本体是一切存在的终极本质，因而一切学术都有其与之相关的本体观念，佛教的主旨在于究竟诸法实相，这个实相就是一个本体。不过佛教的本体观与一切世间学术之本体观大有不同，正因如此，佛教才称得上与世间法不共，才称得上是究竟圆满的本体哲学。大乘佛教在印度有两轮，一是般若中观空轮，二是瑜伽唯识有轮。然而在中国，大乘佛教有三大系，一是空宗，二是有宗，三是性宗。这三个宗系，都有自己的本体论。本文试图对大乘佛教的各种体论做一番逻辑分析，从而澄明佛教本体的本质规定。
一、何谓“本体”？
本体就是事物的本性，哲学的本体是一个共相本体，即普遍性与必然性的理则。科学的本体是一个殊相本体，即万象森罗的分理。在西方哲学史中，讲本体有两大哲学主义，一是唯物主义哲学本体论，二是唯心主义哲学本体论。在印度哲学史中也是如此，它们都把本体当成生因来讲，也就是把本体论和宇宙发生论合二为一的讲，结果本体成了一个时间先在性。其实在认识的现实性上讲，本体只能是依因，不能是生因，本体只是一个逻辑先在性。心与物都是法相，是变化的事，不能成为本体，心与物的性理是法性，是不变的理，这才是本体。印度佛教认为，本体是无为法。把本体当成一种客观自在的理性，在逻辑上是无效的。必须把本体与认识主体统一在一个认知范畴内，才能知其本体之所是，才是一个有效本体论。
本体是一切思维的出发点，也是一切学问，是大前提。如对本体无确定认识，那么任何一种学问都是无根据的。本体是什么？怎样认识本体？认识本体有何价值？本体就是一个充塞法界无所不在的性理，它是无为法，是有为法之依因。对本体的认识，必须要用主体无执之禅悟去体认，不能用知性的概念思维去把握，因为本体是大全的共相具体，不是一个抽象理性。本体是存在的终极，因而对主体人而言，认识本体，就意味着超越解脱。认识本体就是生命的升华，就是从有限性而达到无限性。
不论西方哲学、印度哲学还是中国哲学都没有建立起来一个有效本体论，所以近代西方哲学把本体问题取消了，认为知性达不到本体界。这是因为它们没有观心治心的方法和禅悟的直觉认知能力。本体离不开主体人。因此，讲本体应从人学开始研究。
二、般若中观空轮的本体观念
佛法来源于佛陀对本体的妙觉，他从慈悲的性海中流出导迷向悟的哲理来，言教是度人的方便，借言显理，也是佛教所采用的方法。为了把本体理的真实义显现给世人，佛陀依二谛来讲法性本体。所谓二谛者，一真谛，二俗谛。真谛诠空性，俗谛诠缘起，缘起性空是大乘佛法共许的诸法实相。中观宗就是以实相义为理论前提运用辩证中道方法来诠释本体实相。在《般若经》中佛讲空义是一个胜义空，然而在《中观论》中圣龙树讲空义则是一个无自性空。经是约理境建立，论是约言教建立。终极本体实相，本来是不可思议的，是离言离思的，故此大乘法讲二真如，一依言真如，即言教二谛所诠之理，二离言真如，即理境二谛所证之性体。中观宗是从纯哲学逻辑维度把本体理当成一个客观不变性之理来论证，作为本体理，它不是一个实体本体，而是普遍性与必然性的理则，是万有的关系实然之相。在主体思维中，要对本体理进行认知，就必须采用相对相关性的中道辩证思维方法来显现，一切法都是因缘而有，因一切法都是动化之事，其体集合而成当体无自性，故缘起即性空，性空即缘起。人有两智，一是真智，二是俗智。真智就是一种直觉认知能力，性空态就是真智所觉知，缘起态则是俗智所觉知。真俗相即相入圆融一体，即可明证本体实然之理。中观宗把本体理解成一个客观理性，是无为法，是不变性，是有为法的本性，是变化中的不变规律。中观宗还没有把本体纳入主体思维中，更没有深入探求心思与本体的固有关系，这是中观宗理论的不足之处。
三、瑜伽唯识有轮的本体观念
中观宗从佛陀的三法印与一实相印为理论基石，而展开的中道逻辑论证法，对本体的本性确定是有极深刻的意义的，但是，对于一个主体人来讲仅给出一个必然性之真理是不够的，要给出一个对于主体人而言，在思维认知上是一个有效逻辑真理才是充分的。唯识宗就是在中观宗理论之上将这一课题给实现论证出来了。
本体的当然性，中观宗与唯识宗意见是一致的。不同的是唯识宗把本体纳入我识范畴中，把本体进一步地当成识之实性。中观宗之本体理可以理解成为一个宇宙共相之理，或外在性的本体理。而唯识宗之本体理可以理解成为一个别相之理或内在性的本体理，唯识宗的本体与人相关，它能够成为人的终极价值的主体。唯识宗是观心修为之学，其目的就在于对自我之心性的实在性的认知，而心性(圆成实自性)就是本体之道之理。唯识宗把在外之道化为在己之道是有极为深远的意义与价值的。唯识宗的见道理观就是实现在己之道与在外之道的合一，换言之，就是合内外为一道。这样就把有为之人与无为之理统一起来了。人心即本体之道理，这是唯识宗的根本主张。不过唯识宗也有理论的困难，那就是是不是一切人都可以证成本体理。既然唯识宗把本体理给人性(佛性)，那么成佛(达到本体)是内在佛性的实现还是外在熏习而成？对此唯识宗讲种姓理论，许一类众生不能成佛，这显然不能服于一切人。由此，中国佛教学者在继承《涅槃经》的理念基础上，吸收了中国传统哲学思想，而创立了中国化的佛教，这一理论就是针对这个问题而形成的。唯识宗本体论的有效在于它的经验实践性，然而在形上逻辑上又有不自治之处，这就是真常宗所要超越的东西。
四、真常圆觉宗的本体观念
所谓真常圆觉宗就是以真如缘起论为理论基石的中国佛教之统称。在这一系佛教中，有天台宗、华严宗、禅宗等。真常圆觉宗是从本体真如具二义而展开其逻辑体系的。所谓真如本体二义，一者不变义，二者随缘义。这种观念在《大乘起信论》首先提出，这是中国佛教的特质。天台宗从性具观来阐释真如能生万法，华严宗从性起观来阐释真如能生万法，禅宗则从性觉观来阐释真如能生万法。由于真如具二义，故在中国佛教中，本体论与宇宙发生论是有机结合在一起讲的，就真如本体不变义讲本体论，就真如本体随缘义，讲宇宙发生论。中国佛教真常圆觉宗是在唯识宗的前提下发展而成的，因而它也讲唯心观念，不过它的唯心与唯识宗的唯心则有本质上的不同了。真常圆觉宗的唯心是一个宇宙理体心，而唯识宗的唯心仅是每个有情的主体意识之事心；真常圆觉宗的唯心是无为本体心，而唯识宗的唯心则是有为主体心，是生灭心；真常圆觉宗的唯心是生成万有的生因，而唯识宗之唯心则是由依本体依因而幻生的有为之相心，不具有此性格。真常圆觉宗把超验的形上本体与主体视为一物，这样能为一切众生皆可成佛提供必然都成佛的理据。另外，真常圆觉宗受中国哲学体用不二观念影响，把有为法与无为法当成体用关系，其实在印度佛教中有为法与无为法是事理关系，这是中国佛教与印度佛教的根本区别处。体者实存之物也，用者物之能也，体与用是不能分开的，而事与理在逻辑上就可以分开论，理是理则，非实物也，事是相状，依理而显也。总之，中国佛教真常圆觉宗的最大价值在于确定了终极本体的实在性与主体人能回归本体的理据。那么它的理论内在逻辑是否是有效的呢？那则须专文论述。
五、对三宗本体观念的简评
我们可以这样看待大乘佛教三宗理论体系：中观宗是讲“因缘生诸法”，这是一种纯哲学性共相哲理；唯识宗是讲“唯识生诸法”，这是一种纯观心内在之学理；真常宗是讲“真如生诸法”；这是一种纯超越论的性理。三种观念的出发点不同，因而所讲的本体内涵就有区别，但是可以肯定它们在自身的体系中，它的本体观都是可以建立起来的。不过这只是逻辑上的自治而已，如从学问维度看，都有存在的价值，都对人类思维的发展有推动作用。不过若从佛教修行证真的维度看则成大问题。只有契合佛陀本义的理论与方法，才能称为有效的。据我看，唯有唯识宗是佛陀内证观心上建立的理论与方法。至于中观宗与真常圆觉宗都是依据某种圣言量而建立的理论与方法。如中观宗仅把三法印与一实相印当成哲学命题来研究，结果建立了一个普遍必然性的哲学理念体系。而真常圆觉宗则是由于不满唯识成佛论与误读唯心义而建立的体系。
真如本体是不生不灭的法性理体，是无为法，它只能是万有的依因，不是生因。佛陀立教就是破斥生因论，这是一个值得深思的问题。