内容提要：对于神会本人和荷泽宗后人，洪州一派有不同的评价。他们对神会的评价很高，但对于荷泽宗的继承者的评价却相当低，认为后者误解了神会禅学的真谛。宗密出于维护佛教统一的动机，试图调和存在于各派之间的矛盾，尤其是存在于南宗、北宗以及荷泽、洪州之间的矛盾。但是宗密对洪州宗的了解，无论是关于理论见地还是关于实践修证，都有不甚妥当的地方。所以，我们在了解初期禅宗尤其是洪州宗的时候，不能简单地以宗密之评判作为根本依据。神会、宗密两人同洪州宗的关系并不相同：宗密的理论根基与洪州宗相差甚远，而神会在诸多关键见解上与洪州宗一致。这种一致不仅可以纠正以往“荷泽洪州参商之隙”的误解，更可以此为基础向前推断慧能思想的本来面目，对于澄清整个初期禅宗思想都具有重要意义。
关键词：荷泽宗 洪州宗 神会 宗密 如来藏思想 般若学说 顿悟渐修
作者介绍：作者聂清，1971年生，北京大学哲学系博士生。
荷泽神会北上以顿悟说定曹溪宗旨，影响巨大，因此被尊崇为禅宗七祖。一时间凡言曹溪者，皆指荷泽神会。然而神会之后荷泽宗日渐消沉。与此同时,洪州宗遽然兴起，并于日后开出影响最大的禅宗派别——临济宗。洪州宗的兴起，恰与荷泽宗的衰落同时。荷泽宗代表了当时禅学的正宗，而洪州宗昭示了日后禅学的主流，他们之间的思想交涉必定反映出禅宗本质所在，成为我们无法忽略的课题。
洪州宗对荷泽宗的态度并不单纯。韦处厚给道一弟子鹅湖大义所写的碑铭中讲道：
在高祖时有道信叶昌运，在太宗时有弘忍示元珠，在高宗时有惠能筌月指。自脉散丝分，或遁秦，或居洛，或之吴，或在楚。秦者曰秀，以方便显。普寂其胤也。洛者曰会，得总持之印，独耀莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成檀经传宗，优劣详矣。吴者曰融，以牛头闻，径山其裔也。楚者曰道一，以大乘摄，大师其党也〖ZW(〗《兴福寺大义禅师碑铭》,《全唐文》卷715。〖ZW)〗。
从中可见，对于神会本人和荷泽宗后人，洪州一派有不同的看法。他们对神会的评价很高，称其为“得总持之印，独耀莹珠”。但对于荷泽宗的继承者的评价却相当低，认为这些“习徒迷真，橘枳变体”，完全误解了神会禅学的真谛。恰如橘生南国，过江为枳，神会的高妙禅法在其传人手中变为浅见，其“优劣详矣”。
铭中还特别提到，神会门徒以“《坛经》传宗”，背离了神会的原意。荷泽传人为什么要伪造“《坛经》传宗”的说法？可能是为同当时兴起的洪州宗对抗。贾 在《扬州华林寺大悲禅师碑铭》中说道：“曹溪既没，其嗣法者，神会、怀让，又析为二宗”，可见当时洪州宗是荷泽唯一的对手。荷泽门下当然试图把本宗树为正宗，但他们遇到一个困难。神会为南宗争法统时借用的旗号之一是“袈裟为信”，即以祖传袈裟为传法的凭据。然而这领袈裟肯定没在神会手中，神会门下为把自己立为禅门正统，只能借助另外的凭据，遂编造“《坛经》传宗”的典故。如此一来，难免为洪州宗所不屑了。
一、宗密对洪州宗的评判
两派的对立一直持续到荷泽宗末期，直到宗密时代，依然面对“荷泽洪州参商之隙”〖ZW(〗《禅源诸诠集都序》卷一，《中国佛教思想资料选编》卷二第二册第427页。〖ZW)〗的局面。宗密出于维护佛教统一的动机，试图调和存在于各派之间的矛盾，尤其是存在于南宗北宗以及荷泽洪州之间的矛盾。
不过总体来说，宗密融会各家的努力并不成功。就像在此之前进行的融会工作一样，宗密实质上依然采取了判教的方式，把不同派别从低到高进行排列。在他所排列的次序中，洪州宗处于相当高的地位，与荷泽宗并列为“直显心性宗”。然而宗密认为，终究而言洪州宗不如荷泽高明。之所以不把洪州宗看作与荷泽同等地位的派别，固然不乏宗派之间权势、意气之争的成分，也是传统判教思维方式所带来的必然结果。
1?宗密对洪州宗的理解
固然宗密的融会工作没有得到普遍认可，不过他对洪州宗的理解却值得认真考察，因为宗密的说法对我们今天关于洪州宗的认识影响很大，很多学者依据宗密的观点来解释洪州宗的思想。
在《禅门师资承袭图》中，宗密比较详细地论述了洪州宗的禅法：
洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用。……既悟解之理，一切天真自然。故所修行理，宜顺此而乃不起心断恶，亦不起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不造，任运自在，名为解脱人〖ZW(〗同上第465页。〖ZW)〗。
?总的说来，宗密认为洪州宗“以念念全真为悟，任心为修”〖ZW(〗《禅门师资承袭图》第二，同上第466页。〖ZW)〗。
禅法大致可分为见地与修证两部分，虽然二者密切相关，但一般应该分开讨论。
关于洪州宗的见地，宗密概括为“念念全真”。这个结论的得出有着特定前提，那就是“性在作用”。另外关于佛性的见解是，“贪〖FJF〗?NB256?〖FJJ〗烦恼并是佛性”，其论证方式与前所说类似，“且四大骨肉，一一细推，都不解贪〖FJF〗?NB256?〖FJJ〗烦恼，故知贪嗔烦恼并是佛性”。他举出的观点具备相当的代表性。《景德传灯录》中有则与之对应的着名公案：
南阳慧忠国师问禅客：“从何方来？”对曰：“南方来。”师曰：“南方有何知识。”曰：“知识颇多。”师曰：“如何示人？”曰：“彼方知识直下示学人即心是佛，佛是觉义。汝今悉具见闻觉知之性，此性善能扬眉瞬目去来运用，遍于身中。〖FJF〗?NBB4C?〖FJJ〗头头知，〖FJF〗?NBB4C?〖FJJ〗脚脚知，故名正遍知。离此之外，更无别佛。此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨，如蛇脱皮，人出故宅。即身是无常，其性常也。南方所说大约如此。”师曰：“若然者与彼先尼外道无有差别。……若以见闻觉知是佛性者，《净名》不应云：法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”〖ZW(〗《景德传灯录》，《大正藏》卷48，342上。〖ZW)〗
?宗密所言洪州禅法同此处所引南方宗旨极为类似。印顺法师就曾指出：“忠国师所说的‘南方宗旨’，洪州门下要接近得多。”〖ZW(〗《中国禅宗史》，第226页。〖ZW)〗也就是说，宗密所论洪州禅代表了相当一部分人的看法。他认为洪州宗的见地为：第一，佛性不可见；第二，一切运用都是佛性。
关于洪州宗的修证，宗密总括为“任心为修”，“宜顺此而乃不起心断恶，亦不起心修道……不断不造，任运自在名为解脱人”。宗密认为这种方法是前面“分别动作一切皆真”见地的必然推论，“心法之外，更无一法可得故，但任心即为修也。”〖ZW(〗《禅门师资承袭图》第二，《中国佛教思想资料选编》卷二第二册第465页。〖ZW)〗
2?宗密对洪州宗的批评
宗密虽然承认洪州宗所持也是相当高明的禅法，但认为从荷泽宗的角度来看它依然存在不足。
在见地方面，宗密对洪州宗的批评主要集中于《禅门师资承袭图》。宗密文中以明珠喻心性：“如一摩尼珠，唯圆净明，都无一切差别色相。以体明故，对外物时，能现一切差别色相。色相自有差别，明珠不曾变异。”
他认为洪州宗的错误在于：
复有一类人，指示云，即此黑暗便是明珠，明珠之体，永不可见，欲得识者，即黑便是明珠，乃至即青黄种种皆是。……或于异时，见摩尼珠都不对色时，但有明净之相，却不认之。以不可见有诸色可认识故，疑恐局于一明珠相故〖ZW(〗《禅门师资承袭图》第三，第467页。〖ZW)〗。
?紧接着的注释中，宗密明确说道：“洪州见解如此也。”前面所言，都是暗指洪州宗的不足。首先，宗密认为洪州宗主张“明珠之体，永不可见”，对本源佛性不可能有直接的认知。这样就产生一个误区，“见摩尼珠都不对色时，但有明净之相，却不认之”，当见到本源清静自性时，反而不能体认。其次，如果像洪州宗那样主张“即黑便是明珠”，只说明烦恼即菩提，恐怕会有人误解为妄念本身就是佛性。
对于以上不满，宗密还从另外角度提出：“今洪州牛头，以拂迹为至极，但得遣教之意，真空之义，唯成其体，失于显教之意，妙有之义，阙其用也。”〖ZW(B〗〖HT6”SS〗④〖HT6SS〗 同上第470页。〖ZW)〗他肯定了洪州、牛头关于佛性本体不落两边的认识，但认为洪州宗这种遣除一切的观点只是了解佛性本体而没有揭示佛性的妙用。此说同前所言“明珠之体永不可见”相符，然而似乎与宗密关于洪州宗“所作所为，皆是佛性全体之用”的总结不合。当时就有人提出疑问：“洪州以能言语动作等，显于心性，即当显教，即是其用，何所阙也？”宗密回答道：
真心本体有二种用：一者自性用，二者随缘应用。犹如铜镜，铜之质是自性体，铜之明是自性用，明所现影是随缘用。影即对缘方现，现有千差，明即自性常明，明唯一味。以喻心常寂是自性体，心常知是自性用，此能语言能分别动作等，是随缘应用。今洪州指示能语言等，但是随缘用，阙自性用也?④
?此处宗密对于佛性之用作了详细区分：心体灵知是自性用，言语动作随缘用。洪州宗所言佛性作用都是指随缘用，只有荷泽直指灵知揭示了佛性自性之用。而且他认为，洪州借助佛性随缘作用才能揭示佛性本体，毕竟不如荷泽直示灵知来的直截。
以上是宗密对于洪州宗见地的批评，对于其修证宗密没有明确的指责，但也可以从行文中得见一二。宗密说：
今时见一类人云：妄从他妄，真任他真，各称其心，何必该作？作亦任作，闲亦任闲，逢饥即餐，遇衣即着，好事恶事，一均不知。任运而行，随缘而活，睡来即卧，兴来即行，东西南北，何定去住？〖ZW(B〗〖HT6”SS〗②〖HT6SS〗《圆觉经略疏钞》卷四，《续藏经》第一编第十五套第二册。〖ZW)〗
?从各方面的材料来看，宗密所指就是洪州宗的禅风，他认为这是《圆觉经》所说“任病”的典型表现：“此乃放纵身心。设令善恶不拘，即名无记之性。”〖ZW(〗同上。〖ZW)〗如此善恶不管，不是悟境而是无记之性。
3?对宗密之评价的再评价
宋代临济宗名僧慧洪在其《林间录》中对宗密心体“黑珠”之喻有不同看法：
《草堂禅师笺要》曰：“心体灵知不昧，如一摩尼珠……如珠现黑时，人以珠为黑，非见珠也；……马祖说法，即妄名真，正如以黑为珠。……”密以马祖之道如珠之黑，是大不然。明真，方便语耳，略知教乘者皆了之，岂马祖应圣。……而其道乃止于如珠之黑而已哉〖ZW(〗《林间录》卷上，湖北辞书出版社1998年，《禅林四书》第70－71页。〖ZW)〗？?慧洪认为：宗密在珠喻中把洪州宗的观点简单化了，洪州宗所言“明真”不过是一时的方便说法，洪州宗还有更为本质的见解。其实宗密说过自己对各家各派的概括未能得到他们的认可：“宗密性好勘会，一一曾参，各搜得旨趣如是。若将此语问彼学人，即皆不招承。”〖ZW(〗《禅门师资承袭图》第二，《中国佛教思想资料选编》卷二第二册第466页。〖ZW)〗所以我们有必要重新评价宗密对洪州宗的评价。
在洪州宗禅法中,的确有认定众生所有作为都是佛性显现的观点,对于这点慧洪也不否认。马祖道一曾说道:“一切众生从无量劫来,不出法性三昧,长在法性三昧中着衣吃饭言谈只对,六根运用一切施为,尽是法性,不解返源,随名逐相,迷情妄起,造种种业”〖ZW(〗《景德传灯录》，《马祖道一》。〖ZW)〗。但应该注意的是,但凡洪州宗讲一切施为运用都是法性的时候,就如同般若空宗和初期禅学讲烦恼即菩提一样,都是从一个特定角度来说的。在大珠慧海《顿悟入道要门论》中有一段对话:
问:即色即空,即凡即圣,是顿悟否?答:是。问:云何是即色即空,云何是即凡即圣?答:心有染即色,心无染即空,心有染即凡,心无染即圣。〖ZW(〗《中国佛教思想资料选编》卷二第四册第182页。〖ZW)〗
?即色即空,即凡即圣是不错的,但其中有一个严格的区别:心性有染无染。心性无染,则色亦是空;心性染污,则空也是色。洪州宗以心性染净迷悟为分界的立场自有其渊源,慧可回向居士的信中便说:“本迷真珠为瓦砾,豁然自觉是真珠”。虽瓦砾真珠本无异,但迷悟两界见地不同。这种见解是宗密没有意识到的。
宗密推论洪州宗“任心为修”时有两个前提,上面所说作用是性的前提宗密并不赞同,但他实际上认同了另外一个依据。宗密叙述洪州宗宗旨道:“佛性体非一切差别种种,而能造作一切差别种种。……能作种种者,谓此性即体之用故,能凡能圣,能因能根,能善能恶,现色现相,能佛能众生,乃至能贪〖FJF〗?NB256?〖FJJ〗等。”〖ZW(〗《禅门师资承袭图》，《中国佛教思想资料选编》卷二第二册第465页。〖ZW)〗宗密引用《楞伽经》“如来藏是善不善因能遍兴造一切趣生”的说法来阐明这种观点。在此,佛性同诸多现象有了生成论上的关联,是从佛性生出一切善不善法〖ZW(〗《楞伽经》中所说如来藏并不能直接等同于佛性，与宗密所解不尽相同。〖ZW)〗。宗密本人认同这种观点,他依据《起信论》主张从众生心开出真妄两门,所以没有批评洪州宗这方面的主张。
同宗密之评价恰恰相反的是,在很多地方洪州宗都表现出对生化万物之心识的否定态度。百丈怀海道:“诸法不自生,皆从自己一念,妄想颠倒,取相而有知。”道一则曰:“但尽三界心量一念妄想,即是三界生死根本。”洪州宗决没有像宗密所说那样对心识充满信任以至于将贪〖FJF〗?NB256?〖FJJ〗烦恼都归于真心所现从而给予合法的地位,在其禅法中,处处充满消除心识的倾向。
黄檗希运明确说道:“万法唯心,心亦不可得……凡人多不肯空心,空落于空,不知自心本空。”〖ZW(〗《传心法要》，《中国佛教思想资料选编》卷二第四册第215页。〖ZW)〗, 怀海更明确指出:“执心是佛者为魔”〖ZW(〗《大珠禅师语录》卷下《诸方门人参问》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第193页。〖ZW)〗。洪州宗之见地不像宗密所说那样完全混同凡圣迷悟的界限,所以其修证当然也不是如《禅门师资承袭图》所讲那样仅仅以“任心为修”。百丈怀海在回答何为大乘顿悟法要时说道：
汝等先歇诸缘,休息万事。善与不善，世出世间,一切诸法，莫记忆莫缘念,放舍身心,令其自在。心如木石,无所辨别。心无所行,心地若空,慧日自现,如云开日出相似。俱歇一切攀缘,贪〖FJF〗?NB256?〖FJJ〗爱取,垢净情尽〖ZW(〗《景德传灯录》卷六《百丈怀海》，《大正藏》卷51，250上。〖ZW)〗。??虽然表述上有些相近,但实际上百丈所说休歇诸缘的禅法同宗密所讲“任心为修”差别很大。洪州这种“善与不善,世出世间”一切皆舍的修证方式,远同于达摩禅法的“罪福之宗两舍”,近比于牛头的“人法双净,善恶两忘”〖ZW(〗《景德传灯录》卷四《牛头慧忠》，《大正藏》卷51，229中。〖ZW)〗。洪州禅不是认为善恶皆真而任心,恰恰认为善恶皆妄，因此休歇万缘。黄檗断际在《宛陵录》中说道:“故知一切诸法皆由心造,乃至人天地狱六道修罗尽由心造。如今但学无心,顿息诸缘。”〖ZW(〗《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第225页。〖ZW)〗从中不难看出,洪州禅法顿歇诸缘之修证方式见地上的根据所在,在于判定生出善恶诸法的心识本妄。
总而言之,宗密对洪州宗的了解,无论是关于理论见地还是关于实践修证,都有很多不妥当的地方。我们当前在了解洪州宗的时候,不能简单地以宗密之评判作为最重要依据。
二、神会与洪州宗
恰如同以往很少有人意识到宗密对洪州宗评价的偏颇之处,学界也极少注意神会思想同洪州宗禅法的相近之处〖ZW(〗楼宇烈先生对此曾有过研究，参见《读慧海<顿悟入道要门论>随记》，《中华佛学学报 》第12期。〖ZW)〗。这种研究上的盲点一方面来源于传统禅宗对神会禅法的忽略,另一方面也由于学人往往无意间夸大了宗派之间学说的差异。
如果暂时放下荷泽洪州对立的思想定式,我们会惊异地发现,在神会语录和洪州宗禅师作品之间充满大量的一致。比如他们对于“定慧等学"的见解。早在《坛经》就已经充满大量关于定慧等的观点,而在神会语录中也有同样丰富的相关论。神会在《坛语》中讲到:“如是诸根分别,是本慧;不随分别起,是本定。……种种运为世间,不于事上生念,是定慧双修,不相去离。定不异慧,慧不异定,如世间灯光不相去离。”〖ZW(〗《神会和尚禅话录》第10页。〖ZW)〗慧海同样解释“定慧等”为:“对一起善恶,悉能分别,是慧。于所分别之处,不起爱憎,不随所染,是定。即是定慧等用也。”〖ZW(〗《顿悟入道要门论》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第181页。〖ZW)〗从他们对定慧等学如此一致的理解来看,认为他们共同继承了来自慧能定慧一致的观点才是合理的。
他们思想细节上的一致还有很多，这些一致不是出于巧合，而是他们共同内在思想结构的外在表现。下面我们就来逐节剖析神会和洪州宗诸禅师在如来藏思想、般若学说、顿悟渐修等基本思想结构上的贯通之处。
1?神会与洪州宗在如来藏学说上的关联
中国佛教较为成功的派别，多以如来藏思想为依托，禅宗各大宗派也是如此。所以，在神会和洪州宗之间发现共同持有如来藏思想立场的学说是毫不奇怪的。神会之如来藏学说有其独特见解，包括心体之知、心识虚妄等诸多命题。在这些判定学说倾向的关键之处，洪州宗观点都表现出与神会思想一致的见解。
灵知心体 神会对灵知心体多处说明：
本空寂体上，自有般若智能知，不假缘起〖ZW(〗《神会和尚禅话录》第67页。〖ZW)〗。
无住体上自有本智，以本智能知，常令本智而生其心〖ZW(〗同上第75页。〖ZW)〗。
般若波罗蜜体不可得，是无法可说。般若波罗蜜体自有智，照见不可得体，湛然常寂，而有恒沙之用〖ZW(〗同上第84页。〖ZW)〗。
《顿悟入道要门论》中讲到：
“为自性本来清净，湛然空寂，即于空寂体中，能生此见。……学人若心无所染，妄心不生，我所心灭，自然清净。以清净故，能生此见。……不可见者，为自性体无形，不可得故，是名不可见也。然见不可得者，体寂湛然，无有去来；不离世流，世流不能流，坦然自在，即是了了见也。无有知者，为自性无形，本无分别，是名无有知者。无不知者，于无分别体中，具有恒沙之用。”〖ZW(〗《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第176页。〖ZW)〗
以上所说“自性”、“本空寂体”、“无住体”、“般若波罗蜜体”等都是指同一种存在，就是万法本原或佛性。他们共同认为：佛性本身是绝对空寂，没有任何规定，然而从空寂本体自身产生的智慧却可以反过来洞见这种本性。这种原自本性的洞见还能够如实观照世间万像，从而产生无边无际的妙用。
宗密十分强调“知”不同于智，因此判定洪州所说灵觉鉴照与荷泽不同。其实在很多情况下，洪州宗所说灵觉及鉴照，都与宗密所言灵知大体一致。洪州宗关于灵知的看法并不止于宗密的见解。宗密认为灵明觉知就是最终的境界，而洪州宗认为所谓鉴觉只是应对初机的方便说法。黄檗希运指出：“所言定慧鉴用历历寂寂惺惺见闻觉知，皆是境上作解，暂为中下根人说即得，若欲亲证，皆不可作如此见解。”〖ZW(〗《传心法要》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第213页。〖ZW)〗执着见闻觉知之性反倒会遮蔽本原真心：“世人不悟，只认见闻觉知为心；为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体。……故学道人唯认见闻觉知施为动作。”〖ZW(〗同上第211页。〖ZW)〗神会也曾说：“诸知识，若在学地者，心若有念，即便觉照，若也起心即灭，觉照自亡，即是无念。”〖ZW(〗 《神会和尚禅话录》第73页。〖ZW)〗他和洪州宗共同认为，所言觉照只是修证阶段必备的工具与方法，它本身并不具备佛性本体的意味。在这一点上，洪州见解与神会比较接近而同宗密相去较远。
心识真妄 如来藏缘起学说内部存在两大派系：凡认为世间万法由真心生起的归于真心系，反之认为世间现象出于阿赖耶染识的观点则属于妄心系。神会的立场很明确，从各个角度看都是一贯的妄心系学说。宗密对自己思想的表达也非常清晰，呈现出标准的真心系结构。而洪州宗学说的形态却没有如此整齐明晰。
有时候，洪州禅似乎表现出真心系的特征，这一特征集中体现在马祖道一所倡导的“即心是佛”说中。“即心是佛”之说不止洪州一家，神会说过：“唯指佛心，即心是佛。”〖ZW(〗 同上第12页。〖ZW)〗南阳慧忠回答“阿那个是佛”时便道：“即心是佛。”〖ZW(〗《景德传灯录》卷五，《大正藏》卷51，第224页。〖ZW)〗司空本净也曾说：“若欲求佛，即心是佛。”〖ZW(〗《祖堂集》卷三《司空山和尚》。〖ZW)〗但马祖道一首次把这个命题作为传法的重心，由是最为广泛接受的解释也就是道一的开示：
汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心。……故三界唯心，森罗万象，一法制所印。凡所见色，皆是见心〖ZW(〗《景德传灯录》卷六《马祖道一》，《大正藏》卷51，246上。〖ZW)〗。
?马祖道一即心是佛说主要有两重意味：一、众生本心当下已经是佛；二、世间出世间一切现象都是本心所现。
如果道一的观点到此为止，那么基本上可以判定至少他本人属于真心系。不过，很多资料表明，马祖认为“即心是佛”并非究竟的说法：
问：和尚为甚么说即心即佛？师曰：为止小儿啼。曰：啼止时如何？师曰：非心非佛。曰：除此二种人来如何指示？师曰：向伊道不是物〖ZW(〗《五灯会元》卷三《马祖道一》，第123页。〖ZW)〗。
?不仅道一本人这样说，外界禅者也这样认为：
伊阙伏牛山自在禅师者，吴兴人也姓李氏。初依径山国一禅师受具，后于南康见大寂发明心地。因为大寂送书于忠国师。国师问曰：马大师以何示徒？对曰：即心即佛。国师曰：是什么语话？良久又问曰：此外更有什么言教？师曰：非心非佛。或云：不是心不是佛不是物。国师曰：犹较些子〖ZW(〗《景德传灯录》卷七《伏牛自在》，《大正藏》卷51，253上、中。〖ZW)〗。
?道一的诸多弟子对此也是持同样态度：
湖南东寺如会禅师……自大寂去世，师常患门徒以“即心即佛”之谭诵忆不已，且谓：“佛于何住，而曰即心，心如画师，而云即佛。”遂示众曰：“心不是佛，智不是道。剑去远矣，尔方刻舟。”〖ZW(〗《景德传灯录》卷七《东寺如会》，《大正藏》卷51，255中。〖ZW)〗
?东寺如会坚持原于《楞伽经》的“心如工画师”的传统观点，认为心识乃是虚妄根本，不能同佛相提并论。南泉普愿也明确表示，心识本是虚妄之源而不是佛性：“若心相所思，出生诸法，虚假不实，何以故？心尚无有，云何出生诸法？”〖ZW(〗《五灯会元》卷三《南泉普愿》，第137页。〖ZW)〗黄檗断际指出：“三界唯心，万法唯识，此犹是对外道邪见人说。”〖ZW(〗《宛陵录》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第228页。〖ZW)〗的确，有时候“即心即佛”是作为一种方便法门提出的，这时候它的作用是防止学人心外求法。然而，有时某些禅师也把它作为终极的命题。
那么，该如何理解这种思想上的矛盾？一方面是绝对真心统摄心佛众生万法，另一方面又声称心如画师虚妄不实无关佛性。如果就洪州宗整个宗派而言，可以假设为学派内部的冲突，就如同神会、宗密见解不同一般。但问题在于，往往一个禅师就具备这两种态度。比如依照马祖即心是佛之说而开悟的大珠慧海，就“常谭即心是佛”〖ZW(〗《顿悟入道要门论》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第196页。〖ZW)〗，而他同时又提出 “执心是佛者为魔” 〖ZW(〗同上第193页。〖ZW)〗之说。前面说过，神会本人持真心系见解，但他同样说过“唯指佛心，即心是佛”〖ZW(〗《神会和尚禅话录》第12页。〖ZW)〗。而且，他给出了这样说的理由：
魏郡乾光法师问：“何者是佛心，何者是众生心？”
(神会)答曰：“众生心即是佛，佛心即是众生心。”
问：“众生心与佛既无差别，何故言众生，言佛？”
答：“若约不了人论，有众生有佛，若其了者，众生心与佛心原不别。”〖ZW(〗同上第75页。〖ZW)〗
神会认为，只有从特定角度而言众生心才与佛心的一致。这个角度就是证悟之后看待世界的角度，在这种境界中所有真妄凡圣的对立都已经泯灭，因此能够说众生心就是佛心。
从对“即心是佛”这个命题的分析可以看出，虽然洪州宗禅法比神会时代要更为注重教学的方式，因此其思想表述也更为复杂，但他们对于心识真妄的见解在根本上是一致的。先从修证的角度来看，也就是“不了人”的角度看，他们认为心识是染妄的根源，这时所说即心是佛乃是为了了除此心。如果从证悟之后“了人”的角度看，已经没有众生与佛的对立，即心是佛又是对终极境界的描述。
2?神会与洪州禅学中的般若思想
如同达摩——楞伽学派一样，居于神会禅学最根本地位的依旧是般若性空思想。而对于洪州宗思想的倾向，有些学者认为主要受道家自然无为观念影响，另一些则认为是大量吸收了般若性空学说的成分。本文赞成后一种观点，同时认为只有从般若空宗角度才能恰当理解洪州禅学的特质。
《高僧传》在总结达摩禅法时称其为“无得正观”，后来神会禅学中对此详加发挥，处处显示禅法之无求无得，更加明确了其禅法同般若学说的关联。《坛语》中神会比较集中地表述了自己这方面的观点：
知识，谛听，为说妄心。何者妄心？仁者等今既来此间，贪爱财色、男女等，及念园林、屋宅，此是粗妄，应无此心。为有细妄，仁者不知。何者是细妄？心闻说菩提，起心取菩提；闻说涅槃，起心取涅槃；闻说空，起心取空；闻说净，起心取净；闻说定，起心取定，此皆是妄心，亦是法缚，亦是法见。若作此用心，不得解脱，非本自寂净心。……学道不识细妄，如何得离生死大海〖ZW(〗《神会和尚禅话录》，第8页。〖ZW)〗。
?神会认为，不仅执着于世俗财色等会使人沉沦，执着涅槃、空净等佛法同样会令人无法解脱。只有最终使心不住一切事物，对一切法也无所得，才可以断除本根的迷惑。从神会所依据经典看，是作为般若思想之代表的《金刚经》和《维摩诘经》；他所依据的思想，则是般若学说根本的一切皆空的见解。
洪州禅以教学方便善巧着称，其传法每每以“无求”为宗旨：
一切佛法总不用学，唯学无求无着。无求即心不生，无着即心不灭，不生不灭即是佛〖ZW(B〗〖HT6”SS〗②〖HT6SS〗黄檗断际《传心法要》，中国佛教思想资料选编》第二卷第二册第212页。〖ZW)〗。
?其归趣同以无得为究竟：
唯直下顿了自心本来是佛，无一法可得?②。
无得无证者，即是证佛法身，若有证有得以为证者，即邪见增上慢人也，名为外道〖ZW(3〗大珠慧海《顿悟入道要门论》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第180页。〖ZW)〗。
除去无求无得的观点之外，另一个神会同洪州共同强调的概念是“不二法门”。神会在南阳时庐山法师问他何者为中道，神会答曰：“边义即是。”法师又问：“今问中道义，何故答边义是？”神会解释道：“今言中道者，要因边义立，若其不立边，中道亦不立。”〖ZW(〗《神会和尚禅话录》第66页。〖ZW)〗大珠慧海也遇到同样的问题，他的回答同神会所说出奇地一致：
问：何者是中道义？答：边义是。问：今问中道，因何答边义是？答：边因中立，中因边生，本若无边，中从何有,今言中者，因边始有故；知中之与边，相因而立〖ZW(〗《顿悟入道要门论》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第185页。〖ZW)〗。
从表达上的一致可以看出，他们都认为所谓边、中都是对立而有的概念。扩而言之而但凡对立的概念都虚幻不实，神会明确说：“佛性非边义……不有不无，是非边义。” 慧海则认为：“若起二性，即是凡情；二性空故，即是圣情。”希运曾讲：“虚空与法身无异相，佛与众生无异相，生死与涅槃无异相，烦恼与菩提无异相。”怀海也说：“不被一切善恶、空有、垢净、有位无为、世出世间、福德智慧之所拘系，名为佛慧。”
由此可知，神会与洪州同初期禅学一样，对般若思想中无证、无得、不二的观点有着共同的认可。
3?神会与洪州所讲顿渐修证的一致
神会时代所强调的顿渐之争在洪州宗鼎盛时已经不成其为问题，所以洪州禅中对顿悟没有像神会那样给予特殊强调。但是从现有资料来看，洪州禅学认为修证的关键所在依然是顿见佛性。
从各种灯录的记载可知，洪州诸禅师的事迹多是言下顿悟，即便记载不可全信，也表现出当时崇尚顿见佛性的风气。从涉及理论的言语中，同样可以看出其固有的顿悟立场。慧海说道：
顿悟者，不离此生，而得解脱。何以知之？譬如师子儿，初生之时，即真师子。修顿悟者亦复如是，即修之时，即入佛位。……何以故？为心空故，修顿悟者，亦复如是。为顿除妄念，永绝人我，毕竟空寂，即与佛齐，等无有异，故云即凡即圣也。修顿悟者，不离此身，即超三界。经云：不坏世间，而超世间，不舍烦恼，而入涅槃。不修顿悟者，经百千劫，终不得成师子〖ZW(〗同上第186页。〖ZW)〗。
?在此慧海将顿悟作为解脱的必备手段，其对顿悟的强调不在神会之下，他们都没有调和顿渐的说法，而只是把顿悟作为通向涅槃的唯一法门。慧海认为顿悟的根据是“为心空故”，心性本来清净，所以可能顿时解脱。
心性本净是如来藏说的通义，慧海与神会相同的洞见在于，把顿悟界定为“顿除妄念”。神会针对对于顿悟说的疑问讲道：“如摩诃衍宗，恒沙业障，一念消除，性体无生，刹那成道。”〖ZW(〗《神会和尚禅话录》第121页。〖ZW)〗顿除妄念的观点有一个理论前提，那就是“妄念本空”，必须判定妄念虚妄不实才可能一念断尽。《荷泽神会和尚五更转》中讲到”妄想是空非实有”，表明了神会的看法。黄檗断际则屡屡提到“妄本无根”〖ZW(〗《传心法要》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第218页。〖ZW)〗、“妄本无体”〖ZW(〗同上第223页。〖ZW)〗。从心性本净和妄念本空正反两个方面来看，洪州禅法与神会思想在顿悟及其根据上的根本见地是相通的。
综上所言，神会和宗密同洪州宗的关系并不相同。虽然宗密力图综合荷泽、洪州的不同见解，但其理论根基与洪州宗相差甚远。而尽管神会同洪州没有直接关联，但他们在诸多关键见解上却存在着惊人的一致。这种一致不仅仅可以纠正以往“荷泽洪州参商之隙”的误解，更可以以此为基础向前推断慧能思想的本来面目，对于澄清整个初期禅宗思想都具有重要意义。