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阿毘达磨
时间：2013-03-11 00:00:00 来源：作者：

关于阿毘达磨（Abhidhamma），abhi有优越和差别的意思，dhamma在此表示《经藏》的教义。它指的是什么呢？觉音论师解释，阿毘达磨的意思为‘那超越、并与经教不同的。’

一般上，人们将佛教初期的圣典分为三藏：律藏、经藏、论藏（阿毘达磨藏）。律藏是佛陀为了建立僧伽生活的轨范，而制定了与法相应的戒律与制度。

经藏是佛陀在不同的情况，针对不同根机的听众所做的解说，它们是以能最有效地引导听众修持，并通达佛陀教法的方式来阐发。

所以，佛陀运用了比喻与隐喻等随机教化的方式，以便让听众更容易了解教义。因此，《经藏》的教导方式被形容为方便说法。

《阿毘达磨论藏》，则企图尽可能完全、直接地揭示构成经典解说基础所倚赖的整个系统，

它不考虑听众个人的倾向与认知能力，而以抽象、呆板的，完全没有文学修饰与随机教学的方式，揭示实际性的知识体系论。因此，阿毘达磨的方法被形容为‘无方便说法’。

阿毘达磨藏是佛教三藏的重心，即是被上座部佛教视为佛陀教法的权威版本——巴利经典的一部分。

这部藏经是在佛陀灭度后初期的几个世纪中，在印度举行的三次佛教大结集中结集而成。

第一次结集是在佛陀般涅盘后的三个月，由迦叶尊者领导五百位阿罗汉比丘于王舍城召开；

第二次是于佛灭后一百年在毘舍离召开，有七百位阿罗汉比丘参与；第三次则于二百年后在华氏城召开，有一千位阿罗汉比丘参与。

从这几次结集中所产生的经典，以现称‘巴利语’的中印度语保存着，被称之为三藏——即三类佛陀的教法。

第一类律藏，是有关戒律的典籍，包含了与比丘、比丘尼有关的行为规定及管理僧伽的规约（即寺院规矩）。

第二类是经藏，集合了佛陀积极教化的四十五年之间，在各种场合中所说的法。

第三类是阿毘达磨藏，是一类佛陀较高或特殊的教义。这巴利藏的第三大部分，明显具有异于另外两部的特质：

经藏与律藏拥有很清楚的实用意图，也就是清楚地宣告解脱的信息，并拟定个人修行的方法，阿毘达磨藏则呈现了教义抽象且高度专门系统化的外貌。

阿毘达磨藏包含七部论：即《法聚论》、《分别论》、《界说论》、《人施设论》、《论事》、《双论》与《发趣论》。

与经藏不同的是，它们并不是现实生活环境中的开示或讨论的记录，而是透过系统化的方式整理，并详细地定义教义原理，且谨慎地将之制表与归类后的成熟论述。

这些著作虽然最初是以口述的方式结集并流传，而于稍后的公元第一世纪时，才与其它的经典一起用文字记录下来，

但毫无疑问地，它们比文献数据展现出更典型的结构性思想，与更严格的一贯性特质。

在上座部佛教的传统中，阿毘达磨藏受到高度的崇敬，而被尊为‘佛经中的御宝’。它受到如此高度崇敬的例子有：

斯里兰卡迦叶王第五世（公元十世纪），把整部阿毘达磨藏刻在金属板上，且将珠宝镶嵌在第一本书上；

而另一位国王胜利腕（十一世纪），习惯每天早上在负起国王的任务之前，先研读《法聚论》，并且将它译成斯里兰卡语。

然而，在如前述这般粗略地浏览后，对于阿毘达磨为何能受到如此尊敬，似乎仍令人难以理解。

因为这些论典呈显出来的，只不过是在处理一套套法义名相的学术演练，它们不但沈闷且不断地重复、冗长。

只有透过彻底的研读与深度的反思，并深信这些古籍有重要的意义要传达之后，才会清楚阿毘达磨藏之所以能深受尊敬的原因。

当人能以这样的精神研讨阿毘达磨的论述，并看透其所具有的广泛涵意与组织的统一性时，

就会发现它们只不过是要清楚说明‘所经验到的实在界整体’的全面光景：一个有着广泛的范围、完整的系统化与精确的分析等特征的光景。

从正统上座部的立场来看，阿毘达磨藏所解释的教义系统，并不是凭空推测出来的思想，也不是形而上的假设所拼凑出来的东西；

而是揭露存在的真正本质，就如同一颗不论在深度或细微度上，都已洞察一切诸法的心所理解的一般。

因为阿毘达磨具有这些特质，上座部传统于是认为阿毘达磨是佛陀无碍的一切知智最完美的呈现，

这是佛陀依其教法中的二个主干——苦与苦灭的顺序，来叙述在完全觉悟者的心中，事物所呈现的方式。

阿毘达磨藏所清楚说明的系统，同时也是哲学、心理学与伦理学，这些全部统合在一个为了解脱轮回而计划的架构中。

阿毘达磨或许可被形容为哲学，因为它提出了存有论——一个有关实在界本质的观点，这个观点被称为法的理论。

简单地说，法的理论主张，胜义（究竟谛）是由多样且称之为‘法’的基本成分所组成。

这‘法’并不是隐藏在现象背后的本体，也不是与仅是外表相反的物自身，而是实际性的基本构成要素。

法被分为两大类：一是无为法——涅盘；二是有为法——所有组成经验过程的刹那心法与色法。

依据法的理论，我们熟悉的世界——实际存在的物体与持续存在的个人，都是心从‘法’提供的原始材料中，所塑造出来的概念结构。

那些我们用来判断日常行为所依据的实体，仅是‘法’的基础层次所衍生出来的，一种在大众一致同意下的实在界。

只有‘法’具有胜义，它是一种‘从它们自身处’的实际存在，有别于心，以概念化来处理原始材料的情况。

这种对于实在本质的概念，似乎已经隐含在经藏中，尤其是在佛陀对蕴、处、界、缘起等的论述里，

它静静地隐藏在其中，以作为因实用而陈述的‘经’教义的支持基础。

即使在阿毘达磨藏本身，法的理论仍未以一种哲学教义的方式呈现，而只出现在后期的注释书中。

然而，虽然它是隐含于其中，这理论仍称职地扮演着它的角色，也就是作为阿毘达磨极为显著的任务（即系统化的计划）背后的轨则。

这计划开始的前提是，要达到对事物如其实是的智慧，就必须明显地区分，那种拥有存有论上究竟的实体——法，与那种只是以概念的构造而存在，却被误解为究竟实在的实体。

从这区别开始，阿毘达磨安置了固定数量的法，以作为实际性的建构材料，而当中大多数是取自于经藏。

然后，才以显示它们与阿毘达磨系统所认定存有论上的究竟是相同的方式，来定义经中所使用的名相。

以这些定义为基础，彻底地将‘法’归类于一事先预定的类别与关连方式的网络之中，以这些归类强调它们在这系统架构中的位置。

而这系统既然真正地反映了实际性，也就意谓着此种分类法，精确指出了每一个‘法’在整个实际性结构中的位置。

阿毘达磨尝试理解实在界本质所用的方式，正好与西方的古典科学相反，并非从一位中立的观察者向外看世界的立场出发。

它主要关切的是如何了解经验的本质，因此它所关注的‘实在’是认识的实在，即呈现于经验中的世界，这包含了最广义的认识与所知。

阿毘达磨详细分析心，而建构出经验的持续历程。因此，阿毘达磨的哲学企划，逐渐变成现象学的心理学。

为了有助于了解所经验到的实在界，阿毘达磨对心进行详细的分析，就如同于观禅修行时，心呈现出它自己一般。

阿毘达磨将心分成不同的种类，详述每一种心所与作用，将它们与其所缘及生理上的所依连结起来。并显示不同种类的心，如何彼此连结且与色法相连，而建构出经验的持续历程。

对心进行这样的分析，不是因为对理论的好奇，而是为了佛陀教法中最实际的目的——达到苦的解脱。

因为佛陀将苦，追溯到我们有漏（染污或烦恼）的态度——一种根源于贪、嗔、痴的心理取向。

因此，阿毘达磨的现象心理学便采用了心理学上的伦理特性。要了解伦理一词并非狭义地指道德规则，而是指朝向梵行与心灵净化的完整引导。

于是，我们发现阿毘达磨在原则上，是以伦理标准来区分心法：即善与不善、净善心所与烦恼心所。

阿毘达磨中有关‘心’的组织，是相应于佛弟子由修习解脱道而至清净的一个阶次性计划。

这计划藉由禅修安止的过程，也就是从色界、无色界禅定，然后通过观禅的阶段及出世间的道智与果智，而追溯到心的净化。

最后显示这整个伦理发展的阶段，是使心从所有烦恼中解脱出来而永不退转，然后成就圆满的净化。

阿毘达磨的这三个面向——哲学、心理学与伦理的，最终都可从佛陀教法的基础——四圣谛所宣称的解脱计划获得证明。

探究‘法’的本体，是源自于佛陀的教诫——应当遍知苦圣谛，也就是要完全了解整个有为现象的世界。

在阿毘达磨的分类系统中，突显心的烦恼与菩提分的作法，显示出它对心理与伦理的重视，也让阿毘达磨与第二圣谛——苦集圣谛及第四圣谛——灭苦之道产生关连。

经由这系统的详述，整个‘法’的分类在无为界——第三苦灭圣谛的涅盘中，达到了极点。

伟大的佛教注释师，觉音阿阇黎解释阿毘达磨的意思为：那超越并胜于‘法’的。前缀abhi有优越与卓越的意思，dhamma在此指的是经藏的教义。

当说阿毘达磨是优于经的教义时，并不表示经藏的教义在任何程度上有所缺陷，或是阿毘达磨宣告发现了某些经中不为人知的秘密教义。

经藏与阿毘达磨藏两者，都是根植于佛陀独特的四圣谛教说，而所有成就正觉的必要原则，都已详述在经藏之中。

两者之间的差异绝对与基本原则无关，之所以会有这样的差异，一部分是在于范畴的问题，另一部分则是方法上的问题。

关于范畴的问题，阿毘达磨提供了一个透彻且完整的论述，这是在经藏中付之阙如的。

据觉音阿阇黎的解释，如五蕴、十二处、十八界等教义，在经中只是部分地被分类，然而在阿毘达磨藏中，则依完全不同的分类系统来完整地归类，

有些与经藏共通，其它则为阿毘达磨所独有。因此，阿毘达磨有着详细的范畴与复杂事物的分类系统，而使得它有别于经藏。

关于方法的问题，经藏的教导方式是方便说法。经藏所包含的开示是佛陀在不同的情况，针对不同根机的听众所作的解说。

它们具有教育学上的意图，主要是以能最有效地引导听众修持，并通达佛陀教法的方式来阐发。

为了达到这个目的，佛陀自由地运用教化的方式，以便让听众更容易了解教义。

他运用比喻与隐喻；他告诫、劝告并激励；他判断听众的根机与性向，并调整说法的方式，以便激起正面的反应。

因此，经藏的教导方式被形容为‘方便说法’，也就是以比喻或善巧的方式开示‘法’。

相对于经藏，阿毘达磨藏则企图尽可能完全、直接地揭示构成经典解说的基础，与个别开示所倚赖的整个系统。

它不考虑听众个人的性向与认知能力，它对听众特别的、实际的要求不作任何让步。而以抽象、呆板、完全没有文学修饰与随机教学的方式，揭示实际性的知识体系论，

因此，阿毘达磨的方法被形容为‘无方便说法’，也就是以无修饰或不善巧的方式开示‘法’。

这两种方法间技巧的不同，也影响了它们各自的名相。在经藏中，佛陀常运用世俗语言，并接受世间的真理（世俗谛），

也就是以不具备存有的终极性，但仍可如法地指称真理的实体，来表达法的‘真理’。

因此在经藏中，佛陀说‘我’与‘你’、‘男’与‘女’、‘有情’与‘人’，甚至‘自我’，就像它们是具体的实在一般。

然而，阿毘达磨严格地把自己限制在胜义谛观点的方式，来解说有效的名相。而所谓胜义谛的观点是指‘法’，法的特性、作用与关系。

因此所有为了达到有意义的沟通，而被经藏暂时接受的概念上的实体，在阿毘达磨藏中，便被分解成实际存有上的极点，

也就是无常、有为、缘起、无恒常的‘我’或‘实体’等纯然的身心现象。

但在区分这两种方法的差异时，必须有个条件，那就是应当了解这区分是基于各个藏中最突出的特色，而不是一种绝对的二分法。

在某种程度上，这两种方法是重迭且融合的。所以在经藏中，我们也会发现使用蕴、处、界等全然哲学术语的开示，这就进入了阿毘达磨方法的范围。

同样地，在阿毘达磨藏内，我们也发现某些章节，甚至是整本书如《人施设论》，离开严密的表达方式，而使用世俗的术语，如是就进入了经藏方法的范围。

阿毘达磨除了严格地坚守哲学的解释方法之外，对其系统化的工作也作了许多其它显着的贡献，这些贡献在它进行系统化的工作时，是不可缺少的。

阿毘达磨第一个明显的特色是，在阿毘达磨藏的主要论书中，使用了论母——一种基础模型或分类表，作为整个组织的蓝图。

《法集论》一开始所出现的论母，是进入阿毘达磨藏的引言，它含有阿毘达磨方法特有的一百二十二种分类。

此中，二十二种是‘三法’，也就是将基本的‘法’，以三个名相为一组的方式来分类，剩下的一百种是‘二法’，即是以二个名相为一组作为分类的基础。

这个论母就像坐标方格一样，是依据‘法’的目的所决定的原则，来分类复杂且多样的经验。

例如‘三法’包含以下这些组合：善、不善与无记的法；乐受、苦受、不苦不乐受相应的法；业异熟、令生业异熟与二者俱非的‘法’等。

‘二法’则包含因、非因的法；有因与无因的法；有为法与无为法；世间法与出世间法等。

藉由分类的选择，论母含括了整体的现象，而从本质上是哲学、心理学、伦理等多种的角度来阐述法。

阿毘达磨第二个明显的特色是，将似乎不间断的意识流剖析为一分离的、迅速消失的，称之为心（cittas）的认知事件的连续过程。

这每一复杂的单元都包含能觉察事物的心，与一组在认知行为中执行更特定任务的心所。

从外表上来看，这般对心的见解，可以很容易地从经藏将经验分析为五蕴之中获得，其中受、想、行、识四个心法的，总是密不可分地连在一起，但这概念在经藏中仍只是一种暗示。

在阿毘达磨藏中，不仅采用这暗示，而且在意识刹那生灭的当下，与长期延续的生生世世之中，扩展成非常详细且首尾连贯的意识作用图。

阿毘达磨的第三个贡献，是在让佛教教义流通的混乱术语中，建立出规则。在定义每一个法时，阿毘达磨藏整理出一长列大多来自于‘经’的同义字。

这种定义的方法，显示出单一的‘法’在不同的名称下，如何进入不同的分类组合中。

举例来说，在烦恼中，贪心所可以出现在欲漏、有漏、贪欲身系、欲取、欲贪盖等烦恼之中。

在菩提分里，慧心所可以指慧根或慧力、择法觉支、正见的道支等。

在建立这些‘法’的一致性时，阿毘达磨协助展现出教义名相间的关系，而这些关系在‘经’中可能并不明显。

在这过程里，它也提供了精密设计的工具来解释佛陀的教说，它对‘心’的概念，进一步形成了一个新的主要系统，来分类存在的究竟成分。

最后这系统在后期的阿毘达磨文学中，比‘经’所传下来的如蕴、处、界的系统更占上风。

在阿毘达磨藏中，后者的分类隐约呈现，但认为‘心’是包含了刹那俱生的心与心所的这个见解，产生了一个更适合这系统的四种分类法，

也就是将实际性分为四种究竟的实在（胜义）：心、心所、色法与涅盘，前三者包含有为的实在，最后的则是无为界。

阿毘达磨方法的最后一个新的特色，是由藏中的最后一部论书—《发趣论》所贡献，这项特色是阿毘达磨为了显示胜义如何结合成有次序的过程，而定下的一套二十四缘。

这二十四缘的系统，对于主导早期阿毘达磨论书的分析方法，提供了必要的补充。这分析方法是将表面完整的事物分解，

而呈显其组成的成分，以此显示没有任何不可分解的核心，也就是那可能成为‘我’或‘实体’的东西并不存在。

这综合的方法，是去区别分析所得到的纯现象的缘（条件关系），以此显示它们不是独立的、包含自我的个体，而是种种事件相依相关的巨大多层网中的接点。

总而言之，阿毘达磨藏中早期论书的分析方法与《发趣论》的综合方法，建立了一对佛教哲学的基本原则——无我与缘起本质上的统合。

因而使得阿毘达磨方法学的基础，与位于整个佛法核心的止观禅修，保持着完美的和谐状态。

虽然现代的评论学尝试藉由渐次进化的过程来解释阿毘达磨的形成，但正统的上座部将它的起源归于佛陀。

根据由觉音论师所引述的《大义疏》：所谓的阿毘达磨并不是弟子的领域或范围，而是佛陀的领域或范围。

注释传统甚至认为，不仅阿毘达磨的精神，甚至连文字也是佛陀在世时就已了悟与解说的。

《殊胜义论》叙述佛陀在证悟后的第四个星期，仍住在菩提树的附近时，他坐在一间位于西北方的宝屋中。

这宝屋并非如字面所指的是由宝石所建造的房子，而是他思惟阿毘达磨藏七论的地方。

由《法集论》开始，他依次地思惟它们的内容。然而在审察前六部论时，他的身体并未发光，但思惟到《发趣论》时，

当他开始思惟二十四缘——因缘、业缘、相应缘、增上缘、无间缘、果报缘、所缘缘、离去缘等时，他的全知无疑地得到了展现的机会。

就如吞舟的大鱼只有在八万四千由旬深的大海，才能找到容身之处。同样地，他的一切知智只有在这部《发趣论》中才真正找到了容身之处。

当他以那得到展现机会的全知来思惟微细且深奥的法时，六道彩光——靛青、金、红、白、黄褐与眩目的光，从大师的身上射出。

正统的上座部因而主张阿毘达磨藏是真正的佛语，这种看法与其早期的竞争学派——说一切有部的说法并不相同。

说一切有部也有包含七论的阿毘达磨藏，但在细节上与上座部的论书有相当大的不同。

根据说一切有部的说法，阿毘达磨藏的论书被认为是由佛弟子所造，但当中几位作者却生于佛灭之后的年代。

然而，上座部却坚持世尊亲自说了阿毘达磨论书，除了《论事》中对异端见解的详细驳斥之外，因为这部论书的作者是阿育王时的目犍连子帝须长者。

这显然地引用自古老口传传统的巴利注释书，它坚持佛陀解说了阿毘达磨，且说法的对象不是人间的弟子们，而是忉利天的天神众。

根据这项传统的说法，就在第七次雨安居之前，佛陀上到忉利天，坐在珊瑚树下的黄毛石上，以三个月雨季的时间，为从轮围世界集合而来的天神教导阿毘达磨。

他以已转生为天人的母亲——摩耶皇后，作为最主要的教授对象。佛陀在天界而不在人间教导阿毘达磨的理由，

据说是因为若要完整描述阿毘达磨，必须在单一的集会中对同样的听众从头说到尾。

既然完整地解说阿毘达磨需要三个月的时间，那么就只有天与梵天能不间断地接受这个法，因为只有他们才有能力在这么长的一段时间内，始终保持同一个姿势。

但是，为了维持色身的需要，佛陀每天会回到人间，在北俱卢洲托钵乞食。在乞得食物后，他便到阿耨达池边用餐。

法将舍利弗长老会到那里与他相会，并听取那天佛陀在天界所教授的概要：那时，佛陀教导他方法而说道：“舍利弗，我已说了这么多的教义。”

因此，这方法是交给了具有无碍解智的大弟子，就如佛陀站在岸边，以张开的手指出海洋。对长老而言，世尊以千百种方法所教导的教义也都变得非常清楚。

在学了佛陀教导的‘法’后，舍利弗接着将它教给自己的五百弟子，阿毘达磨藏的原文本因而建立。

而阿毘达磨论书文字的次序与《发趣论》的数字系列，被认为是舍利弗尊者所作。

或许我们应该在《殊胜义论》的这些认可中，看出一种含蓄的默许，虽然阿毘达磨的哲学见解与其基本结构源自于佛陀，

但细节的实际完成，或甚至是论书本身的原型，都要归功于优秀的大弟子舍利弗与他身边的学生。

在其它早期的佛教学派中，阿毘达磨与舍利弗尊者也有着密切的关连，在某些传统中，他甚至被认为是阿毘达磨论书的文字作者。

摘自菩提比丘的开示

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阿毘达磨 时间：2013-03-11 00:00:00 来源： 作者：

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时间：2013-03-11 00:00:00 来源：作者：