四洲之外有海，为使海水不漏，外侧有山脉（小铁围山）围绕；

山外又有海，此海之外又有山，共有九山八海。最外侧是大铁围山，为大地的极限，这个地理世界称为‘器世间’。

印度人认为，大地的上方有天界，天人住在其中。天界有欲界天（Kama-dhatu）和色界天（Rupa-dhatu）。

欲界天有六种，须弥山顶是平地，须弥山腰的四方，有四大天王守护，并住有众多天神。须弥山顶的正中，有三十三天（忉利天）。

上面的诸天生存界，则悬浮在虚空中，由下往上，依次有夜摩天、史多天、化乐天、他化自在天，合称‘六欲天’。

色界天分为四禅，第四禅天是色界最高处。初禅天有梵众天、梵辅天、大梵天等三天；第二禅天有少光天、无量光天、极光净天等三天；

第三禅天有少净天、无量净天、遍净天等三天；第四禅天有无想天、广果天、无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天等七天；共十六天。

但迦湿弥罗的一切有部，视梵辅天为大梵天的部属，故将两者合为一天，十七天是西方师的说法。有说经量部倡十八天说，

法藏部系统的长阿含《世纪经》列出色界二十二天，并有名称。《舍利弗阿毗昙论》也说二十二天。

关于这一点，部派之间的学说似乎互有出入，但是都一致认为，色究竟天为色界最高处，这一天又叫‘有顶’。

所谓‘无色界’（Arupa-dhatu）是没有身体和处所的世界，只存在精神。其中有空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处四天。

上述的欲界、色界、无色界，合称为三界，被视为是有情众生轮回的场所。

欲界是有男女性别的世界，因此有性欲及其它欲望，因此会为了争夺物质而有贪爱、嗔恨，是会产生纷争的世界。

由于吠陀以来所传说的诸神有男女之别，有嫉妒、嗔恨、战斗等，故这些神被归于三十三天等的六欲诸天中。

其中，只有梵天列于初禅天，原因是一般认为，修四无量心者称为四梵住，依这四无量心可出生于梵天世界。

亦即梵天和禅定结合，所以被归入初禅天。四种禅天是以禅定为根基的世界，通过修习禅定，得初禅乃至第四禅的修行者，

若未开悟而死，便无法入般涅盘，而必须轮回转世。但是，他不可能会堕于四恶趣之中，所以就会生于与禅定相当的天界。

禅定体验中有‘身体之乐’的经验，所以这个世界也以色界——具有身体的世界为象征。但在高深的禅定中，性欲和食欲不生起，外界的认识消失，也不可能和他人对立。

所以投生色界天的条件为：无男女之别、不须饮食、不起嗔怒；色界有情是符合这种条件的生命。而且越往上，天界的寿命和身形就越高。

大地之下有地狱，认为大地本身浮于虚空中，支持大地的是风轮。风轮是巨大的空气旋涡，其上有水轮，再上有金轮。

金轮为大地的基础，背负着大地。至于四大洲及日月、须弥山、六欲天、梵天，就合称为一个世界，这样的小世界有无数个。

一千个这样的世界称为一小千世界，一千个小千世界为一中千世界，一千个中千世界为一三千大千世界。

一个三千大千世界为一佛陀所能教化的范围，因此在这个范围中，不会同时出现两位佛陀。

一世界只有一位佛陀，但佛陀的寿命有限，所说的正法在流布上也有期限。因此认为释迦之前有某位过去佛出现在这世间，未来则有弥勒佛出现。

其次，三千大千世界不只一个，所以一般认为其它还有好几个三千大千世界，因此可能还有其它的佛出世。

有部否认这种佛同时出世的说法，大众部则主张十方世界有多佛出世，记载说出世部的佛传《大事》，也说有多佛同时出世。

以上的宇宙论是《长阿含经》的《世纪经》和同类的《大楼炭经》、《起世因本经》，以及《立世阿毗昙论》等所发展出来的说法，经过有部《婆沙论》和《俱舍论》等整理而成。

不过部派之间的解说似乎并不一致。此外，耆那教也有与佛教十分不同的宇宙论，而婆罗门系统在古传书中，也可以见到这种说明。

世界的破坏和生成：因为世间无常，所以一定有灭的时候。首先生于地狱的众生逐渐没有，地狱弃置无用。

有情善心增长后，经过一段长时间，地狱众生逐渐转生上界，最后不再有众生投生地狱，故地狱变得空无。

接着畜生、人类等也依次转生天界，世界也变得空无。然后发生风、水、火等‘三灾’，这个世界被风刮、水淹、火烧，一直破坏到梵天为止。

主要是因为，如果有应该住在器世间的有情，就会由于他们的业力而维持着器世间；没有有情的话，其业力消失，物质便失去结合力而毁坏殆尽。

世界的破坏，从开始到终了，称为坏劫，共需二十劫的时间。其后为空劫，物质以极微的状态浮游于空中，也为二十劫。

接着生于二禅天以上的有情丧失善业，产生了生于初禅梵天以下的业，由于这个业力，首先起风而成立风轮，顺次成立器世间，称为成劫，同样要二十劫时间。

接着这个世界的存续期间称为‘住劫’，也有二十劫。然后，宇宙就这样一直反复着成、住、坏、空。

轮回：在上述的世界中，有情反复生死，称为轮回。生命的存在状态为地狱、畜生、阿修罗、饿鬼、人间、天界等六趣。

当然，地狱最苦，天界最快乐。《婆沙论》卷一七二中指出，有部主张五趣，某些部派立阿修罗而成立六趣说，并斥责此说违反经典。

佛音《论事注》说，大众部系的安达派、北道派主张六趣。按《大智度论》卷十，犊子部主张六趣说。

其实《大智度论》本身采用六趣说，所以中国、日本便以六道（六趣）轮回为正系，有些部派佛教中则以五趣为说。

有情的出生，有四生之别：卵生、胎生、湿生、化生。鸟是卵生，哺乳动物是胎生，鱼虫类是湿生，天界、地狱等是化生；若再详细说明，其中还可细分。

一些部派认为自死到生之间称为‘中有’，也称中阴，如灵魂一般。有部承认‘中有’的存在，但许多部派不承认中有。

巴利上座部便不承认中有，在《论事》八之二中否定中有。根据《佛音注》，承认的部派有东山住部和正量部。

《异部宗轮论》则说大众、一说、说出世、鸡胤等四部否认中有，化地部也否认中有。《婆沙论》卷六九说，分别论者也否认中有。

《舍利弗阿毗昙论》卷十二也否定中有。《成实论》卷三，举出承认和否定的说法。由此看来，中有是部派佛教的重要问题之一。

出生的剎那叫做‘结生识’，相当于十二缘起说的第三识支。从此在母胎中，经羯逻蓝（kalala）、頞部昙（arbuda）、

闭尸（pewin）、键南（ghana）、钵罗奢佉（prawakha）等顺序而成长、出生，称为胎内五位。

出生以后经婴儿、童子、少年、盛年、老年的胎外五位，然后到达死亡；又从生到死，这样不停地反复生死，这种轮回的生存并没有起点。

以十二缘起解释轮回，叫做‘业感缘起’。首先，无明和行，称为‘过去世二因’。无明是过去世行为的烦恼（宿惑），

行是由烦恼所造成的善恶业（宿业），由于宿业而决定今世的生。结生的识就是第三识支，托胎的剎那当然并不只有识而已，已具有微细的五蕴，

不过此五蕴中以识蕴占优势，这一阶段称为‘识支’。以五蕴中占优势的阶段来解释十二缘起，这种解释叫分位缘起。

其次在母胎中，肉体和精神形成的阶段叫名色。具备感官的阶段叫六处。出生后两、三岁的阶段为触，虽然是根境识和合（触），不过是不能辨别苦乐的婴儿时代。

其次，感受苦乐也不起淫欲的童子阶段为受；产生爱欲的时代为爱；此后，驰求名誉、财产的阶段叫取；因此而积聚引生未来果的业，是业有。

现世的爱、取，相当于过去世的无明，有相当于过去世的行。从以上的识到有等八支属现在世。

自识到受等五支，为现在世五果，爱、取、有三支，为引生未来世果报的现在世三因。

由于现在三因而决定未来世的出生，就是第十一生支，因此就现在世而言，相当于‘结生识’，亦即第三识支。

在生的结果方面，有未来世的生存，亦即有老、死，这是第十二支的老与死，相当于现在世的名色到受。

如上，以十二缘起支配合三世，为过去二因、现世五果、现世三因、未来二果，共有两重因果，称为‘三世两重因果’。

无明、爱、取是惑，亦即是烦恼，从惑起业而言，便是行和有，这两者都是业。从结果的识到受或生、老死是事，即由业生事。

从依存的事中又生惑，十二缘起就表示着惑、业、事的反复生起。事即苦的存在，所以又叫做‘惑业苦’。

因为是从业感生果的立场解释十二缘起，故称为‘业感缘起’。以上十二缘起的解说，也被近代学者称为是胎生学式的解释。

这种解说虽不合乎十二缘起的原意，但在以缘起解释轮回的相状方面，之后却成为一种有力的十二缘起解说，这在有部解释得十分详尽。

佛音《清净道论》说到各种缘起，其中便包含此三世两重因果的解释。有部重视业感缘起，不过也不忘提及其它的解释——宣说四种缘起：

剎那缘起、远续缘起、连缚缘起、分位缘起，表示缘起有种种意义（《俱舍论》卷九十）。

其中，剎那缘起是指一剎那的五蕴中具备十二缘起，表示缘起的理论关系——同时缘起。远续缘起表示时间相隔的法之间，有缘起的关系。

连缚缘起，表示十二支各个依连续的剎那生起的关系而成立。第四分位缘起即业感缘起。

分析式地解释缘起之后，有部出现了六因、四缘、五果的解释。据说其中四缘被认为是佛说，宣说于《阿含经》中，但现存的《阿含经》中没有发现。

不过《舍利弗阿毗昙论》卷二五说到‘十缘’，其中包含了四缘。而且巴利上座部中，自《发趣论》以来便宣说‘二十四缘’，其中也包括四缘。

所以有部所说的四缘说，可以视为是出现于部派佛教‘缘’的研究。四缘的名目出自《识身足论》卷三，以后的《婆沙论》、《俱舍论》等都有说明。

另一方面，六因说则首度出现于《发智论》卷一，因此可以说是有部内的创说。这里根据《俱舍论》卷六简单说明六因、四缘、五果的意义。

有部把存在的法分为五位七十五法，其中的因果专就有为法而说。缘起有为是有部的立场，有部检讨了有为七十二法的性质后，主张其中有六因。

例如，水坝的水从高处落下可以产生电力，但落下后的水便失去了这种能力，也就是存在的事物由于位置不同，具备的力量也跟着不同；

同样地，法也由于位置不同而具有不同的力量，法所具有的因方面的力量（这种力和法的自性不同）可分为六种。

可以说，有部所说的‘因’，并不是指法和法的关系，而是指法所具有的力量。所谓六因，即能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。

第一能作因是‘除自余能作’，除了自体以外的一切法，都具有能作因的力量；意思是说，其它的一切法都具有协助本身（法）生起的力量。

其解释为，即使没有积极地帮助生起，只要不妨碍，都算是帮助，称为‘无力能作因’。

无为法也不妨碍有为法生起，所以从这个角度来看，无为法也有能作因的性质。相对于此，积极地给予帮助的法，便叫做‘有力能作因’。

第二俱有因，指因果同时、互为因果的情形。地水火风四大种必须四种同时生起，即使只是缺一个，其它三者就不能生起；

彼此为生起的助缘，这种关系叫做‘俱有因，互为果’。此外也有‘俱有因，同一果’的关系，这是成为俱有因的法合并后，产生他法的情况。

第三同类因是善因善果、恶因恶果。同性质的法成为同性质的法生起的因，称为‘同类因、等流果’。

第四相应因指心心所法的相应关系，物质没有相应因。相应须以所依、所缘、行相、时、事‘五义平等’为条件。

因为相应因是心、心所同时的相互关系，所以是俱有因的特殊情况。第五遍行因是同类因中的特殊关系，

指十一种强力烦恼，遍于自地五部，染污心心所，称为‘遍行惑’。遍行因是异时因果的关系，所以是同类因的一部分。

第六异熟因，是善因乐果．恶因苦果的关系。行善则有喜悦，作恶则带来不快、不安的情绪。由这点也可以约略知道善因乐果、恶因苦果的内容。

同类因的因果性质相同，异熟因的因果性质不同。所谓‘异熟’，是指果报异于因而熟。因是善、恶，果方面则是乐、苦、无记；

乐和苦不能说是善是恶，所以称之为‘异熟因、异熟果’。同类因和异熟因是道德上的因果律，其实是以因果的法则来表现道德的要求。

但有部把它当作法则，所以认为，就果而言，善法必然具有产生善法的力量（同类因），而且也有产生乐法的力量（异熟因）。

相对于以上的六因，有五果：异熟果、增上果、等流果、士用果、离系果。异熟果对应于异熟因。增上果意为优秀的果，是能作因的果。

同类因和遍行因得等流果，为因果同性质的情况。凡是由活动所产生的结果都是士用果。从这个立场来看，增上果、等流果也算是士用果的一种。

六因可以纳入以上四果中；第五离系果就是开悟。开悟，即择灭，就是涅盘，这是依修行力（道力）所证。

择灭是无为法，故不应说从有为而生，但这是依修行而实现的，所以择灭是果，但是不具因。虽然可以将修行立为能作因，

但有部否认有为法为因，而有无为法的果，所以离系果缺因。另外还有五因说。在有部，四大种对所造色而言，

具有生因、依因、立因、持因、养因等五种性质，这五因可以列属于六因中的能作因。有部又于先前的五果加上安立果、加行果、和合果、修习果，成九果说。

其次，四缘是因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。其中所谓‘因缘五因性’是指，六因中除去能作因以外的五因，是因缘所具有的五种性质。

等无间缘不指物质，只指心心所法；心心所连续生起时，前心心所灭（让位），是次心心所生起的条件。

因为空出了一个场所，所以下一个心心所得以生起。由此可知，前剎那的心心所就叫做等无间缘。第三所缘缘，指认识的对象；

例如眼识和相应的心所把一切色作为所缘缘；耳识和相应的心所把一切声作为所缘缘。第四增上缘同六因中的能作因。六因、四缘、五果的关系如下：

四缘中的因缘和增上缘含摄了六因，所以四缘较六因广。又《舍利弗阿毗昙论》卷二五说十缘：因缘、无间缘、境界缘、依缘、业缘、报缘、起缘、异缘、相续缘、增上缘。

巴利论藏《发趣论》说二十四缘（译注：二十四缘不只是理论的说明而已，亦作为实际操作观禅的指导）：

因缘、所缘缘、增上缘、无间缘、等无间缘、俱生缘、相互缘、依止缘、亲依止缘、前生缘、后生缘、

修习缘、业缘、异熟缘、食缘、根缘、静虑缘、道缘、相应缘、不相应缘、无有缘、去缘、不去缘。

以上四缘、十缘、二十四缘等，可以说都是共通的。总之，部派佛教以三世两重因果解释十二缘起。接着将缘起作以上的种种分析，以理解其存在状态。

作者：平川彰

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