业karma的概念，在佛教之前即已存在于因果业报说中，直至今日也被使用于印度，而且透过佛教流布至东方各地区。
此场合的业，与轮回转生有密切的关系。例如，从通俗缘起说的三世两重因果说来看，此场合的十二缘起由惑、业、苦三部分所组成，此中即有业的存在。
在十二缘起支当中，无明、爱、取是惑，亦即烦恼，行、有属于业。其余的识、名色、六处、触、受、生、老死七支是作为业果的苦。
根据《大毘婆沙论》，本来在印度，karma一语所使用的用例为下列三种情况。第一、意指单纯的作用，而且是不含有善恶道德意识的强烈意志之动作。
例如，胜论的六句义中，业句义所说的取、舍、屈、伸、行等五业；数论所说取、舍、屈、伸、举、下、开、闭、行等九种业。
又，佛教于无覆无记中所列举的行、住、坐、卧四威仪也是此种意义的作用。这些当然不能算是因果业报的业。
第二、有时也称仪式作法的所作为karma。即《大毘婆沙论》所谓「持法式故……能任持七众法式」。
也就是，佛教中，在家出家七众受在家五戒、八关斋戒、出家的沙弥、沙弥尼戒、式叉摩那戒、比丘戒、比丘尼戒等之时的受戒作法，或者其他宗教所举行的各种仪式作法等等，即一般所谓的「羯磨」。
又，密教羯磨曼荼罗的羯磨karma也是所作威仪，也包括在内。因為即使有举行仪式的所作意志或意识，也不会含有伦理道德的善恶意志，因此，这项也不能算是属于因果业报中业的概念。
第三项意义的karma即是因果业报的业，它含有作、为、造作之义，含有伦理道德或宗教性的善恶染净等想法。但是，即使是在这最狭义的业说场合，也未必只限于有关流转轮回的因果业报关系。
具有流转轮回的业，虽然是善业与不善业（恶业），但是在善业中，不只是有关轮回的有漏善，也包括超越轮回，达到还灭的无漏善业。除善恶业之外，也有与轮回业报无直接关係的无记业，例如，有关技术艺能等训练熟习的行为即是。
在本论文中作為议题的是，前列三种业中的第三项业；以下拟考察其中被认為是特殊的无记业或无漏业，以及业与烦恼的异同。
一般所谓的因果业报的业，被认为是十二缘起的行支，它是由三种阶段性要素所组成。此三种是：
a. 善恶的意志，或者行为的动机目的；b. 依於身语的实际行动；c. 实际行动之后的残存习惯力
a 即思业（cetanā-karma），属於身、语、意三业中的意业。 b 与c 是思已业；属三业中的身业与语业。又，由於b 是身、语的杀生、偷盗、邪婬、妄语、恶口、两舌、綺语等实际的行动，所以是身、语的表业，亦即现行。
c是b成为习惯力之后的残存者，所以是身、语的无表业。表业是身体、言语的行為，由於可从外在被看见、表示，故為表业；
无表业是身业、语业成為习惯力之后，被保存在肉体之中，由於不能从外在被看见、表示，故為无表业。
成立无表的原因，是因為身语等善恶业绝不会就此消灭，根据业报说，其善恶业在感得果报之前，业的势力应该会继续存在。如果善恶的行為尚未感得其果报就消灭的话，业报说就不成立了。
既然善恶业必定感得其果报，那麼在感得果报之前，善恶业的势力应该继续存在，其势力应作為行為的习惯力而残存著。
说一切有部认為，作為表业的身业、语业，以及其习惯餘势力的无表业之身业、语业，皆属於物质性的色法；
巴利佛教则认為身业、语业不是物质性的，而皆是善恶的思（意志）。巴利佛教认為，物质没有善恶，业的本质─善恶的意志完全是精神性的，所以，身语意三业皆是精神性的。
因此，巴利佛教并未说身、语的习惯力─无表。但是，实际上，习惯力以某种形式而残存，这是事实。例如：戒或者坏习惯，即可见是指习惯力。
又，说一切有部所说的无表之习惯力，仅及於身业、语业，於意业并未成立习惯力；但是实际上，我认為在意业或精神作用上，也有习惯力被积蓄著。
例如：善恶性格、智能、记忆等，即可说是精神性的习惯餘势力。经部或经部系的《成实论》，以思的差别為无表，若是重业，则於意业也有无表。
总之，善恶业必定有其果报，善因善果、恶因恶果的关係，即是业说的基本。例如，《法句经》第一偈、第二偈明确地提示此点如下：
诸法以意為先导，以意為胜，由意所成。若以恶意言说或行动，因此苦随及彼身，犹如车轮跟随挽牛之足。
第二偈：诸法以意為先导，以意為胜，由意所成。若以净意言说或行动，因此乐随及彼身，如影不离形。
说明从邪恶或清净的意业，產生不善或善的语业、身业，必定感得苦或乐的果报。
业及其果报有必然的关係，对於业与果报的时间性关係，有所谓（一）顺现法受业、（二）顺次生受业、（三）顺后生受业三时业。
其中，第一是业的果报在今生得到，包括造业之后直接感得果报的无间业，以及经过一段时间之后，在今世受报。
第二是今世业的果报在来世得到。第三是今世业的果报在多世以后得到。亦即，业及其果报有直接而立即的连续，也有所谓今世、来世、多世以后，经过种种时间之后才得到。
不论那一种，强的善恶业总有一天必定受其果报。如有名的偈所说：纵令经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。
如前所述，十二缘起也被视為一种因果业报说，说一切有部根据缘起关係的时间长短，以（一）剎那缘起、（二）连缚缘起、（三）分位缘起、（四）远续缘起，这四项说明十二缘起的因果业报关係。
其中，第一剎那缘起是业报立即產生的情况，第二连缚缘起，是在今生连续继起的场合，所以此二者可说是三时业中，顺现法受业的业报关係。
第三、分位缘起是跨越过去、现在、未来三世，两重缘起的因果关係，所以可说是表示顺次生受业的业报关係。
第四、远续缘起是十二支分经过多生的关係因果，所以可视為表示顺后生受业的业报关係。
业有三阶段的要素，於前已述。三阶段的任何一者皆名為业。其中，a作為善恶意志的意业，以及b表现為实际行為的现行之身业、语业，还不至於有什麼问题，也容易理解，
c作為行為的习惯餘势力的第三阶段的业，未表现於表面，而是潜在性的，因此，关於此之学说或意见也有各种各样，十分复杂，所以，以下拟考察作為习惯力的潜在者。
论述之前，由於原始经典曾记载，在原始佛教中，佛教及耆那教之间，常做有关业的议论，所以先将之做一介绍。
在业的三阶段中，a善恶的意志，与b实际行动二阶段，皆是重大且重要的论争。例如以《中部》56之《优波离经》為例说明。
耆那教祖尼乾陀若提子（又作尼乾子）的弟子长苦行者，於托钵归途中顺便到释尊处所，和释尊互相交换有关业的意见。
在耆那教，身业、语业、意业三者之中，以身业最為重要，语业、意业则未如此被重视。相对於此，佛教则重视意业甚於身业及语业。
亦即，耆那教是重视行為结果的结果论者，佛教则是站在动机论者的立场，重视动机目的甚於其结果。
长苦行者向尼乾子及诸弟子信眾，稟白其与乔答摩（释尊）的问答情形，尼乾子讚赏他正确地主张该派之说，站在一旁的在家信徒优波离说：「让我去乔答摩处，彻底予以论破。」
师尼乾子也赞同之，但是，亲身感受到释尊实力的长苦行者，极力劝諫制止说：「乔答摩是大幻师，会藉由与外道人们问答，将之引诱进入佛教，所以还是不要与乔答摩问答对论比较好。」
优波离不听其劝止，仍前往释尊处所，结果為释尊彻底而正确的理论所屈伏，大為感动，於是从耆那教转而成為佛教徒。
释尊认為意业比身业重大，举出四个有力的实例加以论证，使优波离对此正确的理论完全没有反驳的餘地。
在佛教以前的外道，似乎大多将业视為物质性的存在。我想，此情形下的业是指业的习惯性餘势力，习惯力被保存在肉体中，作為物质性的存在。
耆那教重视身业甚於意业，可能就是因為将前述习惯性餘势力视為身业的缘故，但是只依据《优波离经》，身业不是习惯力，而是作為现行的身业。
从业报说所说明的十二缘起说可知，在三界世间流转轮迴的有情，其存在皆会受到业报的支配。原始经典中有如下之定型句：
「我们拥有业，继承业，以业為起源，以业為亲戚，以业為依所，我们所作一切的善恶业，我们皆承受。」可知皆受到业的支配。亦即，可知业力并未灭尽，而是经过生生世世持续存在著。
使业持续存在的，是以业之残存餘势力─习惯力為中心，如前所述，说一切有部只承认残存餘势力存在於身业、语业，以无表业的形式被保存在肉体。
也就是，善恶的身业、语业留下其习惯性的餘势力─身、语业的无表业。善的无表业称為「律仪」或「戒」（善戒），不善的无表业称為「不律仪」或「恶戒」。
例如，若考察作為善的无表业的戒，戒的成立，是藉由礼佛、於戒师前立誓持守五戒、十戒等戒条，礼拜的身业或者立誓的语业等，
被保存积蓄於受戒者，此即成為戒，此戒在遇到杀生、偷盗等恶事的诱惑或机缘时，会发挥防护戒体，防非止恶的作用。
戒被称為「律仪」，律仪是指防护恶不善之意。如同善的身业、语业留下习惯力，恶不善的身业、语业也会留下它的习惯性餘势力，此称為「恶戒」或「不律仪」，如前已述。
但是，除了前述之善恶的身业、语业之外，与善恶无关的无记之身体、言语或动作，也会留下其习惯力，这是日常所能经验到的。
例如体育技术的训练、种种职技能的精通、珠算、书法的练习、绘画、音乐、歌谣等各种艺术的熟习等等，皆是随著反覆练习，其技能成為习惯力之后，停留在身上。
如此，与善恶无关的身体、言语的行為也会留下其习惯性餘势力，姑且可称之為无记（中性）的无表业。
又，习惯力不只是身业或语业，精神性的意业也会存在。不论是像经部或《成实论》称之為无表，或者不如此称呼，精神性的熟习餘势力皆会存在。
巴利佛教并不像说一切有部等，将好的习惯─戒，视為物质性，而是皆视為精神性。巴利佛教所谓的身业、语业，并不被视為物质性存在，认為善恶业是以善恶意志為主体，所以身业、语业皆是精神性的。
巴利佛教主张，物质或肉体中，不能见到伦理道德性的价值，所谓善恶或凡圣，都只是精神性的。即使可将戒视為肉体上的习惯力，
但是支配它的仍是精神，即使是无意识的反射动作，也可看成意识训练累积而成的精神性习惯力。从这点来看，身心互相关连，极其妙微。
总之，佛教所谓的修行，即是断除违反理想的错误习惯力，累积合於理想的正确习惯力，使它充满而成為无意识、反射性的，通往理想的正确思考或行為。
其最初之出发点是戒的修行，依序由定乃至慧，让理想的习惯力渗透到内在的深奥处。若以近代方式来解说最初的修行─戒，则是「身心的调整」，这是因為要将好的习惯停留在身上的缘故。
所谓「身心的调整」，未必只有伦理道德的意义，也进而包括肉体的健康、政治经济层面的调整等等。
例如，南方上座部（巴利佛教），将戒分為四种：（一）别解脱律仪戒，（二）根律仪戒，（三）资具依止戒，（四）活命遍净戒，
其中第一、别解脱律仪戒是狭义的戒，指在家出家的男女之戒，即所谓五戒、八关斋戒、十戒、六法戒（式叉摩那戒）、二百五十戒、十善戒等等。
第二、根律仪戒是守护五根（五官），令不放逸，即原始佛教所谓的「守护根门」。第三、资具依止戒，是如法获得、使用饮食、衣服、卧具、医药等生活必需品。
第四、活命遍净戒，是指令生活态度清净，远离四邪食等。八正道中的正命，也可视為包含活命遍净戒、资具依止戒、根律仪戒。
又，我认為正命也应包括依照职业或环境，对於一天二十四小时的起床、饮食、工作、上学、运动、休息、就寝、睡眠等事，过著规律而正当的生活。
由此保持健康，提高工作效率，经济上也能稳定，与防非止恶之伦理道德的戒法相辅相成，使身心调整。
如此，律仪或戒，意指调整身心的「好的习惯」，而大乘佛教则提出大乘菩萨的戒─十善业之说，这是由於十善业包含了所有的戒之故。
也就是包括了身业（不杀生、不偷盗、不邪婬）、语业（不妄语、不恶口、不两舌、不綺语）、意业（无贪、无瞋、正见），
又将之分為止恶（摄律仪戒）、行善（摄善法戒）、利他（摄眾生戒）三种来说明。此十善戒可看成包含善业的现行及习惯二者。
与前所举之律仪一样，不律仪的坏习惯称為「恶戒」，恶戒又称為「十不善业」。此中又可分為止善、行恶、害他三种，亦即不善的身业、语业、意业，可视為包括不善业的现行及习惯力二者。
不善业的习惯力可看成是恶不善的脾气或性格，恶的性格若视為精神性的，即是烦恼。烦恼与业的关係，将留待下节考察。
业力纵经百劫，仍然持续存在，而业通三世而存在，经过生生世世持续存在的业力，可被看成是业的习惯性餘势力。那麼，此习惯力是物质性的？还是精神性的？
如前所述，根据说一切有部，认為身业、语业的习惯性餘势力是无表的物质性存在。但是，物质是五蕴中的色法，构成我们身心的五蕴，其存续时间仅限於从这一世的受生，到命终為止而已，肉体不能持续到来世。
因此，被保存在肉体中的善恶之身业、语业的习惯力─无表业，也必须随著肉体的死亡而消灭。也因此，善业习惯力的戒或律仪只存在於一期，不能延续到来世。
如此一来，善恶的身业或语业的餘势力，在今世就消灭了吗？或者，意业是否也有习惯性餘势力？它的餘势力会持续到来世吗？
若是善恶的身业、语业、意业，和餘势力一起在今世就断绝，则跨越三世的业就不能持续存在，贯穿生生世世的业力的保存就无法被承认。如此三世因果的业报说就不成立了。
如果业报说是客观的事实，业力就必须以某种形式，经过多生而持续才行。《长阿含游行经》中所谓：起塔立精舍，园果施清凉，桥船以渡人，旷野施水草，及以堂阁施，其福日夜增，戒具清净者，彼必到善方。
是说，建兴塔庙或精舍，布施园林或水果，以桥或船助人渡河海，在旷野将水或草给与人或动物，布施堂阁等，造诸善的身业，或者持清净戒，依此善业，必至善趣。由於善业餘势力的福报日夜增长，所以其业力应该以某种形式而存在。
业力若是物质性的，则不能持续到来世，那麼它是以什麼形式而存在？关於这点，原始经典并未提及，部派佛教也不是很明确。只有经部主张业的餘势力是作為种子而存在，它既是物质性，也是精神性，即色心互熏说。
物质性者将餘势力薰习残存於精神性者；精神性者薰习餘势力的种子於物质性者，可说与现代精神身体医学的身心相关之关係类似，诚然此并非与世隔绝之说。
部派佛教对於业的存续，大多有做种种的考察，寻求保存积蓄业力的潜在意识，例如有分识、根本识、细意识、一味蕴、穷生死蕴、非即非离蕴我等说法，是眾所周知的。
相对於表面上、断续的生灭之识，主张有贯通多世、歷经生死轮迴、潜在、一味、持续存在、根本性、主体性的微细之心识；
或者主张它与五蕴不是一个（非即），也不是绝然不同的两个（非离），虽然多世生灭变化，但是，它是连续的、主体的「我」pudgala（补特伽罗）。
在此主体中，善恶的业之习惯力被保持著。瑜伽行派，将这些部派佛教业力保持之主体性存在的主张加以整理，提出阿赖耶识说，这就不必多说了。
阿赖耶识将过去所有善恶业等的势力，以无数种子的形式保持著。这时的阿赖耶识及种子，皆是精神性的。这是因為如同瑜伽行派所谓的「唯识派」，认為一切皆是精神性之故。
不过，另一方面，瑜伽行派即使对於假法，也说物质性的无表色。这可能是受到说一切有部的影响，认同善恶的身业、语业的习惯力為物质性的无表。
我认為种子或阿赖耶识之说与无表色说，在此有不一致、不融和、欠缺一贯性之处。
如前所述，说一切有部只於身业、语业成立习惯力的无表业，於意业则未说善恶及无表。尤其对於善的意业习惯力，完全没有提及。
不善的意业习惯力与善的意业习惯力相同，残存為素质或性格，但是，不善的情况可能与所谓的烦恼是相同的。
如前所述，恶不善的身业、语业习惯力─坏习惯（不律仪），若将之从精神性来看，或许即是烦恼，与其说是意业的习惯力，不如说是烦恼。
总之，习惯力的恶不善意业即為烦恼，从这点来看，业与烦恼可说并非不同的两个东西。
在佛教的教理学说中，一般是将烦恼与业做明确的区分而说，但是若从前述的情况来看，烦恼与业的区分似乎未必如此明确。
那麼，它的区分為何？在考察此二者的异同之前，首先我想先对烦恼做一简单的探讨。
根据《俱舍论》的<随眠品>，其最初云：「世间皆由业生，业由随眠才得以生长，离开随眠，不能感得有。」由此可知，随眠是业的原动力，或者帮助业完成的助缘。
在十二缘起支中，无明（惑─间接性助缘）、因（过去二因）、行 （业─直接性亲因）、识、名色等五支……果（现在五果）。可知此时是以无明為烦恼，以行為业而说的。
如此，烦恼是业的间接性助缘，业在因果关係中，则作為直接性的亲因。烦恼与业在此有明确的区分。
但是，在十二缘起的后半段，爱、取、有三支是现在的三因，生、老死二支是未来的二果，关於其中的爱、取、有，有三种说法：
a. 爱取二支是烦恼，有是业，b.只有爱是烦恼，取、有是业，c. 爱、取、有三支皆是业。a是《俱舍论》等的传统性说法，b说将取看成是取捨选择之实际行為的身业、语业，所以包括在业中。
a、b的立场如第一节的註解1所说明。c说将爱支看成爱憎之念的意业。取支是在爱憎之念之后，所產生的取捨夺杀等身业、语业的实际行动。有支是在现行的实际行动之后，所產生的行為习惯性餘势力。
亦即，对应於前述业的三个阶段，有爱、取、有三支，此三支皆是业。由此来看，爱、取既可以是烦恼，也可以看成是业。在此表示出烦恼与业的不明确性。
然而，关於烦恼，部派间也有异说。根据说一切有部，烦恼又称為「随眠」，它是心所法（心的属性），与心相应。
相对於此，经部则说随眠既非心相应，亦非心不相应，烦恼睡眠之位，称為「随眠」；烦恼觉醒之位，称為「缠」。
亦即烦恼觉醒，起现行作用时，称之為缠；烦恼睡眠，作為现行餘势力而潜在者，称為随眠。根据经部，可知随眠是作為种子的潜在者。
但是，在说一切有部或瑜伽行派中，列举六种（或十种）根本烦恼：贪、瞋、痴（无明）、慢、疑、
见（身见、边见、邪见、见取、戒禁取五见），其中，贪、瞋、邪见（包含在见之中）三者於十不善业中也被列举。
亦即，此三者在十不善业中，是作為意业而被算是业。但是，在根本烦恼中，贪、瞋、邪见是烦恼而非业。由此可知，此三者既可以是业，也可以是烦恼。
诚如经部所说，在烦恼之时，是指所谓「随眠」的潜在性种子；在业之时，则可视為现行的显现者，这是二者大致的区别。但是，诸经论并未做如此明确的区分。
总之，说一切有部等，对於身业、语业，有做显现的现行─表业，以及其习惯性餘势力的潜在─无表业之区别。对於意业则未做显现与潜在的区别，有时称之為业，有时则称之為随眠。
概言之，随眠是潜在性的，说一切有部认為随眠烦恼与不善之意业，皆是心所法，因為是显现的，与其他心心所相应，所以不认為二者有所区别。
唯一不同处是，在烦恼之时，是指贪、瞋、邪见等个别的心所法；在以这些為意业之时，是以相应於烦恼的思（意志）為中心。
但是，二者在作為心心所的内容上，都是相同的。对於同一内容的心心所，不同处只不过是，称為烦恼时，以贪等说明；称為业时，则以思為中心。
但是，若於此成立显现、潜在的区分，显现的场合是作為现行的心所，潜在的场合则可根据经部或瑜伽行派，称之為「种子」。
瑜伽行派对於烦恼，并未设立显现、潜在的区别，烦恼皆被视為显现性的心所法。
又，如巴利佛教，在连身业、语业也视為精神性的情况下，与意业的情况一样，也可能有显现、潜在的区别。
但是，巴利佛教认為所有的烦恼皆是不善，并未像说一切有部或瑜伽行派，除了不善烦恼之外，亦成立有覆无记的烦恼。
在称為有覆无记时，与其将之视為显现的现行，不如说是潜在的情况较為妥当。
若进一步将烦恼视為「漏」，则属於轮迴的三界之世间性者，除了不善或有覆无记的烦恼之外，善、无覆无记也皆是有漏，因此，有漏的善、无覆无记，其内在仍然包含有漏之烦恼。
此情况的漏当然是潜在性的，若以唯识学来说，即使在善、无覆无记的基础上，只要是凡夫，就都存有自我中心的末那识，总是受到我见、我慢、我爱、我痴等烦恼的潜在支配。
因此，三界世间不论善、不善或无记，皆被称為有漏。若更进一步严密来说，纵使是无漏的出世间，除了断尽一切烦恼的漏尽阿罗汉之外，有学圣者仍然或多或少残存著可能性、潜在性的烦恼。
例如，在得阿罗汉果以前，阿那含的圣者残存著色贪、无色贪、掉举、慢、无明，所谓「五上分结」的烦恼；阿那含果以前的圣者，又更残存欲贪、瞋恚等欲界的烦恼。
在瑜伽行派的唯识教学中，详细论述菩萨十地的圣地中，如何断除存在於诸八识的俱生而起或分别起的烦恼障、所知障等烦恼的现行，以及种子、习气；
其亦说明，纵使是无漏的圣者，只要尚未到达究竟位，或多或少，烦恼皆会以某种形式而存在。总之，即使是圣者，在尚未圆满之前，末那识存在而我执的烦恼若不去除，潜在性的漏─烦恼就会残留著。
此时的漏并不是显现的现行，不能再称之為「业」。潜在性烦恼在有可能显现时，才能称之為业，若已不再显现為现行时，其烦恼就不再成為业了。从这点也可看出烦恼与业的区别。
业若从善、恶、无记三性上来看，其中例如善与不善，能感果报的有记，是业的本来者。另外，也有所谓的「无记业」，
或者在习惯力之身、语无表中，除了律仪、不律仪的善恶业之外，也成立无记业的「处中无表」（非律仪、非不律仪）。
它并非善恶的意志，而是无意识所做的行為，成為习惯力者。未成立无表的巴利佛教，成立不会感果的无记弱业，作為既有业，虽然它与处中无表不同，但是从与果报无关这点来看，二者多少有类似之处。
在善、恶、无记三种业之中，善业可分為有漏善业与无漏善业。有漏善业包括感得欲界人天的福报者，及感得色界、无色界殊胜福报者。其次，出世间的无漏善业则是超越三界的果报者。
阿含经以来，将有漏无漏之善恶业分為四种业而说明。即： 黑黑异熟业（黑业而有黑之异熟者）；白白异熟业（白业而有白之异熟者）；黑白黑白异熟业（黑白业而有黑白之异熟者）；
非黑非白无异熟业，能尽诸业（非黑非白业而无异熟，能尽诸业者）。非黑非白、非黑非白异熟业，能尽诸业（非黑非白业而有非黑非白之异熟，能尽诸业者）
其中，第一、黑黑异熟业，是投生地狱等恶趣的不善业，因為没有善业，唯有不善业，所以只感不善之果报。第二、白白异熟业，是投生色界天的善业，因為只有善业，没有不善业，所以只有善的果报。此善业又称為「不动业」。
第三、黑白黑白异熟业，是投生欲界善趣的人天之业。因混杂著不善与善之诸业，故善与不善之异熟果报皆会感得。以上三种业皆属三界世间的有漏者，因此是有漏业。
反之，第四之业则属出世间之无漏业。但是，有关无漏业，各部派所用的名称并不相同。如前表第四业中所举，使用a 的名称者是说一切有部及其系统者，
例如，《中阿含》《达梵行经》、《集异门论》、《大毘婆沙论》、《杂阿毘曇心论》、《俱舍论》、《成实论》、《瑜伽师地论》等所说，於彼等经论中，称第四业為「非黑非白无异熟业，能尽诸业」。
其次，属b 者有巴利佛教（南方上座部）、法藏部，及受其影响的大乘佛教等，诸如：《长部》33《等诵经》、《中部》57《狗行者经》、
《增支部》4、231-236诸经、被认為属於法藏部的《舍利弗阿毘曇论》、可看出受法藏部影响的《大般若经》、《大乘涅槃经》等等皆是，
又《中阿含达梵行经》之异译，安世高所译的《漏分布经》亦採此立场。称第四业為「非黑非白非黑非白异熟业，能尽诸业」。
虽然a与b二者皆是无漏业，但是在a中，无漏业是无异熟业，不能感果。相对於此，在b中，无漏业是非黑非白异熟业，是能感无漏果报的有异熟业。
根据巴利佛教，无漏业是须陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿罗汉道四道（四向）的无漏善思，能感得须陀洹果乃至阿罗汉果四果之无漏异熟果报，也就是认為出世间无漏有异熟。
又，在《大般若》卷382中，对於非黑非白之异熟，则列举从预流果、一来果、不还果、阿罗汉果，乃至独觉菩提、无上正等菩提為其果报。
a与b的不同处在於无漏业有或无异熟，採取a立场的说一切有部系统，认為异熟的概念仅用於三界世间，无漏出世间没有异熟，因此不主张有无漏的异熟果。
说一切有部对於出世间无异熟果，例如《俱舍论》卷6云：「唯诸不善，及善有漏，是异熟因，异熟法故」，或「何缘无漏不招异熟？无爱润故，如贞实种无水润沃。」
无漏出世间是否有异熟，这是由於对异熟的概念不同所致，至於四向四果等内容则无不同。巴利《增支部》4集235经中，用八正道说明无漏业，同236经则以七觉支说明无漏业。
又在《舍利弗阿毘曇论》中，说无漏的八正道有果报，认為有无漏的异熟。无漏业灭尽三界有漏诸业，这点a与b是相同的。
但是，无漏的善业是只存在於有学圣者，还是无学阿罗汉亦有？对此诸部派之说未必明确。根据说一切有部，无漏善包括有学、无学二者，而且四向四果皆是无漏善。
但是，前所举四种业之第四无漏业，根据说一切有部，认為是有学的十七思，即：断除黑业之十二思（见道四法忍，及与离欲八无间道相应之思）、
断除白业之四思（与四禪第九无间道相应之思）、断除黑白业之一思（与离欲第九无间道相应之思）。
但是，有部系统仍有异说。总之，有学之无漏善业被包括在第四业，无学之善业并不包括在内。这是因為无学皆已断尽一切有漏业，无学的无漏业并非能尽诸业之故。
根据巴利佛教，出世间的无漏善只局於四向，四果是作為无漏异熟之无记。因此，四种业中第四无漏业只限於四向，即可说是有学之思。从这点来看，巴利说与说一切有部之说在内容上并无不同。
其次，巴利佛教对於阿罗汉的游戏世间三界，认為其心既非善，亦非恶，而是超越善恶的唯作无记。这裡所谓的「唯作」（kiriyā），是只有作用之意。
佛、阿罗汉的活动因為是不求果报，依於慈悲的空无所得者，所以是纯粹无记，此称為「唯作」。实际上，比起凡夫的有漏善、有学的无漏善可说是更殊胜的最高至善。
此意义之唯作，其名称或概念是巴利佛教独特之处，是大乘佛教所没有的。
又，在《瑜伽师地论》中，称第四无漏业為「非黑非白无异熟业能尽诸业」，与说一切有部同样属於a的立场，但是梵文的《瑜伽师地论》则称此第四业為（非黑非白异熟业能尽诸业）。
若只依梵文，则变成是採取b的立场，认為有无漏异熟。到底何者是正确的？若依照原本梵文所述，则玄奘即是受到说一切有部第四业的影响，改成採取a之立场而译。
与此相关且有趣的是，将巴利《增支部》日译的荻原云来博士，在《增支部》4集231-236诸经中的第四业，原文是aka?hamasukka? aka?ha-asukkavipāka? kamma? kammakkhayāya sa?vattati，
但是他在《南传大藏经》中，是採用a的立场而翻译成「非黑非白，无黑白之异熟，能尽诸业」。
可能也是受《俱舍论》等说一切有部之说的影响吧！玄奘的《瑜伽师地论》汉译或许也可视為同样的情况。
那麼，瑜伽行派的立场究竟是认為有无漏异熟？或是没有？何者被判定是正确的？关於这点，无法找到明确的说法。
例如，在瑜伽行派中，若从无漏圣者也有异熟识的第八识来看，则无漏异熟即為瑜伽行派所说。
第八识被称為异熟识，从有漏世间的凡夫时代开始，乃至菩萨十地的无漏圣者，直到入佛位之后，异熟识才变成所谓「阿摩罗识」的纯粹无漏。
从这点来看，可说瑜伽行派与其他部派一样，採取b的立场，认為无漏业是有学（或十地）圣者的善业，依此能获得所谓异熟识的无漏第八识。
摘自水野弘元《佛教教理研究》，供善友们参考