《枕中记》是唐传奇中的名篇。唐代是中国佛教发展的繁盛期，也是中国佛教思想和中国传统思想文化进一步融合并创造出新的成果的时期。在唐代，佛教义学高度发展，中国佛教各个宗派形成，各个宗派以及佛教和其他宗教、学说的辩驳论争，进一步促进了佛教理论思想的发展。并且，唐代统治者也大力提倡佛教，在社会上形成崇佛的风气，而文人们研习佛教理论也蔚然成风，文人士子与各个宗派义学大师进行广泛的交流，佛学的精深义理已经逐渐被他们接受、掌握并融入到意识之中。这样，“在唐代文人身上所表现的佛教影响，不仅仅是掇拾故事，赏玩概念，而能在宇宙观、人生观、认识论等方面对佛教义理加以理解和发挥。”
据考证，沈既济的生卒年大概为750到800年间，在唐德宗年间做过史馆修撰，《旧唐书》本传称他“博通群籍，史笔尤工”。沈既济生活在中晚唐，进士出身，虽然没有明确的史料记载证明沈既济与李公佐受到了佛教的影响，但是在唐代那样一个崇佛的社会风气下，必然会受到佛教思想的影响。唐传奇作为思想的载体，佛教的影响也必然会在其中流露出来。
一、《枕中记》中的佛教观念
《枕中记》主要表现了佛教中“苦”、“无常”、“空”的观念。
（一）“苦”
“人生本苦”的思想是佛教的一个基本思想。佛教的“苦谛”、“集谛”、“灭谛”、“道谛”“四谛”，就是关于现实世界充满痛苦以及如何消除这些痛苦的理论。其中苦谛就是指认到现实世界中充满了痛苦。这是释迦牟尼较早观察到的世间现象，也是印度许多其他宗教派别所具有的基本观念。后来佛教概括为八苦：“生苦”、“老苦”、“病苦”、“死苦”、“怨憎会苦”、“爱别离苦”、“求不得苦”、“五盛阴苦”。前四苦是人生现象主要过程或形态中的苦，第五至第七种主要是人在社会交往中所出现的苦，第八种是人由于对五蕴构成的生命体的追求而在总体上产生的苦。这实际是佛教对于人生现象的一种基本看法。佛教认为人生本苦，一切都是变迁不息的、无常的，广宇悠宙，不外苦集之场，由于众生不能自我主宰，为无常患累所逼不能自主，因此没有安乐性，只有痛苦性。
《枕中记》中，卢生对吕翁感叹道：“‘大丈夫生世不谐，困如是也！’……‘士之生世，当建功树名，出将入相，列鼎而食，选声而听，使族益昌而家益肥，然后可以言适乎。吾尝志于学，富于游艺，自惟当年青紫可拾。今已适壮，犹勤畎亩，非困而何？’”这里就包括了佛教中的“求不得苦”，卢生所希望的生活是“建功树名”，“出将入相”，然而“今已适壮”，却仍然没有得到，这就是“求不得苦”。后来，吕翁让其入睡，卢生在睡梦中得到了他所想要的一切，但他虽然得到了这些，却依旧还是面临着种种人生之苦。“大为时宰所忌，以飞语中之，贬为端州刺史。”这是“怨憎会苦”；“同列害之，复诬与边将交结，所图不轨。制下狱。府吏引从至其门而急收之。生惶骇不测，谓妻子曰：‘吾家山东，有良田五顷，足以御寒馁，何苦求禄？而今及此，思短褐、乘青驹，行邯郸道中，不可得也！’引刃自刎。其妻救之，获免。”“后年渐衰迈，屡乞骸骨，不许。”这又包含了“病苦”，“老苦”，“求不得苦”和众苦积聚的“五盛阴苦”。
（二）“无常”
“无常”本是佛教用语，是早期佛教对世间或人生现象性质的一种判断。佛教的一个基本观点就是诸行无常，认为世间一切事物都是众缘和合而生，都不过是一个生、住、死、灭的过程，故自不免变化异常。早期佛教提出“一切行无常，一切法无我”的理念，认为在世间一切事物中，不存在常恒不变的实体。简单地说，就是一切事物和现象都是变化无常的，世界上没有湛然常住、永恒不变的事物和现象。万物都是因缘和合而生的，因缘消散而灭，空无自性，没有定相，处于不断迁流变动中。
《枕中记》中，卢生进入梦境以后，虽然享尽荣华富贵，可是他的命运始终漂浮不定，处在不断的变化之中，“数月，娶清河崔氏女”、“明年，举进士，登第”、“三载，出典同州，迁陕牧”、“归朝册勋，恩礼极盛，转吏部侍郎，迁户部尚书兼御史大夫”瞬息之间，享尽荣华，可是一旦到了顶峰，就会急转直下，遭到同僚的猜忌排挤，“复诬与边将交结，所图不轨。制下狱”，进了监狱，这是多大的变故！然而，这还不是终点，“数年，帝知冤，复追为中书令，封燕国公，恩旨殊异”，这正表现了人生世事的无常。
（三）“欲”与“离欲”
佛教中，将人的欲望归纳为“五欲”，即指染着色、声、香、味、触五境而起的五种情欲。又叫五妙欲、五妙色。因为“五欲”能引发贪欲之心，所以叫欲。佛教认为“五欲”恰似地狱的五条根，常能诳惑修行人，使其心生爱著，去造种种的恶业，而堕落三途恶道，因此修行人于精进道业时，一定要加以去除，所以强调“离欲”。
《枕中记》中，卢生在现实生活中，觉得有诸多不如意，都是由于欲望的作用，在梦境中经历一番，感悟到世事无常，世本空相，所以感慨“夫宠辱之道，穷达之运，得丧之理，死生之情，尽知之矣。此先生所以窒吾欲也。敢不受教！”卢生明白了世事人生的真相之后，强调“窒欲”，从而在现实生活中来脱离苦海。
（四）“空”
佛教之“空”是针对世界人生的实体理解而言的。佛教认为，世界上的任何事物都不具备自体性或实体性。世间万物是由“四大”亦称四界，即“地之坚性”，“水之湿性”，“火之暖性”，“风之动性”性能之合和而成的，并不是真实不变的实体，所以说“四大皆空”，“ 缘起性空”。从空间结构上看，万物是由各种条件原因结合而成的，处于普遍联系和互相依存之中，没有独立的“自性”，没有一个恒常不变的因素。所谓实体，至多是结构性的综合体，没有自我统一的永恒性。所谓单个物体，诸如一座房子，一个人，一颗卵石，从根本上讲，都是出于某种主观目的，表达某些事物的方便说法，都是假有。《大智度论》上有关于假名的比喻：“诸法性空但名字，因缘和合故有，如山河草木土地州郡城邑名之为国，巷里市陌处馆宫殿名之为都……离此因缘名字则无有法，今除山河土地因缘名字更无国名，除庐车道陌因缘名字晚无都名……” 佛经上有偈云：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。”都是说的这个道理。就可知道佛法上说的“空”，不是没有，而是叫人们不要执着。能破除了“我执”和“法执”，进而达到佛教所谓“转迷成悟”，“离苦得乐”的境界。
《枕中记》中卢生在梦中享尽荣华的同时，体验了人生的无常，最终体会出“夫宠辱之道，穷达之运，得丧之理，死生之情，尽知之矣。”他梦幻的一生就是一个假有，而非实有。《南柯太守传》中，淳于棼在睡梦中享尽荣华，历经无常世事，醒来之后，“生感南柯之浮虚，悟人世之倏忽，遂栖心道门，绝弃酒色。”这里的道门指的是寺院佛门，在体验人生诸苦与无常之后，感到了人生犹如南柯之浮虚，人生是不实的。这两边文章都是通过“梦”这样一个情节来表现人生也如梦，在人世中所极力追求的荣华富贵，高官厚禄都是不实的，都是假有，是幻想，得出人生本“空”而不实的结论。
二、《枕中记》与佛典的渊源
《枕中记》在结构上都是通过一个主人公入梦去经历一生的沉浮，去感受人生的无常，了解世事的“空相”。一梦醒来，就幡然醒悟。通过这样一个故事来表达世事虚幻的佛理。这样的结构在佛典譬喻中，也有类似的情节，即由入梦到领悟佛理的情节，如《杂宝藏经》卷二的《婆罗那比丘为恶生王所苦恼缘》，其中写到优填王子婆罗那为恶生王诸婇女说法而被毒打：
“受打已竟。举体疼痛。转转增剧。不堪其苦。复作是念。我若在俗。是国王子。当绍王位。兵众势力。不减彼王。今日以我出家单独。便见欺打。深生懊恼。即欲罢道还归于家。即向和上迦旃延所。辞欲还俗。和上答言。汝今身体新打疼痛。且待明日。小住止息。然后乃去。时娑罗那。受教即宿。于其夜半。尊者迦旃延。便为现梦。使娑罗那自见己身。罢道归家。父王已崩。即绍王位。大集四兵。伐恶生王。既至彼国。列阵共战。为彼所败。兵众破丧。身被囚执。时恶生王得娑罗那已。遣人持刀。将欲杀去。时娑罗那极大怖畏。即生心念。愿见和上。虽为他杀。不以为恨。其时和上。应念知心。执锡持钵。欲行乞食。于其前现。而语之言。子我常种种为汝说法。斗诤求胜。终不可得。不用我教。知可如何。答和上言。今若救济弟子之命更不敢。尔时迦旃延。为娑罗那语王人言。愿小停住。听我启王救其生命。作是语已。便向王所。其后王人。不肯待住。遂将杀去。临欲下刀。心中惊怖。失声而觉。觉即具以所梦见事。往白和上。和上答言。生死斗战。都无有胜。所以者何。夫斗战法。以残他为胜。残害之道。现在愚情。用快其意。将来之世。堕于三涂。受苦无量……”
这个情节与《枕中记》的情节与构思有很大的相似之处，《大庄严论经》卷十二中也有类似的故事。从这里也可以看出佛经对当时文学创作，构思与情节的影响。
三、佛教思想对《枕中记》创作艺术的影响
佛教对《枕中记》创作艺术的影响，主要就表现在譬喻的巧妙化用。
“譬喻”一词，梵语读音作“阿波陀那”，其含义为“以了知之法显未了知之法也”。意思即用已知的东西来说明未知的东西。《法华文句》五：“譬者比况也，喻者晓训也。托此比彼，寄浅训深。”《正理论》四十：“言譬喻者，为令晓悟所说义宗。广引多门，比例开示。”譬喻是佛经中用来帮助阐发义理的常用手段，譬喻在各种佛经中俯拾皆是，甚至还有以譬喻命名的《譬喻经》，大乘佛典的《法华经》就以譬喻说法而有名，其中包括有名的“法华七喻”，就是七个生动的故事，像“火宅”、“化城”等喻，流传非常广泛。
在《枕中记》中，都是通过用梦境来譬喻人的一生，得出“人生如梦”的结论。如梦本身就是“大乘十喻”之一，而《枕中记》正是讲将梦幻与现实结合起来来突出人生若梦。《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”佛教“人生如梦”应有两层涵义，一是指人生是一场迷梦，盲目而缺乏方向，缺乏自觉性，并且无法把握自已的命运，就好像人在做梦时无法掌控自己的潜意识心理活动一样。二是指人意识到人生、世事的虚幻性、不实性，人生是一场梦幻。这一点又是由卢生和淳于棼经历梦境，体验到人生如梦幻泡影来体现的。这样，《枕中记》巧妙地化用佛经中譬喻的手法来表现作品主题思想。
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