世尊曾详说五蕴：“任何色不论是过去的、未来的、现在的、或内、或外、或粗、细、劣、胜、远、近的，集结在一起，总名为色蕴。任何受…任何想…任何行…任何识，不论是过去的、未来的、现在的…乃至总名为识蕴。”
上面所引的文句中：「任何」是遍取无余之意，「色」是给以限止于超过色的意义。由于这三字的结合，便成色蕴的包括无余之义。
然后，开始对此色蕴，作过去等的分别──即此色，有的是过去的，有的是未来的各种差别。受蕴、想蕴等亦然。
此中：先说此色，依于世、相续、时、剎那的四种名为「过去」。「未来、现在」也是同样的。
此中：（一）先就「世」说，即于一个人的一有的结生之前为过去世；在死的以后为后世；在两者之间的为现在世。
（二）依「相续」说，由于同一时节等起的色及同一食等起的色，虽系前后持续而起，亦为现在相续；
于现在的以前所不同的时节及食等起的色，为过去相续；以后的为未来相续。
心生的色，则于同一路线，一速行、一三摩地等起的为现在相续；在此以前的为过去相续；以后的为未来相续。
业等起的色，依相续没有过去等的各别；因为那业等起的色，只是由时节、食及心等起的诸色的支持者，
应当随时节、食及心等起的色，它们过去等的分别，而知业等起的色，它的过去等的分别。
（三）依「时」说：即依于一须臾、朝、夕、昼、夜等的时间中，相续而生起的色，彼等的时为现在时，从此前面的为过去时，在此后面的为未来时。
（四）依「剎那」说：即由于生、住、灭的三剎那所摄的色，为现在；从此前面的为过去；在后面的为未来。
或以有过的因缘作用的色，为过去；已尽因的作用而未尽缘的作用的色，为现在；未曾达成因缘两种作用的为未来。
或者在，执行其自作用地能坚持等的剎那为现在；从此前面的为过去；在后面的为未来。
这里只有剎那等说，是非差别的正义；世、相续、时，则是差别的借喻。
「内、外」的差别，已如前说。这里也是以个己为内、以他人为外。「粗、细」之别，已如前说。
「劣、胜」之别，有差别借喻的及非差别正义二种。此中：比较色究竟天的色，则善见天的色为劣；而此善见天的色比较善现天则为胜。
如是乃至地狱有情的色，当知从差别而比较胜劣。其次依非差别说，那不善异熟识生起之处的色为劣，善异熟识生起之处的色为胜。
「远、近」亦如前说，这里亦当依处所比较而知远近。
「集结为一起」，即上面以过去等句各别显示的一切色，以汇集聚起来，成为称作变坏相的一种状态，总名为「色蕴」。这便是经文之义。
依于此说，即指一切的色，于变坏的特相中集聚起来为色蕴，并非于色之外另有色蕴。
受蕴等与色蕴同样，而受等亦于觉受的特相等集聚起来为受蕴等，并非于受等之外另有受蕴等。
其次于过去等的分别，这里亦依相续及剎那等而知，有受蕴的过去、未来、现在的状态。
此中：先「依相续」说，即属于一路线、一速行、一等至所摄的受蕴，以及一种境而起的为现在；在这以前的为过去，在以后的为未来。
次「依剎那等」说，即属于生、住、灭三剎那所摄的、及在前际后际的中间，而行自己的作用的受蕴为现在；在以前的为过去，在以后的为未来。
「内、外」之别，当知亦依个己等而说。「粗、细」之别，当依种类、自性、人、世间及出世间而知，即如《分别论》所说「不善受为粗，善及无记受为细」等的方法。
（一）先就「种类」说：不善受，因为是有罪行之因，是烦恼热苦的状态，是不寂静的习惯，所以比较于善受则为粗；
又因为是有造作故，是有为结果而努力故，有取得异熟故，是烦恼热苦的状态及有罪之故，比较异熟无记受则为粗；
只因为是有异熟，是烦恼热苦的状态，是障害及有罪之故，比较唯作无记受则为粗。
其次善受及无记受，恰恰与上述相反，所以比较不善受则为细。
又善与不善二种受，因为有造作，有努力，能取异熟之故，比较二种无记受又为粗。
恰恰与上述相反的二种无记受，比较彼等（善、不善受）则为细。如是先依种类而知粗细。
（二）「依自性」说：苦受，因为无乐、不静、烦扰、恐怖及为他所克胜之故，比较其他（乐、舍）二受为粗。
其他的（乐、舍）二受，因为是乐、是寂静、是胜、是适意及中庸之故，比较苦受则为细。
其次乐与苦的二受，因为不静，烦扰及明了之故，比较不苦不乐受则为粗。
那不苦、不乐受恰恰与上述相反，故比较前二者为细。如是当依自性而知粗细。
（三）「依人」说：不入定者的受，因对种种的所缘而散乱，故比较入定者的受为粗。与此相反的入定者的受则为细，如是当依人而知粗细。
（四）「依世间及出世间」说：有漏的受为世间。那有漏受，因为是起漏之因，是为瀑流所流，为轭所轭，为缚所缚，为盖所盖，而至取着及杂染之故，是凡夫所共之故，比较无漏受则为粗。
而无漏受与此相反，故比较有漏则为细。如是当依世间、出世间而知粗细。
这里以种类及自性等的分别，应该注意避免其粗细的混染。虽然与不善异熟身识相应的受，依种类说，因无记故为细，但依自性（人、世间、出世间）等说则为粗。
即如这样说：「无记受为细，苦受为粗。入定者的受为细，不入定者的受为粗。无漏受为细，有漏受为粗」。
亦如苦受所说，而乐受等依种类说虽为粗，依自性等则为细。因此依种类等没有混杂，当知诸受的粗细不混。
即所谓：无记受依种类说，则比较善与不善为细。可是，这里不应作如是自性等的分别说：
「什么是无记？它是苦受吗？乐受吗？它是入定者的受吗？是不入定者的受吗？它是有漏受吗？它是无漏受吗？」其他的一切处也是这样。
更依这样的语句：「或依彼此的受，互相比较，而知受的粗细」，甚至于不善等中，瞋俱受，因为如火烧自己的所依（心依处）一样，故比较贪俱受为粗；而贪俱受则比较为细。
于瞋俱受中，亦以决定有者为粗，不决定有者为细。于决定有者的受中，亦以劫住（生存一劫）者的受为粗，余者为细。
劫住者，是指犯了弒父、弒母、弒阿罗汉、出佛身血，及破和合僧的五逆罪者，堕无间地狱，生存一劫之人。于劫住者的受中，亦以无行的为粗，有行的为细。
其次于贪俱的受，与见相应的为粗，余者为细。于见相应的受中，亦以决定、劫住、无行的为粗，余者为细。
总之，不善的受，能产生许多异熟的为粗，产生少异熟的为细。善的受，则产生少异熟的为粗，产生许多异熟的为细。
还有：欲界的善受为粗，色界的为细；无色界的受更细；出世间的受再细。
于欲界的善受，施所成的为粗，戒所成的为细；修所成的更细。
于修所成受中，有二因的为粗，有三因的（二因的是指欲界八善心中的智不相应的四心相应的受；三因的，是智相应的四心相应的受）为细。
于三因的受中，有行的粗，无行的细。于色界善受中，初禅受粗……乃至第五禅受为细。于无色界善受中，空无边处相应受为粗……乃至非想非非想处受为细。
于出世间善受中，须陀洹道相应受为粗……乃至阿罗汉道相应受为细。同样的，关于各地的异熟，唯作的受，依苦等、不入定者等、有漏等的方法，与所说的受中一样。
依生存处所说，地狱的苦为粗，畜生界的苦为细……乃至他化自在天的苦为细。犹如苦受，而乐受亦宜就一切处类推而知。
依事物说，任何由劣的事物所起的受为粗，由胜的事物所起的受为细。
次依「劣、胜」的分别，当知那粗的受为劣，而细的受为胜。
其次关于「远、近」之句，在《分别论》曾作此等分别：「不善受与善及无记受隔远；不善受与不善受接近」等。
是故不善受，因为是不同分，不相合，不类似，故与善及无记受隔远；同样的，善及无记受与不善受隔远。
不善受，因为是同分，类似，故与不善受接近。其他一切类推可知。这是详论受蕴的过去等的分别。
（2）关于五蕴的抉择说：对于与诸受相应的想蕴、行蕴、识蕴，亦当以同样的方法而知。既然知道了这些，更应该：
为了欲于诸蕴而得种种智，一以次第，二差别，三不增减，四譬喻，五以二种的所见，六以如是见者的利益成就，智者当知此等正确的抉择。
此中：①「以次第」，有生起的次第，舍断的次第，行道的次第，地的次第，以及说法的次第等种种的次第。
此中：「最初便是羯罗蓝，羯罗蓝后是頞部昙」，此等是「生起的次第」。「以见舍断法，以修舍断法」，此等是「舍断的次第」。
「戒清净……心清净」，此等是「行道的次第」。「欲界、色界」，此等是「地的次第」。「四念处，四正勤」或「施说、戒说」，此等是「说法的次第」。
于此等之中，先说这里不合于生起的次第，因为诸蕴的生起，是不能像羯罗蓝等那样确定前后的。
舍断的次第也不合，因为善与无记，应不舍断之故。行道的次第亦不适合，因为不善，不可作为行道之故。
地的次第亦不适合，因为受等是包摄于四地之中的。只有说法的次第是适合的。
即：世尊对那些不知道分别五蕴，而生起我执的应该化导的人；为了令到他们脱离我执，于是对他们开示五蕴的区别。
世尊为了使他们获得利益，以及比较容易了解五蕴，所以最初对他们说色蕴。譬如：眼见的颜色是色蕴；
耳听的声音是色蕴；鼻嗅的气味是色蕴；舌尝的味道是色蕴；身触的地火风界是色蕴；这些境色较粗、易了解，所以世尊先说色蕴。
其次，世尊便说有觉受于好的色蕴的感受，这称为身的乐受与心的悦受；以及觉受于不好的色蕴的感受，这称为身的苦受与心的忧受；而说五蕴中的受蕴。
再次，由于有情把取诸感受境的行相，世尊如是说想蕴。次说由于想蕴，而行作的行蕴。最后，世尊才说受想行蕴所依止以及为它们之主的识蕴。如是当知，先依次第而抉择。
②「以差别」，即依蕴与取蕴的差别。什么是它们的差别呢？「蕴」是普通无差别而说的；「取蕴」，因为是有漏与取着的对象，所以是差别说的。
即所谓：「诸比库！我对你们说五蕴及五取蕴，汝当谛听。什么是五蕴？那任何色，过去、未来、现在……乃至或近的，是为色蕴。那任何受……乃至那任何识……那至或近的，是为识蕴。
诸比库，什么是五取蕴？那任何色……乃至或近的，是有漏的，取着的，是为色取蕴。那任何受……乃至那任何识，或近的，有漏的，取着的，是为识取蕴。诸比库，此等名为五取蕴」。
在此经中：受蕴等是有无漏的，而色蕴是没有无漏的。然而，此色蕴由于聚的意义，是适合于蕴的意义，故说为蕴；
此色蕴由于聚义及有漏之义，则适合于取蕴，故说为取蕴。可是，受蕴、想蕴等，在蕴中可以说为有无漏的，在取蕴中说是有漏的。
在这里的取蕴，当知是「取着之境的蕴，为取蕴」的意义。然而，清净道论是把蕴、取蕴，一切总括一起，而单说为蕴的。
③「以不增减」，为什么世尊只说五蕴，而不多不少呢？（一）一切有为法，依同分而类集为五之故，（二）是我与我所执的对象的最上之故，（三）此五蕴包摄其他戒蕴等之故。
（一）于各种的有为法中，依其同分及总括为一起的方面说：即色依色的同分而集结一起为一蕴，受依受的同分而集结一起为一蕴，如是想等也一样。所以说「一切有为法依同分而类集为五之故」。
（二）于我与我所执的对象中，以此色等五种为最上，即所谓：「诸比库！于现存的色中，由于取色而住着于色，生起这样的见：『这是我的，我是此，这是我自己』；
于现存的受中……想中……行中……乃至识中，由于取识而住着于识，生起这样的见：『这是我的，我是此，这是我自己』」。所以说「是我与我所执的对象的最上之故」。
（三）关于其他所说的戒等的五法蕴，他们都包摄于这行蕴之中。所以说：「此五蕴包摄其他戒蕴等之故」。如是当知，依不增减而抉择。
④「以譬喻」，色取蕴如病院，因为它是像病人的识取蕴的基地（所依），门（根），所缘（境），有住所的意义之故。
受取蕴，因起苦痛之故如病。想取蕴，因为由于欲想等，而起与贪等相应的受，所以譬如病的等起因。
行取蕴，因为是受的病的因缘，所以譬如不适当侍病。如经中说：「受是为觉受性而行作」；即是说「因为行了不善业，积集起来，故成异熟报，生起苦俱的身识」。
识取蕴，因为不脱离于受的病，所以譬如病人。此等五蕴，又如：牢狱、惩罚、犯罪、惩罚者、服罪者；亦如食器、食物、菜、侍候者、食者。如是当知以譬喻而抉择。
⑤「以二种所见」，即以简略及详细的二种见，为这里的抉择。（一）「简略」，即如《毒蛇喻经》中所说的道理，当见举剑的敌人为五取蕴；
在《重担经》所说的，应见重担；于《说食经》中所说的，应见食者；于《阎摩迦经》中所说的，应见无常、苦、无我、有为及杀戮者为五蕴。
（二）详细，即应视色如泡沫聚，因为不能捏成之故。视受如水泡，因有暂时之乐的缘故。
视想如阳焰，因为幻像之故。视行如芭蕉之干，因无真实心髓之故。视识如幻，因为欺诈之故。
再特别详细的说：内部的色，虽极优美，亦当视为不净。视受为苦，因为不离三苦之故。视想与行为无我，因为它们不能受制之故。视识为无常，因为是生灭之法的缘故。
⑥「以如是见者的利益成就」──如是以简略与详细二种而见者，成就利益，而知抉择。
即先以简略而见五取蕴如举剑的敌人等，则不为诸蕴所恼害。次以详细而见色等如泡沫聚等之人，则不会于不真实而见为真实。
更就五蕴特别地说（1）见内色为不净者，则善知段食，能于不净之中而舍断于净的颠倒，超越于欲流，解除欲的轭，以欲漏而成无漏，破除贪欲身系，不取于欲取。
（2）见受为苦者，则善知触食，能于苦中而舍断于乐的颠倒，超越于有流，解除有的轭，以有漏而成无漏，破除嗔恚身系，不取于戒禁取。
（3）见想、行为无我者，则善知意思食，能于无我中而舍断我的颠倒，超越于见流，解除见的轭，以见漏而成无漏，破除以此为真实住着的身系，不取于我语取。
（4）见识为无常者，则善知识食，能于无常中而舍断于常的颠倒，超越于无明流，解除无明的轭，以无明漏而成无漏，破除戒禁取的身系，不取于见取。
因见五蕴是谋杀者等，它有这样大的功德，智者呀！当见五蕴是杀戮者。
摘自《清净道论》