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七论
时间：2013-03-13 00:00:00 来源：作者：

《摄阿毗达磨义论》，是学习上座部佛教阿毗达磨的第一本书。缅甸的僧众必须将本书熟记在心，才准许研读阿毗达摩藏及注释。

简述阿毘达摩藏七论的内容，将对《摄阿毗达磨义论》浓缩及摘要了多少原文资料，有一个深刻的了解。

阿毗达摩藏的第一部《法集论》，是整个阿毘达摩系统的根源，书名可被译为「法的列举」。

而这部作品，也确实编辑了一个与究竟存在要素有关的详细目录。本论以整个阿毘达摩分类组织架构的「论母」开始，共分为四品。

第一品〈心生起品〉，占了约半部论的篇幅，分析论母的第一组「三法」：善、不善与无记。

文中依其伦理特质的分类，列举了一百二十一种心，以利于分析。每一种心，依序剖析与其相应的心所，每个心所也都有完整的定义。

第二品〈色品〉，藉由列举、分类不同的色法，然后继续探讨从伦理上来看属于无记的「法」。

第三品〈概说品〉，简要解释了阿毘达摩论母与「经的论母」中所有的名相。

最后，作为总结的〈义释品〉，更扼要地说明阿毘达摩论母，但并没解释「经的论母」。

阿毗达摩藏的第二部《分别论》共有十八品，每品都是独立的论述，依序处理蕴、处、界、谛、根、缘起、念处、正勤、

神足、觉支、八圣道、禅定、无量、学处、无碍解智、

智的种类、小事（烦恼的数字目录）与法心，一个佛教宇宙的心理世界分布图。

《分别论》的大部分章节都包含三小部分：（一）依「经的方法」所作的分析；

（二）依「阿毘达摩方法」所作的分析；（三）问难的章节，即运用论母的分类审察主题。

阿毗达摩藏的第三部《界论》，完全以问答的方式著成。它探讨所有与蕴、处、界三纲要相关的「法」，

试图确定它们是否含摄在三纲要之中，或到什么程度，以及是否与三纲要相应。

阿毗达摩藏的第四部《人施设论》，是阿毘达摩中一部较类似「经的方法」而非「阿毘达磨方法」的论。

本论一开始概括地列举了施设（概念）的种类，这表示本论最初目的在于补充其它的论，

以便说明那些因为严格运用「阿毘达磨方法」，而被排除在外的「概念的实在」。

这作品对不同种类的人提出了正式的定义，全论总共有十品，第一品处理单一种类的人；第二品处理一对；第三品是三类的人等等。

阿毗达摩藏的第五部《论事》，是一部辩证形式的论述，被认为是目犍连子帝须长老所著。

他为了反驳非上座部佛教学派的异端见解，而于佛陀般涅盘二百一十八年后的阿育王时代，编辑了本书。

注释书为正典收藏本论提出辩解，认为是佛陀自己预见会有错误发生，于是事先定下了抗辩的大纲，目犍连子帝须只是依照世尊的用意，而将内容填入而已。

阿毗达摩藏的第六部是《双论》，它的目的是解决模棱两可的说法，并定义名相的精确用法。

称其为「双论」，是因为其论述的方式，普遍使用一对以正反两面表达问题的组合。

举例来说，第一品的第一双问题是：「所有的善法都是善因吗？或所有的善因都是善法吗？」

这部论共有十品：（一）因；（二）蕴；（三）处；（四）界；（五）谛；（六）行；（七）随眠；（八）心；（九）法；（十）根。

阿毗达摩藏的第七部《发趣论》，可能是阿毘达磨论藏中最重要的作品，因此，传统上称之为《大论》。

它的范围与内容都十分庞大，在缅甸文的「第六次结集版」中共占五册，计二千五百页。

《发趣论》的目的，是对所有编入阿毘达磨论母的「法」，使用二十四缘的体系。本论的主体有四大部分：

（一）顺发趣；（二）逆发趣；（三）顺逆发趣；（四）逆顺发趣。每一部分，依次又有六小部分：

（一）三法发趣；（二）二法发趣；（三）二法三法发趣；（四）三法二法发趣；（五）三法三法发趣；（六）二法二法发趣。

在这二十四段的模式中，二十四缘以其能想得到的排列组合，依次运用在一切存有的现象上。

若不管它的枯燥无味与表格的格式，而仅从世俗的人性观点来看，《发趣论》无疑是人类心灵真正伟大的作品之一，

它宽广的见解、严格的一致性与对细节的谨慎注意，都在在地令人惊叹。对正统上座部来说，这部论是佛陀无碍智最具说服力的证明。

阿毗达磨藏的论典刺激了大量注释文的产生，它们藉由解释与例证，以充实由正典所建立的架构。

这类著作中最重要的作品，一般都会认为是觉音论师的注释，其共有三部：《殊胜义注》是《法集论》的注释；

《迷惑冰消》是《分别论》的注释；《五论注》则同时对其他的五论作注。属于这一类的著作还有《清净道论》，也是由觉音所著。

清净道论虽然是关于禅修的百科全书，然其「慧地」的章节，叙述了修观之前必先精通的理论，因此成为实际简述阿毗达磨的作品。

每本注释，依次有斯里兰卡长老阿难陀论师所著的「根本疏」，而这些「疏」，又顺序有阿难陀的学生法护所著的「小疏」。

这里的学生法护，不同于为觉音作品注疏的法护论师。当注释书的出处被归于觉音论师时，我们不应认为它们绝对是最早的，或甚至是最先尝试去解释传统数据的作品。

它们只不过是觉音在锡兰阿耨罗陀普罗大寺所发现长久累积下来，并经被仔细地编辑过的大量注释数据。

这些资料的年代必定早于这位伟大的论师好几个世纪，代表着几世代以来，博学的佛教论师们集体努力阐述阿毗达磨正典意义的成果。

虽然它试图辨别注释书超越隐藏在阿毗达磨藏中思想的历史发展证据，但将这界线推得太远是很危险的。

因为大量的阿毗达磨正典似乎需要注释来统一内文，才能使个别的要素成为整体系统的一部分，若没有它们，个别的要素就失去了其意义的重要方向。

因此，假设大部分注释组织的来源与阿毗达磨正典密切相关，并与后者同时地流传下来是合理的，

虽然这假设缺乏决定性的印可，但注释在某种程度上，向着修正与扩充开放，却是正典所没有的情况。

注释书的特色：记住这点，我们可以很容易地注意到，一小部分阿毗达磨的概念是注释书的特色，而这些概念在阿毗达磨藏中若不是没有，就是隐藏于其中。

其中一例是有关「路心」的详尽内容，虽然这概念在正典中似乎被默许，但现在则被取出来作为当然的解释工具。

心的作用、不同种类的心被详细说明，

而最后心本身变成依其作用而命名。剎那一词取代了正典中的时分，成为限定事件发生的基本单位。

注释书介绍了许多（但不是全部）区别「业」的类别，并发展出「业」与「果」之间的详细关系。

它们同时完成了「心所」的总量，《法集论》说：「或者，在那时有任何未提及的缘生非色法。」这段话很自然地令人想到一个心所的无限世界，

是注释书想藉由阐述「或者有任何法」所确立的。

同时注释书也正式地定义「法」为「具有自己本质的事物」，而完成了「法的理论」。

它们并且为特定的「法」下定义，最后以广泛地运用「相」、「味」、「现起」与「足处」，这四种定义的方法而完成。

这方法是从一对古老的注释经典——《藏释》与《导论》中，所衍生出来的。

当正典的阿毗达磨系统已十分庞大，在卷数与复杂度上都成长时，必定增加了学习与理解的困难度。

因此，在上座部佛教思想演进的某个阶段，必定感受到概说整体阿毗达磨的需求，以提供新学者其主要大纲的清楚图象——忠实且完整的，但没有那些不能处理的细节。

为了满足这样的需求，最早或许是从五世纪开始，直到十二世纪，阿毗达磨的略本或概论开始出现。在缅甸，这些被称为「小指手册」的概论一共有九部：

一、《摄阿毗达磨义论》，阿耨罗陀论师着。二、《名色差别论》。三、《胜义决定论》，作者同上。

四、《入阿毗达磨论》，佛授论师（与觉音同期的长老）着。五、《色非色分别论》，作者同上。

六、《谛要略论》，法护尊者着（可能是锡兰人，但不是那位伟大的义疏家）。七、《断痴论》，迦叶尊者（南印度或锡兰人）着。

八、《开曼论》，开曼尊者（锡兰人）着。九、《名行灯论》，善法星护尊者（缅甸人）着。

在这些作品中，约从十二世纪以来，主导阿毗达磨研究至今的就是第一部——《摄阿毗达磨义论》，它的广受欢迎可归功于在精简与广博间的非凡平衡。

在短短的篇幅中，所有阿毗达磨的要点都简单且仔细地概述。虽然本书的论述方式极度简洁，甚至到了独自阅读会难以了解的地步，

但只要受学于一位合格的老师，或求助于解说的指导，必定可以引导学生穿越这系统的缠绕迷阵，而清楚地了解它的整个架构。

因此，整个上座部佛教的世界，总是用《摄阿毗达磨义论》作为学习阿毗达磨的第一本教材。

在佛教的寺院，特别是在缅甸，沙弥与年轻的比丘必须将本论熟记在心，才准许研读阿毗达磨藏及其注释。

摘自菩提比丘的开示

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