但对于从其他部派的观点，来评论有部思想的理解却显得极为不足。因此，笔者拟从南传上座部的观点，来看有部的思想如何被巴利上座部检讨与评论，期望这个研究，能提供佛学界对有部思想能有更深广的了解。
现今北传佛学界对南传上座部的认识渐增，然而对部派佛教时期的上座部思想研究仍显不足，尤其对巴利系统的阿毘达磨《论事》的研究更是少见。本文期望透过对南传《论事》义理的分析研究，除了增加佛学界对有部的理解之外，同时也能够了解上座部的观点。
从上座部与有部双方不同立场的说法，更清楚地认识当时部派佛教的情形，以提供部派佛教史以及思想研究者一个比较完整的视角。根据巴利佛教系统，阿毘达磨七部论藏中《论事》排在第五部，它是目犍连子帝须在公元前255年第三结集所编成。
《论事》除了显示226条重要论点，而且还涵盖其他部派对初期佛教《律藏》和《经藏》的不同解释，以及随之而起的论辩。本文欲研究的一切有论属于《论事》226个论题中的第六论题，内涵主要批判有部的两个观点，即是‘一切有’和‘三时实有’，批判的方法透过逻辑问答来进行。
北传佛学界，一般所认识的佛教逻辑是北传的文献，例如因明、中论等，而对南传佛教逻辑却缺乏认识。然而，南传佛教逻辑，尤其是部派佛教中的《论事》，为早期佛教逻辑比较完整又有系统的著作，可惜佛学界的研究者极少，本文探讨《论事》的逻辑方法，期望对研究南传佛教逻辑思想有所助益。
透过上座部《论事》对有部的批判，能理解有部早期思想；能呈现初期佛教的观点和部派佛教间的争论，以及对‘一切’看法的异同。能开拓南传辩论书阿毘达磨《论事》，提供给佛学界对现存巴利文献所记载的部派佛教思想，及阿育王时代的佛教逻辑更加重视及了解。
在初期佛教观点上，将南传上座部巴利文献与北传有部文献作一比对，发现两者文献对于‘一切有’的记载有明显的差异性。在巴利文献《相应部》中，佛陀很清楚的表达否定所谓的‘一切为有’和‘一切为无’两者观点，这两个观点被视为极端或邪见的思想，而佛陀提出因缘为中道。但为何有部乃主张‘一切有’？
此外，上座部的《生闻经》、《顺世派经》二经却不见于《杂阿含》有部文献中或任何其他文献。相反的，有部经典中出现所谓的一切、一切有、一切法，从佛陀和声闻婆罗门的对话中，有部以这三经为根据而主张‘一切有’的立论。在南北传文献考察此立论时，需注意二者不同的论点而引起彼此不同的立场。
有关早期‘三时实有’或‘三世实有’（北传说法），针对此观点来源，从上座部与有部双方文献记载二者较相同。在初期佛教上座部与有部都以五蕴和三时的关系内容来探讨，但双方都对其经却因不同的立场而争论。
透过初期佛教的观点考察，本文整体上主要研究‘一切有’的思想，尤其以阿毘达磨《论事》的‘一切有论’为主要讨论核心。笔者拟对初期佛教到部派佛教作一考察，期望能解决原始‘一切有’思想的意涵和源流，以及部派佛教对‘一切有论’的争论。
（一）部派佛教阿毘达磨《论事》如何产生？在初期佛教与部派佛教《论事》概念有何不同？（二）阿毘达磨《论事》中的逻辑方式如何进行？（三）佛陀在世时，对外道‘一切为有’和‘一切为无’等论点如何批判？初期佛教对‘一切’如何定义？（四）从《论事》中的一切有论，探讨上座部对早期有部之‘一切有’和‘三时实有’的思想如何批判？
僧众与僧团分开的背景：在早期文献《律藏》中记载佛灭后不久，有一位比丘对第一结集有不同意见：于一面坐时，诸长老比丘言具寿富兰那：“富兰那！诸长老结集法与律，受此结集！”“诸友！结集法与律虽善，然而，我如世尊现前时所闻、所受而受持。”
文中显示，富兰那比丘对第一结集的态度是不承认也不反对，他只是依照佛陀面前所说的教导而行。这表示在第一结集时‘见同’上就出现了差异；并且在第二次的结集，犊子比丘提出十事问题，这是对‘戒同’有不同的看法，也导致了僧伽的分裂。
佛入灭后第二百年，在印度阿育王时代，佛教分成十八部派，大致可归纳为上座部及大众部。一般来说，僧团是否能够稳定团结或破裂，六和敬法（慈身业、慈语业、慈意业、所获得与同梵行者俱、戒同、见同）很重要。
在‘六和敬法’中的戒同和见同，是导致僧伽不合的主要原因。阿毘达磨《论事》所探讨的问题很多，大致都包含在戒同和见同两大类。也可以说是行为上和思想上的问题。本文的研究内容，是以阿毘达磨《论事》对一切有论思想的批判为核心。以上所述戒同和见同的问题，上座部和说一切有部无法合好，其原因在对于‘一切有’论点为争论的起点，此乃属于见同的问题。
《论事》的起源与逻辑方式：巴利文献《九分教》（契经、祇夜、授记、伽陀、优陀那、如是语、本生、方广、未曾有法）中，所有的阿毘达磨被定义为授记。由于本文研究《论事》的一切有论，因此需先了解《论事》从何而来，以及从初期佛教到部派佛教如何展开。
是故有必要先考察《论事》之起源，本文将《论事》的考察分为三个阶段：（一）从第一至第三结集探讨所传的阿毘达磨，及《论事》起源，在巴利三藏中它如何成立。此部份包含初期佛教和部派佛教对‘论事’的不同概念。
在五部《尼柯耶》中，可发现‘论事’曾出现在《小部》之相关经文陈述，如：《佛陀品长老之譬喻》以及《一布萨品长老尼之譬喻》。
满慈子长老比丘说：“吾听简洁法，详细为说教，所说言于耳，大众弟子喜。彼等排异见，持净心对佛，如吾详细说，亦犹简洁说。吾论事清净，阿毘昙先导，令一切者知，吾住于无漏。”
此外，差摩长老比丘尼说：“义法词与辩，我于佛之教，全生清静智。善巧清静道，论事无所畏，阿毘昙理知，于教得自在。”依巴利经典记载看来，阿毘昙或阿毘达磨在佛陀时代即已存在。现代学者认为阿毘达磨是从佛入灭后才成立，其观点与上述经文看法相左。因此，本文将针对初期佛教的‘论事’概念进行考察。
（二）对于考察《论事》这本书在部派佛教时期，巴利文献提供的说明为：因阿育王捐钱供养佛教，外道获利而利用僧人穿袈裟进入佛教，导致了佛教内部混乱，产生了外道修行及非佛教的教导。
因此，目犍连子帝须长老透过阿育王的支持才举办了第三结集，而且同时也编成《论事》，以澄清佛教思想，批判他说思想。此部份作为部派佛教《论事》的起源。
此外，笔者将以阿育王刻文与《论事》文学比对，透过考古学家所研究阿育王刻文，此部份可说是与《论事》同时的文学文献，两者有何异同？
（三）《论事》的逻辑，可说是南传上座部辩论书；更是一部庞大的论辩著作。其中包含两百多道论题，既复杂又难解。大多数的论题是目犍连子帝须用简化的方式来表达，只有第一到第十的论题，《大品》里方能见到其逻辑的整体结构。
《论事》逻辑方式共有八种方法，称为‘八罚论’。其分为两个部份：一、‘顺论’有四论，二、‘返论’有四论。每一论也再分成四到五种方法。
先介绍第一论，顺论的建立：顺建、返建。顺到、顺提。返到、返提。设立问题有两种：一、顺建：从答案问题顺着建问，若接受A，则是B。二、返建：从答案问题反回建问，若不接受B，则是A。
顺到：是让对方接受第一个答案，由改第二个答案顺着第一答案。若接受A，则是B；也应该接受B，则是A。顺提：让对方知道错误，指出第二答案错误，因对第一答案相反矛盾。若接受A，则是B；但不接受B，则是A。
返到：让对方接受第二个答案，由改第一个答案顺着第二答案。也不应该接受A，则是B。返提：让对方知道错误，指出第一答案错误，因为第二答案相反矛盾。若接受A，则是B；但不接受B，则是A。
在初期佛教批判外道‘一切’思想的范围中，佛陀对‘一切’的看法如何？在《生闻经》和《顺世派经》二经中，有记载佛陀关于‘一切’的观点。
经中记载，佛陀曾被两位婆罗门询问关于‘一切为有’？‘一切为无’？‘一切为异’？的问题。从佛陀与婆罗门的对话中，我们能看出在佛世，其他宗教对‘一切’持有不同的见解。
佛陀对这些问题认为是极端，反而提出十二因缘的观点为中道。两位婆罗门对‘一切’的定义，文献中没有记载到底范围如何，但在初期佛教的其他经典中，对‘一切’的定义很清楚，此定义即是十二处，以及由十二处产生并将其分为苦、乐、不苦不乐三种。
古印度有些思想家，提出三种理论认为这三种是（一）前世所作论，视为一切都是前世所作的。（二）神之化作论，认为一切都至上神创造的。（三）无因无缘论，认为一切都是无因无缘自然偶然产生。本文主要探讨第二理论的神之化作论，也是初期佛教加以批判的至上神（梵神）。
阿毘达磨《论事》总共有23品226个论题。其中关于‘一切有论’的考察排在第一品的《大品》。《大品》里分为九个论点，‘一切有论’是在《大品》的第六论。《论事》中上座部与有部的辩论总共有五个论点，本文讨论其中之一，内容可分成十个阶段。
它们分别是：应理论、时间对照、言净论、过去眼色等论、过去明智等论、阿罗汉等论、过去手等论、过去蕴集等论、句净之论、经证。在巴利原典版和《汉译南传大藏经》，并未对‘一切有论’区分成十个论题，但在《论事》的注释以及泰文版、缅甸版等有此区别。
在‘一切有论’中十个论题其主要探讨的内容，是以上座部对有部的批判，及关于早期有部一切有和三世实有的观点。另外从《论事》时期以后其他经典，例如《弥兰陀王问经》那先比丘被希腊弥兰陀王问到有关时间，过去、未来、现在的时间源头从哪里来时，那先比丘也引用初期佛教十二因缘作为解答。
历代研究《论事》：台湾研究《论事》者极少，至于国外学者对于《论事》的研究，在译作的部份，有RhysDavid和ShweZanAung将《论事》巴利原文翻为英译，以及Bimala Churn翻译佛音的《论事》注释大作。
至于研究论著，由印度学者SatChandra专事介绍古印度逻辑，其中包含佛教和其他宗教之逻辑。书中《论事》逻辑部份，虽以逻辑结构为讨论核心，但于《论事》内涵却语焉不详。另外，还有AlkaBaru研究《论事》的批判和哲学思想之作及日本学者水野弘元《巴利论书研究》。后者经由分析论题来整理出其归属的门派，并考察《论事》和其他部论之关系等。
研究‘说一切有部’的部份，台湾学者释印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》一书，系透过佛典汉语讨论相关有部的思想、论书、论师等。至于国外研究也探讨了有部相关，乃至由印度译介至中国的情况等。在整理前人研究成果的过程中，笔者发现研究《论事》对‘说一切有部’之批判的篇章屈指可数，专门著作更不多见。是故本文作一尝试性的开拓工作。
本文的内容可分为两部份：考察《论事》起源与逻辑式及初期，佛教对外道‘一切’的思想批判。（二）部派佛教《论事》批判‘一切有论’，在两者中将引用巴利原典及注释书作推论。
研究文献的第一部份，针对阿毘达磨论事起源和逻辑，此部份将引用巴利本文及注解书来检讨早期三藏中的阿毘达磨是如何进行。「论事」的概念在初期佛教和部派佛教在巴利文献中是如何记载。此外，初期佛教对「一切」的看法记载于南传《尼柯耶》及其注释，考察相关思想之前理解和说明。
在一般古印度社会中，除佛教外，其他宗教对「一切」的诠释有何看法？尤其，同时代的初期佛教，对于「一切」之理解是「有」？「无」？「一」？或是「异」？佛陀面对与「一切」思考有关之追问，如何应答…等。从巴利文献来探求，初期佛教批判「一切」之思想缘由。
研究文献之第二部份，则聚焦于《论事》的一切有论。从部派《论事》之现存文献，以至后来对《论事》进行注释之相关资料，排比次第如下：1、《论事》：目犍连子帝须造，为巴利原本第一手资料。2、《五论义释》：佛音造，含有注解目犍连子帝须上座《论事》。
由此注释，吾人始能分辨，两百余项论点中，何项观点跟随何门部派，其渊源及流变。3、《五论根本疏》：阿难陀造，疏解佛音《五论义释：论事》而来。对于上述研究文献，以下详述之。
西方学者研究目犍连子帝须《论事》，不乏其人。以Rhys为例，他认为巴利阿毘达磨《论事》，系阿育王时代在第三结集时而成，其间讨论内容包含《律藏》和《经藏》。本书参考英文P.T.S有巴利原典和英译、中文汉译依《汉译南传大藏经》、泰文巴利原典、泰译、缅甸的巴利原典。
《论事》之文本内容，后世理解不易。究其原因，有以下数点：首先、其中并无分立十七部派，各自宗派的主张与观点，仅出现「自说」和「他说」。其次、义理上过于简化，所取以争论之法，没有详细说明。这可能是辩论的条件限制所致，临场必得重点式地直接回应对方质问，由不得铺陈义理。
最后，《论事》为对话辩论语录之集合，文本上头的语言，自然不像一般书面语言容易理解。值此，才有后来像佛音一类从印度到锡兰大寺派取经时，造《五论义释》为之作解，佛音是上座部佛教颇负盛名的注释家。如果吾人能将佛音的注释，进行适度地厘清，则上述《论事》十八部派观点的诸多问题，自然迎刃而解。
关于《五论根本疏：论事》，据泰文版MCU，除了《论事》及后世相关注疏外，关于时间的考察，也将援用其他藏外经典，如《弥兰陀王问经》。那先比丘身值北印度，但对时间的观点和有部所主张并不相同。然而本文仍以《论事》为核心文献，展开讨论。
研究方法：以研究文献为探讨，强调语言和分析，主要以文献学研究方法为进路，依据南传巴利文献和注释书进行推论分析（北传文献为辅），并对其思想立论作探究。可归纳方法为：（一）整理相关文献巴利原文、中文、泰文、英文等相关文献以及历代学者观点。
（二）研究资料、翻译、义理分析。（三）编辑和提出研究成果。 本文所研究在于透过对巴利文的文献考察，对部派佛教的研究领域能进行更深广的开拓，尤其是上座部和说一切有部在主张上的争论之处。更期望能作为一部份参考资料的门钥，进而一窥阿毘达磨《论事》之堂奥，并分辨确切的义理内涵，提供给对此部论著有兴趣者参酌。
此外，《论事》和相关此部论著的研究资料，包含有历史、思想、佛教哲学…等，这些不同的研究面向使得对于部派佛教的研究，能提供多方面的思考。虽然现今有部佛教已不存在，但透过研究古代佛教的过程，更可以使我们了解佛教的教团是如何兴起，及走向部派分裂的发展脉络。
本文对「一切有」的思想研究，从初期佛教开始直到部派佛教，涵盖内容繁多，笔者不免有部份的研究限制。第一、语言。笔者修习中文为时不长，故文笔表达生涩，未能充分淋漓尽至。第二、本文的研究范围是以巴利南传文献为主，北传文献为辅，关于汉译文献的说一切有部思想，依现存资料来看，笔者无法提供更深入的探究。
第一章主要说明研究动机、目的、范围、文献检讨、方法、限制、以及论文结构。第二章考察《论事》起源与逻辑式，则是探究初期佛教至部派佛教为何产生《论事》，与《论事》的逻辑方式。第三章批判外道「一切」思想，则关注初期佛教对「一切」思想批判所记载的内容，考察初期佛教及同时期的其他宗教对「一切」观点的讨论。
第四章则是部派佛教对「一切有」和「三时实有」早期有部思想所根据，以及在《论事》中对有部的批判与分析：从第一「应理论」到第五「过去明智等论」作义理分析。第五章是继续探讨「一切有论」第六「阿罗汉等论」到第十「经证」，以及透过其他观点在部派之前、《论事》同时早期有部思想，和第三结集之后与《论事》比对。第六章是结论与建议，提出研究成果与笔者的建议。
第二章 《论事》起源与批判逻辑式：如果初期佛教对「一切」的批判是起自佛教与外道的辩论，那么部派佛教时期则是由部派佛教内部对「一切」的争论开始。本文研究核心围绕《论事》中的「一切有论」，并藉以探索上座部对说一切有部如何批判。
从初期佛教至部派佛教，两种批判虽然横跨不同的时代，但彼此仍旧有共同处以及差异性存在。例如，两者对「一切」的定义，皆落在十二处上；而不同之处，则在于方法。初期佛教仅就否定外道观点，从而提出因缘之说，然而《论事》却善用逻辑，进行批判与辩护。双方之自说和他说，皆根据初期佛教经典文献，来护持自身的辩论立场，证成自己的观点。
《论事》面对各个部派的批判情形，充分展示了当时其他派的主张与观点。本文探讨说一切有部的观点，仅依巴利文献记载所示，并以早期有部对「一切」的看法为限，自此有部思想如何演变，不另行强调与深究。
在第二章中，笔者拟分作两条线路，对此展开论述：一、介绍并考察早期佛教至部派佛教，僧团分开的缘由，以及结集背景、三藏相传、继而产生《论事》等历史脉络。二、探讨《论事》与「一切有论」之逻辑模式。
从初期佛教至部派佛教考察阿毘达摩：身为众人的精神导师与教主，佛陀在世时，早期僧团秩序的维持相对稳定，任何问题与疑难发生，皆可诉诸佛陀，以求解决与判理。但佛陀也并非永久住世以解决世界僧团的麻烦与问题，以至于佛教僧团的稳定还需依靠每个出家僧人的彼此合作。因此，为求其团结，从古至今，佛教非常重视一种集会活动，即布萨“诵戒”。
这样的活动，每个月要举办两次，倘若人数少于四人就不诵波提木叉。活动上将利用这个机会，来检查比丘个人的戒律行为，反省自己的持戒是否圆满，或者错误，以及解决的方法。另外，也透过活动施行的期间，提供在家众各种对教团奉献的机会，并增进佛教团体与一般百姓稳定和谐的互动关系。
以大多数在一起生活的僧人言，如果“诵戒”是维系僧团和睦协调的表征，那么反过来说，“不诵戒”的僧众，可能因此而出现纷争，导致僧众无法团结。依《律藏》文献来看，之所以停止诵戒，基本上有很多原因，这里笔者仅提四种在僧团中发生，为此可以不诵戒的情形。
它们是：（一）、“坏戒”。（二）、“坏行”。（三）、“坏见”。（四）、“坏命”。在这些情况下，佛陀允许停止集会而不诵戒。佛教僧团与出家众分开的情形，不仅现代这样，于佛陀住世时便已如此。最能说明这种现象，莫过于提婆达多破僧的故事。
提婆达多因为忌妒其他比丘朋友，得以接受在家信徒的供养，却无一对其供养，所以开始设法让人信仰，于是显用神通让阿闍世太子信仰，得到了太子的奉献。于此原由，称作“坏命”。接着，他又想办法让自己得以控制僧团，提出五事进而把僧伽分裂，此为“坏见”。后来又千方百计企图加害佛陀，此为“坏行”、“坏戒”。从古代以来至今日，僧团常常分裂的原因，都没超过如上原则。
一、第一结集：结集前关键因素是关于 “见”的问题，也许是其中最重要的一部份结集成因，《律藏》提及了结集的情况：大迦叶尊者提到，佛入灭不久，很多比丘知道后，开始大哭，然而，却有一位老比丘表现得称心满意，认为佛陀入灭前程大好，可以从心所愿，不必担忧再有佛陀教化的督促，大家可以自由自在。
值是之故，也成就了第一结集之因：诸友！尔时有老年出家者名须跋陀罗，坐于众中。诸友！时，老年出家者须跋陀罗告彼诸比丘：“诸友！勿忧！勿愁！我等得脱彼大沙门亦善。此不应困恼我等，今我等若欲则为，若不欲则不为。”大迦叶尊者则说：“诸友！于非法兴而法哀、非律兴而律哀、非法说者强而如法说者弱、非律说者强而如律说者弱之前，我等宜先结集法与律。”
我们也许可以反过来问，如果没有这样的原因，佛教是否会有第一结集出现？笔者不认为第一结集的促成，唯此一因。虽然没有老比丘对佛陀的入灭有如上意见，但在《长部》中却显示了，在佛陀尚未涅槃时，即已鼓励僧团进行结集行动。
故事起于外道宗教领导人尼干子，过世不久徒众就开始争吵，分为两派，因为有这样的前车之鉴，使得周陀尊者有所警觉，而向佛陀禀报，佛陀也准许僧团进行结集。这也许是做为第一结集之因，很重要的一项经验参照。
结集完毕后，问题增生，一部份的比丘对第一结集，颇有微辞，他们共同表达了不接受但也不否定第一结集的看法。笔者认为，正因为有这样的故事保留与流传，时至18部派时期，就很明显有所仿效。于是就有相对自己部派的结集成果，不被接受，或者否定、或无意见……等情形发生。
接受结集问题：在结集过程中，由于另有一群富兰那比丘代表，没有参与结集，于是发生经典确认工作的问题。《律藏》描述说：于一面坐时，诸长老比丘言具寿富兰那：“友！富兰那！诸长老结集法与律，受此结集！”“诸友！结集法与律虽善，然而，我如世尊现前时所闻、所受而受持。”这既不能被视为接受了结集成果，但也无法被认定是对结集抱持怀疑态度或否定。
我们没有其他的根据资以说明，富兰那比丘对首次结集的观点，为何提出这样的说法？背景是什么？当佛陀涅槃不久，印度全国的佛教出家人数有多少，并不得而知。一般而言，佛教有这么大的活动，只有五百阿罗汉能被请选入七叶窟会场，不被邀请者想必来的比被选入场者多。
关于这一点北传律藏记载：富兰那比丘要求大迦叶再召集五百比丘，重做结集；结集完毕后，发现七条戒律，相较之前，彼此互有出入，认为佛陀允许比丘可以进行。另外，文献资料并无载录，除了富兰那比丘外，是否还有其他僧团对第一结集有其他异见。然而无论如何，从这里可以发现，在僧团里出现了“戒同”和“见同”的问题。
阿毘达摩成立的问题：佛教学界经常讨论三藏来源，尤其是论藏的部份系如何成立？据巴利文献说法，时当大迦叶身负主席，优波离受任回答律藏，阿难受任回答经藏，资料并无提及论藏由谁主事负责。虽然没有提到论的部份，在一般的解释中，乃将论藏包含于经之内，一并归由阿难尊者负责：「在洞里雨安居结集法和律，毗那耶律问优波离，经问阿难，胜者之弟子们结集了三藏」。
最后的结论，教人出乎意料：佛陀弟子们结集了三藏。这部份让很多学者怀疑并认为，论是佛陀入灭后才成立。要之如上所言，佛教只有二藏，并无三藏。但根据律藏和经藏，有不少地方曾提到阿毘达摩。这除了是巴利文献的论据问题外，更饶富趣味的是，藏传佛教对第一结集的三藏主事者，存有不一样的看法：认为负责回答律的是优波离，经则是阿难，而论则由大迦叶肩负。
值得留意的是，书中并没有直接用阿毘达摩一词，而用论母取代之，而藏传佛教讲解第一结集，仍旧分为三藏。这点在南传巴利文献虽然没有提及大迦叶回答论藏，但若回顾相当于瞿尼师经的《中部》，却可发现并非没有这个可能性在。因为经典述说，身处森林之比丘，需了解阿毘达摩，而刚好大迦叶的专业正是头陀行。
“诸贤！以林住比丘应遂行修习胜法、胜律。对林住比丘，于胜法、胜律诸有质问者。诸贤！若林住比丘于胜法、胜律之所质问，不能解答，则对彼有人语之，言：此林住具寿于一闲林以无依住，而于胜法、胜律之所质问不能解答，有何意义耶？是故，以林住比丘于胜法、胜律应遂行修习。
诸贤！无事比丘行于无事，当学共论律、阿毘昙。何以故。诸贤！无事比丘行于无事时，或有来问律、阿毘昙。若无事比丘行于无事，不知答律、阿毘昙者，则致比丘诃数诘责。此贤无事，何为行无事，所以者何，此贤无事，行于无事，不知答律及阿毘昙。若至众中，亦致比丘诃数诘责。是故无事比丘行于无事，当学共论律、阿毘昙。”
笔者相信，阿毘达摩早在佛陀在世至第一结集时期，已经创设。无论如何，从上述南传和藏传对第一结集的文献纪录，可以看出大体上都接受了三藏成立的态度。
第二结集：如上所言，第一结集肇因“戒同”和“见同”的分歧，第二结集，主要也是出于 “戒同”的问题。而有耆子比丘提出相关戒的 “十事”问题：「器中盐净 ，两指净 ，近聚落净 ，住处净 ，后听可净 ，常法净 ，不搅乳净，饮闍楼伽酒净 ，无缕边坐具净，金银净。」 出家人能作。以十事来检查，耆子比丘是否依凭“小小戒可舍”？
这些能不能算小小戒，律藏并没有说，陈明德认为：耆子比丘也许是第一结集富兰那比丘的继承团。基本上，小小戒是哪一条，其问题本无定论，因此，第一结集主席大迦叶才做判断为“未制不得制，已制不得坏”。只是过了一百年，耆子比丘便违反了第一结集的原则。此问题都是对戒进行不同解读，从而导致第二结集的举行。
第二次结集，由阿难尊者的弟子一切去长老身任主席，由七百阿罗汉进行第二结集。而耆子诸比丘和其他比丘众共计一万，也做另外的结集，称作「大合诵」，并自许为大众部。从此，佛教分立两大部派：上座部，大众部。
第三结集的背景与《论事》关系：阿育王在位38年期间，佛教传到了部派时期，这一段时间，僧团又发生了重大问题。由佛音的五论注释可知，阿育王原先对佛教十分恭敬，如每日捐钱五十万（三十万供养三宝，十万供养他的师父Nigrodha，十万于四门处理医药）。
后来其他外道无法从中获利，便出家进入佛教，并以自己的观点来说「何为法？」、「何为律？」、「何为世尊教义？」或以苦行方式如：供火、直视太阳、烤身体…等，藉此捣乱佛教内部。因此缘故，一般出家人便不愿与之相处，也因为这样，布萨曾长达七年不再举办。
为此，阿育王邀请了目犍连子帝须商议，并下令招集比丘，分群交叉诘问“大德！佛陀是如何说的？”其中如持「常见」与「断见」者，各以己意为佛陀之说，拥护自身立场，阿育王辨明为外道，便赐白衣令其还俗，时有六万人。
待清整佛教完毕，僧团始能进行布萨，此因才举办第三结集，且编辑了《论事》：在会场里，目犍连子帝须为了要提防已发生、将发生的那些事，就广说如来已予的论母之义，再取来一千经：自说五百经、他说五百经，以说此广泛的论事来抑制他说。然而，纵使进行结集，却也不能使派别与派别之间彼此团结，也许正因此才分为18部派。
根据南传佛教首要的历史书《岛史》，说明佛教从第二结集到第三结集，十八部派如何产生出来的情况，有几项重点可资观察。例如耆子诸比丘破坏第一结集根本之辑录，举办另外的结集，作新律、新经，则是假律、假经，挪动律经及五部尼柯耶内容…等等。
笔者认为，也许这一点正是导致北传《阿含经》和南传《尼柯耶》不能完全相应的主要原因。此外，尚未第三结集之前，南传上座部阿毘达摩原本只有六论，而不是七论，直到透过第三结集，也许把《论事》含括入论藏之中，遂演变成至今现存的南传七部论。
由上座等放逐的恶比丘跋犊子，向众多之人说非法，集合一万人进行结集法。所以此法之结集，称为大合诵。此大合诵之比丘等，是决定违背正法之教，破坏根本之辑录而作其他之辑录。彼等于某处所辑录之经，移至其他之处，于五部破坏法、议。比丘等于一门说、无异门说、了义、不了义亦皆不分辨，彼等从佛陀密意所说，放置于余处，彼等于文中失去众多之真义。
彼等诸比丘弃一部甚深之经、律，而作类似奇异之经、律。律内容之摘要，唯波利婆罗、阿毘达磨之六论、无碍解道、义释、本生之一部，除此而外，彼等造作不同者。彼等舍弃关于名词、自性、措辞、文体修饰之原则，以改作其全部。彼等之大合诵等，是最初之分派，彼等而发生数多分派。
其后，彼等分派中分起分裂。即牛家、一说之比丘等分离为二部。其后牛家中亦分二派，即多闻、说假之比丘等分离为二部。如是再由大合诵，分裂为制多山论师等。此等之五派，皆是由来于大合诵，彼等破灭义、法结集之一部份，削除结处之一部，以改造其等。彼等舍弃关于名词、自性、措辞、文体修饰之原则，以改作其全部。
于上座部再起分裂，即化地、犊子之比丘等分离为二部。犊子部中又起分法上、贤冑、六城及正量四派。其后化地部中起分二派，说一切有、法护之比丘等分离为二部。由说一切有而饮光，由饮光而说转，由此次第更起经说。
由上座分出此等十一派，破灭义、法结集之部份，削灭结处之一部，彼等以改作其等。彼等舍弃关于名词、自性、措辞、文体修饰之原则，以改作其全部。十七之分派与正统之一派，彼等全部十八部派。最上之上座部，恰如尼俱律陀之大树，无遗漏亦无附加，是完全胜者之教，余派如树生荆棘。于初之百年中，无任何之分裂，但至第二之百年，于胜者之教中，生起十七之异派。
由上述《大史》的引文，很明显可以看出，佛教僧团的分裂情形，在第一、二结集只是对戒或者其他思想，各自存有不同的看法与意见，但据《岛史》所言，从第二至第三结集，有些部派僧团不仅对见存有异别，更进一步否定了之前的结集成果，而生产假律、假经。
部派佛教时期，所谓的非佛说假律、假经，相应部注释以为非佛说，如：秘密律，秘密维善塔拉本生经，秘密大药本生经，色藏，秘密鸯伽摩藏，方广藏…等皆是。在这样的情况下，部派佛教的历史更显复杂而难解，到底是什么原因才延伸出各个部派？为此，笔者推断两个结论：见和戒的差异性。
上座部虽然传统地恪守，但也不能拒绝《论事》是在这段时期产生出来的事实，笔者认为，因为保守的风格，后来上座部才刻意将《论事》摆在《论藏》之中，并且清楚地表明是目犍连子帝须按照佛陀本怀，论母所编。否则为何不把它排在《律藏》或《经藏》里面？究其原因，恐怕是不愿后人将《论事》误解为全是佛说之言。此外，为了预防《三藏》的损坏，早期就有安排人员，负责继承与相传。
据《岛史》十八部派总结如下：上座部、大众部、化地部、犊子部、鸡胤部、一说部、制多部、说一切有部、法藏部、多闻部、说假部、饮光部、法上部、贤冑部、密林山部、正量部、说转部、说经部。此外，在十八部派之外，另有案达派。
三藏与继承师：（一）《律藏》继承师，根据汉译律藏注解书《善见律毘婆沙》，自第一结集至第三结集，早期佛教负责传护律藏的长老，共有五位，分别是：优波离、大象拘、苏那拘、悉伽符、目犍连子帝须。尔时佛住毘兰若，此根本律藏初如是说，长老优波离佛前持。佛未涅槃时，六通阿罗汉无数，从优波离受。世尊涅槃后，大德迦叶为初，诸大悲众集阎浮利地中，谁能持？优波离为初，诸律师次第持，乃至第三大众诸大德持。
令次第说师名字：优波离、大象拘、苏那拘、悉伽符、目犍连子帝须，五人得胜烦恼。次第阎浮利地中持律亦不断，乃至第三结集一切诸律师。如上所言，传承律藏的重要人物，计有五位，目犍连子帝须以「继承师」的角色出现于两地方，其一是如引文所述的律师角度，其二为论师。
《论事》继承师：回顾当时佛教的大混乱情况，为了妥善处理佛教的问题，原则上需要依靠「律」来审判。尤其是处理有关布萨一类，七年不再举办并与律密切相关的问题时，更是无法回避。笔者倾向认同上述经文称目犍连子帝须作为律师的身份。若是如此，那么又该怎么看待《论事》呢？为何将它置入《论藏》而不安排在《律藏》？
据《岛史》提及六论来看，笔者认为《论事》不被括入《律藏》，是因为《论事》是上座部第三次结集的重要手段，此部论的出现，主要目的是清整其他部派思想，内容专就其他派的论争而发，其论题散见于各个部派思想，既困难、复杂且不易理解，是故不将它列入《律藏》或《经藏》，后两者是较为纯粹的佛教原始教义，而可能是佛教传入斯里兰卡后，才把论事补于《论藏》。话说回来，佛教未传入斯里兰卡前，它和其他六论已然具有，这是可证的。
《经藏》继承师：据长部注释《吉祥悦意》记载，经藏的继承师：「长部」为阿难，「中部」继承师是舍利弗的弟子，「相应部」由大迦叶负责，「增支部」则是阿那律，至于「小部」并无显示由谁担任继承师或负责人，仅提及小部内容如何不断地继续相传。「小部」的继承师悬缺问题虽难以证明为谁负责，不过在南北传却有些共同内容例如法句、长老偈等。
此外，在论及第一结集时曾提到的西藏文献和这里两相比对，双方说法不相一致：南传注释书解释为大迦叶继承「相应部」，但藏传认为其负责的是「论」，两者文献所言都有其可能性，这在底下论藏继承师一小节将会述及。
《论藏》继承师：在《殊胜义》法集论注释书中，明确点出了十五位论师继承人。据此资料，早初传承论的是舍利弗，一般佛教史学界谈到第一结集时，大部份都把研究重点放在三位重要人物身上：大迦叶、阿难、优波离。而其他477位参与结集的比丘，则咸少探讨。
因为文献中只提到阿难和优波离回答经、律，无人答论藏，所以很多学者对阿毘达摩的看法，便予以否定。否定阿毘达摩不只现代学者，此看法在古代已出现了，《殊胜义》也提到对不信阿毘达摩者该举罪。
所谓没有记载有人回答阿毘达摩，并不见得能够证明阿毘达摩在早期佛教尚未成立。场上其他477位比丘众，一定会有不少舍利弗的学生，并身从长老读过阿毘达摩。所以最后总结律藏才会提到“胜者之弟子们结集了三藏”，此责任不能仅由三位长老承担总揽。
阿毘达摩的问题复杂，因为相关故事、人物、时间、来源尽不相同，又有早期与晚期之分，一、是上座部的阿毘达摩，二、是说一切有部的阿毘达摩。学界对「论」是否为佛说，有的持接受态度，有的存有高度怀疑。对此，笔者以为，从第一结集起就有了阿毘达摩。
选摘于释阿难《论事对“一切有论”批判之研究》