本文摘自《毛泽东与佛教》 作者: 王兴国 出版: 中共党史出版社
1963年12月30日，毛泽东在一个文件上写了一个批语：
对世界三大宗教（耶稣教、回教、佛教），至今影响着广大人口，我们却没有知识，国内没有一个由马克思主义者领导的研究机构，没有一本可看的这方面的刊物。
用历史唯物主义的观点写的文章也很少，例如任继愈发表的几篇谈佛学的文章，已如凤毛麟角，谈耶稣教、回教的没有见过。不批判神学就不能写好哲学史，也不能写好文学史或世界史。
据陈晋在《毛泽东与中国佛道教》一文中介绍，毛泽东在同上批示中，还认为当时出版的《现代佛学》这个刊物上，发表的文章的水平也很低[2]。
1964年8月18日，毛泽东在北戴河的一次谈话中，再次谈到了任继愈和佛学。毛泽东说：任继愈，很欣赏他讲佛学的那几篇文章。有点研究，是汤用彤的学生。他只讲到唐朝的佛学，没有触及到以后的佛学。宋朝的理学是从唐朝禅宗发展起来的，由主观唯心论到客观唯心论。有佛、道，不出入佛道是不对的。不管它，怎么行？韩愈不讲道理，师其意，不师其辞，是他的口号。意思完全照别人的，形式、文章，改一改。不讲道理，讲一点点也基本上是古人的。《师说》之类有点新的。柳子厚不同，出入佛、老，唯物主义。
任继愈，1916年生，山东省平原县人。1941年12月毕业于西南联大北京大学研究院文学研究所。1942年至1964年在北京大学哲学系任教。他曾从师于我国现代著名的佛教学者汤用彤，对佛学有很深的造诣。早在1959年10月，毛泽东就曾在一个深夜找任继愈谈过话，内容涉及哲学、哲学史、宗教研究等（任继愈：《忆毛主席谈古为今用》，1978年12月20日《文汇报》）。1962年，任继愈将自己1955年至1962年发表的关于佛教的论文七篇，其中包括与汤用彤合写的一篇，题名《汉唐中国佛教思想论集》，交三联书店于1963年10月出版。这七篇文章的题目是：《汉唐时期佛教哲学思想在中国的传播和发展》、《南朝晋宋间佛教般若、涅槃学说的政治作用》（与汤用彤合写）、《天台宗哲学思想略论》、《华严宗哲学思想略论》、《禅宗哲学思想略论》、《论胡适在禅宗史研究中的谬误》（作为前一篇的附录）、《法相宗哲学思想略论》。
此书出版的时间虽标明是1963年10月，但根据出版社的情况，一般正式出书要晚于上述时间。而前述1963年12月30日的批示表明，当此书出版之后，毛泽东很快就读到了它，并作出了反应。由于任继愈的这本论文集只讲了从汉代至唐代的佛教，所以毛泽东在1964年8月18日的讲话中说：他只讲到唐朝的佛学，没有触及到以后的佛学。遵照毛泽东1963年12月30日批示的精神，1964年7月，任继愈奉命筹建世界宗教研究所，并长期担任了该所的领导职务。在此前后，毛泽东又找任继愈谈过话，还请他吃饺子。
从前述毛泽东的批示和谈话中，可以看出毛泽东对宗教，特别是佛教在中国哲学史上地位的高度重视。这种重视，实际上是对佛教在中国文化史上重要作用的充分肯定。联系毛泽东批示和谈话的内容，我们可以作以下几点分析。
首先，从1964年8月18日的谈话中可以看出，毛泽东对韩愈对待佛教的态度是很不满意的。
韩愈在唐代是以辟佛而称著的人物之一。唐宪宗元和十四年（819）正月，宦官杜英奇从法门寺迎佛骨至长安，宪宗命留禁中三日，乃历送诸寺。王公士民，瞻奉舍施，惟恐弗及；有竭产充施者，有然香臂顶供养者。（《资治通鉴》卷二百四十）
由此可见唐代统治者对佛教崇拜的狂热之一斑。对此，韩愈很不以为然，他给宪宗上了一篇《论佛骨表》。在表中，韩愈从儒家传统的夷夏之辨的立场出发，认为佛者，夷狄之一法耳。他指出，在佛教传入中国以前的远古时代，天下太平，百姓安乐寿考；自汉明帝时佛教传入中国以后，明帝在位才十八年耳。其后乱亡相继，运祚不长。宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促。惟梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗庙之祭，不用牲牢，昼日一食，止于菜果。其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭，事佛求福，乃更得祸。由此观之，佛不足事，亦可知矣。（《韩昌黎集》卷三十九）显然，韩愈列举这些历史事实，是为了向宪宗说明事佛求福，是根本靠不住的，这一着正好击中了宪宗的要害。所以宪宗览表之后，大怒，欲加韩愈以极刑。赖裴度、崔群力救，才改为贬潮州刺史。
韩愈不仅在政治上积极辟佛，而且企图利用儒家的思想材料，创立一个能与佛教和道教对抗的新的思想理论体系。这是因为自从佛教在东汉传入中国之后，一方面由于它自身思辨体系比较严密，另一方面又逐渐与中国传统思想某些内容相结合，因而受到越来越多的人信仰，颇有取儒家传统思想的地位而代之的趋势。这不仅是对汉代以来，儒家思想正宗地位的严重挑战，也是对中国传统文化的严重挑战。因此如何创立一个新的理论体系与佛教的理论体系相抗衡，便成了当时思想界面临的一项严重任务。韩愈意识到了这一任务，并企图努力完成这一任务，这是他的卓绝之处。但韩愈在创立新理论体系的方法上，却存在着明显的缺点：这就是他只注意民族思想传统的继承，而忽视甚至排斥对外来文化优秀内容的吸收。
韩愈在他所写的《原道》、《原性》、《原人》、《原鬼》、《原毁》等五篇体例相同的著作中，提出并论述与释道教的道相对立的道以及与祖统相抗衡的道统。[1]韩愈在《原道》中说：吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。那么，韩愈的道的内容是什么呢？这就是传统儒家的仁和义。他说：博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也。（《原道》）韩愈还认为这个道统在古代一直是存在的，只是到孟子以后中断了：尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。
（《原道》）显然，韩愈是以继承和宏扬自孟轲之后不得其传的道统而自居的。他当时和柳宗元、李翱等人倡导的古文运动，提倡以文载道，其目的也是为了用最恰当的语言形式宏扬道统。
从韩愈对道统的分析可以看出，他对传统文化，主要强调的是继承，而缺乏自觉的创新意识。毛泽东所不满意于韩愈者，亦正在此。所以他在1964年8月18日谈话中说：韩愈不讲道理，师其意，不师其辞，是他的口号。意思完全照别人的，形式、文章，改一改。不讲道理，讲一点点也基本上是古人的。韩愈师其意，不师其辞的口号，出自《韩昌黎集》第十八卷《答刘正夫书》。刘正夫之正或作岩。韩愈在该信中说：
问为文宜何师？必谨对曰：宜师古圣贤人。曰：古圣贤人所为书具存，辞皆不同，宜何师？必谨对曰：师其意，不师其辞。
对于韩愈说师其意的意字作何理解，学术界有不同看法。一般多解为思想，也有认为是指作文时对遣辞命意的精心构思[1]，但毛泽东的理解还是按通行解释的，即认为是指意思、道理。要说明的是，韩愈的道理尽管如毛泽东所说，基本上是古人的，儒家的，但他并不是没有一点创新。特别是要创立一个新的理论体系，没有一点创新，新的理论体系是不可能创立起来的。《原道》中提出的道统，便是韩愈的一大发明。还有博爱之谓仁，也是韩愈对仁的新的解释。原始儒家历来是主张爱有差等的。孟子曾斥责墨子的兼以易别的兼爱思想是无父。贾谊也说过过爱不义。所谓过爱，即越出了等级的爱，所谓：不义，即违背了礼制原则。韩愈的博爱之谓仁，与原始儒家仁爱思想显然有别，它既吸收了墨家的兼爱内容，更多地可能还是佛教普渡众生的博爱思想。对此，王船山早已指出，他说：韩退之不知道，开口说博爱之谓仁，便是释氏旖旎缠绵，弄精魂勾当。[2]
王船山的批评从反面证明，韩愈并非根本不出入于佛老。由于韩愈最先提出了道统思想，并站在儒家立场，初步吸收了佛道的某些思想因素，因而在中国哲学史上，开宋明理学（道学）的先河，在学术史上具有不可忽视的历史地位。
其次，从毛泽东1964年8月18日的谈话中可以看出，他对柳宗元敢于出入佛老的态度，是充分肯定的。柳宗元与韩愈是同时代的人，两人政治观点上虽有些分歧，但私人交谊一直很好，他们共同倡导了唐代的古文运动。如果说，韩愈在博爱之谓仁等论断中还只是偷偷摸摸、羞羞答答地吸收了佛教的某些思想因素的话，那么柳宗元对佛教和道教的态度，则要开放得多。他不仅广泛地与佛、道界的人士进行交游，而且反复宣传儒、释、道三家之间的同一。柳氏曾宣称：吾自幼好佛，求其道，积三十年（《送巽上人》）。在《送元十八山人南游序》中，柳氏更是明确肯定，不同学派皆有以佐世。他说：
太史公尝言：世之学孔氏者，则黜老子；学老子者，则黜孔氏，道不同不相为谋。余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗；又况杨、墨、申、商、刑名、纵横之说，其迭相訾毁、抵捂而不合者，可胜言耶？然皆有以佐世。太史公没，其后有释氏，固学者之所怪骇舛逆其尤者也。今有河南元生者，其为学恢博而贯统，数无以踬其道。悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适，咸伸其所长，而黜其奇衺（斜），要之与孔子同道，皆有以会其趣。[1]
柳宗元的这篇序表明，他在学术上是极力主张观点对立的不同学派，是可以通而同之的，即采取搜择融液的办法，伸其所长，而黜其奇衺，最终达到与孔子同道，会其趣的目的。正是由于柳宗元在学术上有这种开放的态度，所以他敢于出入佛老。而柳宗元的哲学思想表明，他这种出入佛老的态度，不仅没有影响他的战斗唯物主义立场，恰恰相反，在某些方面还强化了这种立场。例如，在《送僧浩初序》中，柳氏回答了韩愈对他与浮图游的指责。他说：
退之所罪者其迹也，曰：髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。吾之所以嗜浮图之言以此。与其人游者，未必能通其言也。且凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从？吾之好与游图游以此。
这段话表明，柳宗元对佛教是一分为二的，他和韩愈一样，不乐佛教无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人，即摆脱人伦，不事劳动；但他认为如石中韫玉一样，佛教有其合理的内核；而且信佛的人能超脱名利，泊焉而无求，对于人们的道德修养也是有好处的。这段话中，柳宗元认为，佛教中有韫玉，但对于什么是其韫玉却没有回答。综合柳宗元有关著作，可知他理解的佛教之韫玉主要有以下几个方面：
1．可以佐教化。在《柳州复大云寺记》中，柳宗元说越人信祥而易杀，傲化而偭仁，生病则聚巫师，用鸡卜，卜而无效，便说神不置我矣，绝食而死，结果导致当地人口不断减少。柳氏认为，对于这种迷信董之礼则顽，束之刑则逃。柳氏采取崇佛庙的措施，使当地人民
去鬼息杀，而务趣于仁爱。由此他得出了唯浮图事神而语大，可因而入焉，有以佐教化的结论。在《永州龙兴寺西轩记》中，柳宗元又说：佛之道，可以转惑见为真智，即群迷为正觉，舍大暗为光明（《柳宗元集》卷二十八），也是肯定佛教重智慧轻迷信的思辨哲学。
2．肯定佛教的中道思想。在《南岳弥陀和尚碑》中，柳宗元说弥陀凡化人，立中道而教之权，俾得以疾至。故示专念，书涂巷，刻溪谷，丕勤诱掖，以援于下。不求而道备，不言而物成。（《柳宗元集》卷六）在《岳州圣安寺无姓和尚碑》文中，柳宗元说：佛道逾远，异端竞起，唯天台大师为得其说。和尚绍承本统，以顺中道，凡受教者不失其宗。（《柳宗元集》卷六）可见，柳宗元对佛教中天台宗的中观、中谛思想是十分推崇的；而这种推崇又是与他的哲学倾向一致的。柳宗元在《祭吕衡州温文》中说：宗元幼虽好学，晚未闻道，洎乎获友君子，乃知适于中庸，削去邪杂，显陈直正，而为道不谬，兄实使然。（《柳宗元集》卷四十）
3．肯定佛教的辩证因素。柳宗元在《答韦中立论师道书》中说过，他是本之《易》以求其动，此吾所以取道之原也。（《柳宗元集》卷三十四）他在《送僧浩初序》中说：浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情爽然，不与孔子异道。（《柳宗元集》卷十五）可见，他肯定佛教与《易》合，实际是肯定其主张运动变化的思想。佛教强调世间一切事物都是因缘和合而成，没有创造的主宰，与柳宗元所宣传的自动自
休，自峙自流，是恶乎为我谋？（《非国语》）的无神论思想是有相通之处的。通过以上分析可以看到，柳宗元善于出入佛老，取其所长，避其所短，从而丰富了自己的唯物主义世界观，所以得到了毛泽东的充分肯定。
第三，在1964年8月18日的谈话中，毛泽东对任继愈《汉唐中国佛教思想论集》一书，只讲了唐代以前的佛教感到遗憾。他说，宋朝的理学是从唐朝禅宗发展起来的，由主观唯心论到客观唯心论。这表明，毛泽东对禅宗在中国哲学史上的地位十分重视。在任继愈的上述论文集中，有一篇《禅宗哲学思想略论》，分析了禅宗实际创始人慧能哲学思想的主观唯心主义性质。但毛泽东对禅宗哲学性质判断，并不完全是从任继愈论文中得来的。早在1958年8月21日中共中央政治局北戴河扩大会议的讲话中，他就谈到过慧能。
毛泽东说：唐朝佛教《六祖坛经》记载，惠（慧）能和尚，河北人，不识字，很有学问，在广东传经，主张一切皆空。这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个大跃进。惠（慧）能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民思想无所寄托，大为流行。
这段话表明，毛泽东对禅宗，特别是慧能思想早有研究。据毛泽东身边工作人员回忆，建国以后，毛泽东曾多次索看《六祖坛经》，有时外出视察工作时也带着[1]。
慧能（638713），俗姓卢氏，广东新州（今新兴县）人。其父曾官范阳。范阳在唐代是一个方镇之名，治所在幽州（今北京城西南），辖境约今河北怀来、永清，北京市房山以东和长城以南地区。《神会语录》说能禅师俗姓卢，先祖范阳人也，将其父亲做官的地方变成了慧能的籍贯。所以王维在《六祖能禅师碑铭》中说：禅师俗姓卢氏，本贯范阳人也。后来一般都将慧能的籍贯说成河北人。
毛泽东在上述谈话中也是因袭旧说，将慧能说成河北人了。郭朋认为，这种旧说产生的原因，系将《六祖坛经》中说的惠能严父，本官范阳误解为本贯范阳了[1]。慧能活动的时代，主要在唐太宗（627649年在位）及武则天（684704年在位）时代。所以毛泽东说，慧能是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期。据法海撰《六祖大师法宝坛经略序》称，慧能从弘忍受衣钵，是唐高宗龙朔元年（661），南归隐遁一十六年，至高宗仪凤元年（676）正月十五日，普会四众，为师薙发。二月八日，集诸名德，授具足戒。次年春，至曹溪宝林寺讲法，凡36年。至于毛泽东说慧能是主张一切皆空，当代有的学者有不同的看法。例如，郭朋在《坛经校释·序言》中认为，一切皆空是大乘空宗的理论，而慧能的观点属大乘有宗，即主张真如缘起论。任继愈主编的《中国哲学史》认为：就初期禅学的特点而论，无论它以《楞伽经》为中心思想（佛教大乘有宗），或以《金刚经》为中心思想（佛教大乘空宗），它都是客观唯心主义。[2]但是慧能反对禅宗北宗提倡的渐悟修行方法，突出地强调顿悟。
《六祖坛经·行由品》中曾记载北宗神秀的四句偈：
身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。
这正是北宗主张的渐修或渐悟。慧能不赞成这种观点，他针锋相对地提出了四句偈：
菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净（亦作本来无一物），何处有尘埃！
可见，慧能认为佛性是人心本有的，人们在选择成佛道路时，要有坚定的主观信仰，相信自己的内心，就可以解脱苦难。也就是说，人们要解脱苦难，不必向外面寻找原因，只需要内心用力即可。这正是毛泽东所说的，慧能突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个大跃进。但慧能是从唯心主义的角度突出主观能动性的，因为他否认一切外界条件的制约，只讲内心解脱。所以他只强调自性、身中净土：东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人，在处一般。所以佛言随住处恒安乐。[1]
这正是毛泽东说的惠能敢于否定一切，因为他实际上将西方净土也否定了。毛泽东讲慧能说人死后不一定升天，也是从这段话中引伸出来的。
当然，目前学术界尽管不少人认为以慧能为代表的禅宗，其哲学思想是主观唯心主义的，但也有些学者不同意这一观点。例如郭朋就认为：禅宗的世界观，是客观唯心论。尽管在某些禅僧的表达形式上，以及他们的某些言论中，表面看来，好像是主观唯心主义的，但是，他们的思想核心，他们的理论基础，却无例外地都是真如缘起论和佛性论所谓顿悟成佛的解脱论，乃是佛性论在宗教实践上的自然表现。真如缘起论和佛性论，只能是客观唯心论，决不会是主观唯心论。后期禅宗的泛神论思想，便是这种客观唯心主义世界观发展的必然结果。[2]尽管对慧能的世界观性质的看法不一，但对郭朋所说的后期禅宗的泛神论思想，又是持不同意见的双方都一致肯定的。
这种泛神论显然又是属于客观唯心主义的范畴。而这种客观唯心论，正是毛泽东1964年8月18日谈话时说的宋朝的理学是从唐朝禅宗发展起来的，由主观唯心论到客观唯心论的契机。因为后期禅宗把人类一切活动，世界一切事物都看做寻求解脱的妙道；认为在一切事物中体现了真如，说青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。（《景德传灯录》第二十八）这种泛神论思想，既孕育了北宋时期以张载为代表的唯物主义哲学，也孕育了程颢、程颐、陆九渊、朱熹、王阳明等人的唯心主义哲学。这些哲学家都是善于出入佛老的。对此，明代的黄绾早已指出，他说：宋儒之学，其入门皆由于禅。濂溪（周敦颐）、明道（程颢）、横渠（张载）、象山（陆九渊）则由于上乘；伊川（程颐）、晦庵（朱熹）则由于下乘。虽曰宋学至宋倡，然语焉而不详，择焉而不精者多矣。（《明道编》卷一）
通过以上分析可以看出，毛泽东1958年、1963年和1964年有关佛教的谈话或批示中，实质上向我们揭示了从慧能到韩愈、柳宗元至宋代理学的兴起，这五六百年间中国哲学发展的基本脉络。在唐代中期，以慧能为实际创始人的禅宗的兴起，不仅几乎取代了佛教其他各派的地位，成为最流行的一个教派，而且严重地威胁着传统儒家思想的正宗地位。面对着这种威胁，韩愈明确提出恢复和继承儒家的道统地位，并且将儒家的道统与佛教的法统对立起来，旗帜鲜明地进行辟佛。韩愈的反佛虽然是以失败而告终，但他提出的恢复道统的任务，却反映了时代的需要。而他反佛斗争的失败，又从反面告诉人们，对于佛教这样具有丰富哲学内容的宗教哲学思想体系，是不能简单地采取排斥和否定的态度，就可以解决问题的。而在这方面，柳宗元出入佛老的态度，却为人们正确对待异端思想，提供了新鲜经验。
所以到了宋代的一些著名哲学家，他们接过并完成了韩愈提出而未完成的重建道统的任务，创立了宋代道学（理学），而他们创立道学的方法，则是学习柳宗元的出入佛老。宋明理学的创立，为宋代以后的中国封建社会的统治者提供了长达数百年的理论根据。这说明这个理论体系在开始创立时还是很有生气的，而这种生气正是来源于对佛教这个外来哲学体系的吸收与改造。由此可见，毛泽东在1963年12月30日的批示中所说的不批判神学就不能写好哲学史，也不能写好文学史或世界史，是建立在他自己对佛教与中国文化关系深刻研究基础之上而作出的科学结论。而他在多次谈话中反复强调出入佛、道，则鲜明地反映了他在文化观上的开放态度；而这种开放态度，对他来说又是始终一贯的。