《基督宗教研究》第3辑，社科文献出版社2001年
何建明
对于中国基督宗教的未来发展．我们可以从不同的角度上加以思考，本文则以基督宗教在二十年代中国的本土化过程当中所受佛教之影响的角度来进行考军说明基督教在中国的未来发展历程中仍然要注意吸取佛教中国化的历史经验教训继承和发扬近代基督宗教在中国本土化过程中注重处理与中国本土佛教之关系的历史传统。
事实上，从唐代景教传入中国时起，基督宗教在中国的传播与发展史，在一定程度上也可以看作是基督教与佛教的关系史。因为，在唐宋以后，佛教实际上成为帼本土最强大的宗教文化势力，也自然成为其他外来宗教本土化最大的竞争对手，因此，任何外来宗教在中国的传播及其本土化都不得不面临来自佛教的挑战，井作出积极的回应。
在晚清时期由于佛教内部长期以来的积弊和时病，特别是太平天国革命和清末油产兴学运动对佛教的沉重打击，在中国兴盛发展了近两千年的佛教已到了濒临衰亡的境地仅有的佛教生机也多潮人迷信化的深渊。因此，当时不仅来自西方的基督教传教士瞧不起中国的佛教就是中国本土的有识之士大都对佛教采取批评和贬斥的态度。可以这么说，在杨文会于清末在南京开展佛教复兴运动以前，中国本土的佛教从根本上还没有构成对基督教传教的威胁，西方传教士们虽然已经注意到中国本土文化对传教的影响，但是对于已经衰落的佛教他们井没有给予特别的关注，而充其量也只是被当作中国本土三大宗教之一种。也可以这么说，面对已经频于衰亡的佛教近代中国的西方传教士们并不像他们唐代的先驱者、乃至明代的先驱者们那样极力地仿效佛教，而是凭借强大的西力后盾、特别是西方列强在中国签订的不平等条约的保护，直接向中国大肆传播基督教。关于这一点我们从早期传教士办的（中国丛报）和加世纪初以前的（教务杂志》中不难看到。
不过，在世纪之交以杨文会为代表的清末佛教文化复兴者们对佛教文化的大力振兴，逐渐引起了来华西方传教士的注意。因为，清末佛教文化的复兴虽然还处在初始阶段，但是毕竟已经逐渐显示出其不可阻挡的发展势头。特别是许**新运动和革命运动领袖人物，如康有为、梁启超、谭嗣同、严复和章太炎等，都积极地支持和参与了佛教文化的复兴事业，并以佛教学说作为其阐发维新变法和立宪革命思想的理论基础。而就在维新变法和立宪革命时期，一些西方传教士直接或间接地参与了当时的中国革新事业，当然与康有为、梁启超和谭嗣同等志士仁人有过不少直接的交往。在这个过程中他们自然而然地感受到佛教在中国仍然存在着巨大的影响力不能因为眼前寺院的破败和寺僧的衰颓，就轻视或忽视优教在中国的存在及其对基督教的传播所可能带来的重大影响。因此，以李提摩太和李佳白为代表的这些曾经参与中国清末革新运动的西方传教士的先觉者们，开始改变以前早期传教士们对待中国佛教的态度。
从19世纪与20世纪之交开始李提摩太、李佳白等西方传教士由于受当时杨文会等人掀起的中国佛教复兴运动和康有为等维新变法之士极力弘扬佛教学说的影响，开始注意了解和研究中国本上的佛教问题。并与中国佛教界人士展开了一系列的交流与对话活动，以便为基督宗教在中国的传播减少阻力和提供便利。李提摩太还与晚清佛教复兴运动的著名人物杨文会合作，将（大乘起信论）翻译成英文出版，从而向西方、特别是来华传教士介绍佛教文化。李提摩大虽然在翻译（大乘起信论）过程中渗透了许多基督教的色彩，但是，这至少说明李提摩太并不是象明清之际和同时代某些（如林乐知等）西方传教土那样，一低地排斥中国佛教，而是注重了解和探究佛教文化及其在中国的实际影响从而为基督教在中国的传播寻找对策和契合点。
关于这一点，我们还可以从民国初期出版的（李提摩太致世界释家书）中，看到李提摩太对佛教的认识。他说，佛教中的大乘与小乘有很大的区别“小乘目的在救一己。大乘目的在数众生。小乘不拜神，惟信赖无助之人力，于轮回中求得救。而大乘之道，则颇似基督教崇奉我佛，不讲轮回，独赖佛力而得救。大乘“以观古为善良慈悲之模范，其救护受苦受难之众生，颇著效力。有竹海者必导以新生命。其所以现千手之身者，盖以为普遍救济，完满仁慈也。乃其怜爱与慈悲及其情愿牺牲一己之品性殊堪称颂。”他甚至将阿弥陀佛解释为上帝之代名同真加即是上帝之写照，如来佛即有以马内利之意义，人势至颇似耶稣基督，观世音的职务颇似基督教中之圣神，菩萨犹如基督教所尊之圣哲，他进而指出：
今日吾人不仅能正释边牟尼得道时日之误，且能详明佛教中前此未明之名词。人于来悟耶释两教之先，首当知其紧要名词之意义，细心考究始知其名虽异而意实同。
又说：“上帝、天、阿弥陀佛及真如请名，皆为释教中上帝之意义。而如来佛、药师佛、地藏菩萨诸名，系代表耶稣基督、弥赛亚、救世主。于释教之中观世音即大慈大悲之观音使吾人回念圣神之事业。惟此观音，怜众生之受难时时为之林木。观罗马八章念六节保罗尝云，圣灵亦助我价之莅弱。盖我挤不知所当求，乃圣灵以不可言之慨叹，为我侪求也。”
这一评价可以说是明清以来西方来华传教士对待中国本土佛教之态度极重要的一次转变。李提摩太虽然还没有提出应当学习佛教在中国的传播经验，但是，他能够明确地承认佛教中存在着与基督教‘名呈异意实同’的成分至少说明他不敢轻视佛教在中国存在的现实合理性以及阿能给基督教在中国的进一步传播带来重大影响。进人民国以后，由于民国宪法明确保护宗教信仰之自由权，并取消了晚清时期各西方国家在中国传教的特权因此，中外宗教开始获得平等发展的机会。也正是从这个时期起，以大虚和欧阳竟无等人为代表的新一代佛门僧俗，自觉继承和推展清末杨文会所开辟的佛教复兴大业，大力开展佛教革新运动。至二十年代初，随着南京支那内学院和武昌佛学院、以及各地新式佛教社团组织的建立，中国佛教复兴运动呈现出蓬勃发展的良好势头。由于受‘五四’前后以科学民主为主导的爱国主义文化复兴潮流和非基督教运动的影响，不仅信奉佛教的知识分子越来越多，而目一些原本信仰基督教的有识之士也轻信佛教。这不仅对基督教在中国的生存和传播是一个严重的挑战。而且也不能不促使基督促知识分子重新检讨与思考与佛教的关系问题。很显然，这个时候的佛教不再像晚清那样面临生死存亡的危险，而是呈现出一种积极向上的发展态势。
中国佛教文化在民初的复兴，正说明佛教来华至今仍充满着生机与活力。也就是说，对于基督教中的有识之士来说，不仅应当承认佛教在中国存在的现实性，更应当思考佛教何以作为一个外来宗教在中国传播了近两千年而仍然充满生机与活力。
在民国初期值得注意的一个现象就是，经过西方来华传教士一个世纪的艰苦努力，中国本土的基督徒知识分子已经成长起来并开始成为基督教在中国传播和发展的一支重要力量。中国本上基督促知识分子与西方来华传教士的一个最重要的不同，就是他们请教中国国情和中国文化，当然包括已经在中国土地上生根开花结果的佛教。由于中国佛教在民间已经渗透到日常生活习俗之中因此，每一位中国木土的基督促知识分子在走上基督教信仰之道之前，都有一段程度不同的从民间佛教信仰转向崇奉耶稣基督的心路历程。就多数人而言，他们是在清末佛教极度衰败之时改信来势汹涌的基督教是在佛教已经自身难保不能救渡众生之时而求助于外来的基督拯救。然而他们中的一部分人在二十年代初期佛教开始复兴之时，又抛弃了对基督的信仰而回过头来崇奉佛陀。
正如陈金饰先生所说：“从政体改革以后，一般人正高唱国教，而又一般人反对国教。及当约法规定信仰自由，这般宗教家颇有宗教竞进的动机，非宗教家亦有宗教倾向的趋向。一更有几位佛教中素有研究的法师，如月霞谛闲等，应时而起，宣传佛法。于是久久静寂之佛教，边又大洪于众人之耳。连那向在基督教门下有知识的信徒，也觉甘之如始，弃其所学，依附居士林，诩诩自得，以为想不到所信仰的基督方在佛的里面。”
而对于那些自觉笃信基督教的中国有识之士来说难免陷入了深深的困惑之中，他们不能不面对来自正在复兴中的佛教的挑战思考基督教在中国传播与发展的有效对策。
王治心先生是近代中国基督徒知识分子当中较早意识到佛教对基督教的挑战，井自觉地从佛教的中国化历史中寻找可以成为基督教中国本上化之借鉴的先驱者之一。他在二十年代之初撰写的（基督徒之佛学研究）一书中开宗明义就指出他‘为什么研究佛学？他说；
佛教在中国的趋势庙字式的迷信，果然渐渐地消沉而居士派的研究却一天膨胀一天试现今日的知识阶级，十丸都表示对于佛学的欢迎。因此，我曾经说过一句极端的话 不研究佛学，不足以传道”。很有人以为这话太嫌偏激，然而苟平心静气的一度考察，或者向知识阶级里作一度关于宗教思想的调查，方知我所说的话有几分理由。
通过对佛学的研究，于治心认为广佛家的忍耐工夫，实在很可取法的。因为，基督教虽然也讲忍耐，但多半是一种泥极的无抵抗主义而佛教特别注重‘精进，即“勤行善法，不自放逸’。他说：“在‘忍辱’之后，继以‘精进’，也可以看出佛教的好处来。’
当然取法佛教的“忍辱（耐）“精进’精神，并不是完全仿效佛教而是试图超越佛教，否则，基督教就不能区别于佛教而获得独立存在的主体性。因而王治心又说，佛教的精进属于内心的居多，而基督教除此之外更注重身体力行。基督教的进取精神，‘纯从社会服务上表现出来；所以基督教是社会的宗教，对于社会负很大的责任，就是要促进社会的进步’本来佛教在社会服务上面就不如近代的基督教，由于佛教‘精进思想的影响王治心更进一步强调基督教的社会责任感，强调基督教是一种社会宗教，要在促进社会的进步。这一方面是力求避免佛教术流堕人逃样进世的偏弊，同时也是上治心从当时中国知识分子普遍存在着的救国救民的迫切愿望出发积极探索基督教本土化的思想反映。
不过，正如王治心自己所说，提倡基督促研究佛学“并不是要从佛教里寻找些什么来弥补基督教的缺陷乃是用来做传道的工具”他特别强调指出：“今日基督教的劲敌，不是明枪交战的科学，乃是同是宗教的佛学况目在它的骨子里，又是无林派我们若然没有彻底的研究，怎能对付它呢？”
二十年代教会本色化运动的开展也直接激起许多中国基督教徒知识分于探索如何使基督教在中国土地上生根的问题。王治心先生积极参加了当时的本色化讨论，并从佛教在中国的发展经验中寻求基督教本色化的方法。由于他是很自觉地研究佛教除了在理论上比较基督教与佛教的异同之外，他还非常注重从佛教与中国文化在历史上的关系角度来探讨基督教所面临的本色地问题。他说：‘不观大佛教乎？自汉代输入中国，便能与中国固有的文化思想调和，而吸收中国文化思想的滋养，结成了中国特产的佛教果，大非印度所有的本来面目了。进而他非常感慨地说：
可惜这无往不宜的基督教，到中国已经一百十七年之久，还没有下种在中国的文化和思想里；还是用西洋来的遗传风俗文化思想尽量地堵塞和浇灌，绝对吸不到中国文化和思想的滋养，使基督教与中国文化思想，成了可望不可即的一对怨偶。所以基督教到现在还是穿着一身洋装，在中国的领土里做容人，敷衍派对她相敬如大宾，反对派对她痛骂为洋教。几曾见人骂佛教为洋教？这可以证明基督教在中国的文化思想里还未下种。
由此，王治心提出，基督教要在中国求得生存和发展，就必须像佛教那样与中国文化思想相融合，使基督教成为“中国基督教”，而不是使中国成为“基督教中国”。这也就是说王治心对待基督教本色化的态度，就是要打破过去那种拘泥于使中国基督教化或‘中华归主”的狭隘西方中心论观念，而应当使基督教积极地面向中国社会 自觉地与中国文化思想相结合，使之逐渐成为中国文化思想中的有机组成部分。
为深人阐明这一观点，他针对当时一些基督教人士从形式上的中国化、尤其是佛教形式化探索基督教的本色化问题进行了评析。他指出：“佛教在中国已成为中国化的宗教，影响于一般社会．其潜力非常之大。中国四万万人民，每论直接间接莫不带点佛化的色彩，虽普通称之三教同源，而一言宗教见莫不以佛教为代表。推此意以谋基督教的本色亦欲采用佛教的仪式，故有所谓佛化基督教的主张。在西洋的基督教身上，加上一番佛化的油漆，此何尝是木色的真意义呢？”
在他看来一些教堂建筑采取佛教寺院建筑的形式、礼拜仪制采取佛教仪式，一些基督教徒的婚丧礼节采用雇僧道念经的形式等等，这固然可以使基督教渐趋本色化，但是，这仅仅是形式上的本色化而已。他特别指出：
这种形式上的改造，还不过是中国基督教与中国社会接近的一种手段．绝对不是根本上的下种方法。因为基督教的生命里，没有中国文化的血液在内，则基督教与中国社会虽日趋于密切．仍不过是友谊的握手，而不是血肉的化合。所以根本的问题，不是形式方面乃是在精神方面，把基督教下种在中国文化里面，吸收中国文化为血液，庶几无所谓基督教中国和中国基督教．这才是建立在磐石上了。王治心先生上面所提到的基督教形式上的佛教化，在二十年代基督教本土化的浪潮中，在上海、南京等地都有出现。
在上海的一些基督教教堂里，“堂的正中是圣坛，旁边是讲台，圣坛用锅炉燃点沉香，因为植香足以息人之杂念，定人之精神。礼拜之前每人必须在圣坛前跪待，讲道者着玄邑圣衣，圆领对襟长及踝骨，气象至为庄严”。王治心先生等组织的中华基督徒新团契在上海闸北主日礼拜时，也依照佛教的方式焚香点烛，同时还奏国歌，唱新歌。
不过，在仿效佛教的方式促进基督教的本色化过程中，挪威来华传教士艾香德博士在南京创办景风山的传教工作最为引人注目。
我们不会忘记当基督教首次于唐代传到中国来的时候，西方传教士景净们对圣经神学的介绍，主要依傍佛教和道家语言他们的传教方式也多仿效佛教。后来，武宗灭佛教之时，景教也正是被看作是佛教之一种而遭受灭顶之灾。到了明代中后期，利玛窦等来华耶稣会土一开始也是仿效佛教僧徒的形式传教。到了19世纪，佛教极度衰危，拥有强大西力后盾保护的西方新教传教士，直接向中国传播基督教。到了20世纪，随着中华民族的觉醒和中国民国建立后不平等条约的废除，基督教不得不寻求自身本土化的生长点。否则，基督教就有可能被正在复兴中的佛教等中国传统宗教文化所排挤，更有可能在当时如火如茶的非基督教运动当中失却立足之点。正是在这样的情况下，来自挪威的传教士艾香德博士等，在佛教的启发下开始探索基督教如何仿效佛教而实现出士代。
艾香德博士于1903年来中国宣教，最初的地点是在湖南。在民国成立以前，他一直在湖南作宣教工作。与其他来华传教士一样，为了传教的需要，他做过许多事工：讲道、教学、医治、做生意等等。在那段时间里，他首次接触到佛教生活，与佛教寺僧进行交往，开始思索如何在传教过程中处理与佛教的关系问题。民国成立前后他回到挪威述职，并接受了返回中国后的一件新任务到汉口附近的一所信义会神学院任教，直到1920年第二次回国述职。在任教神学院期间，他尽力研究中国宗教、尤其是佛教，并利用假期到各寺院拜访僧徒，向他们宣讲基督教义。
就在艾香德回国述职前夕，他拜访了南京附近的一所佛教方院使他认识到佛教的信念能在基督中实践出来。正是这次对寺僧的宣道，使他来中国后第一次接受了一位佛教僧人宽度的受洗。这使他对向佛教徒传播基督教获得了信心，于是趁回国述职之机，极力向挪威差会宣传向佛教徒传播福音的重要意义。19eq年艾香德第二次从挪威述职回中国后，就把主要的精力放在了如何向中国佛教徒传播基督福音的工作上，从而成为“首位致力于中国佛教的传教士”。
通过不断的摸索和实践，艾香德博士大胆试验和采用佛教中的一些方式于基督教的崇拜活动中。比如，常常采用一些佛教术语系表达基督教，传教场所不再称之为教堂 而称之为丛林。更重要的是，他在崇拜仪式中，引人一些佛教的经文来说明基督教义……
详细信息:通过不断的摸索和实践，艾香德博士大胆试验和采用佛教中的一些方式于基督教的崇拜活动中。比如，常常采用一些佛教术语来表达基督教，传教场所不再称之为教堂，而称之为丛林。更重要的是，他在崇拜仪式中，引人一些佛教的经文来说明基督教义；仿效佛教徒的素食生活方式；礼拜时敲钟和焚香，在教堂里点蜡烛；布道牧师和信徒穿着传统的佛教服饰，甚至将卜字架放置于佛教所崇奉的莲花之上，使莲花十字架成为向佛教徒育教的一种象征。此外，他还积极模仿佛教的三皈依仪式，使佛教徒在学道时不致有隔膜感。他就是这样在南京建立了第一个专门向佛、道徒传道的基督教丛林景凤山。他认为，之所以要如此采用佛教的方式，就是要让佛教徒在学道、崇道的活动中，如在佛教寺院中一样，从而引导他们真正向道，并成为基督教徒。后来，在可二十年代后期他从挪威述职回中国在南京、上海等地宣教，乃至于三十年代后在香港建立道风山基督教丛林，都是在不断完善这一。佛教形式化的传教方式。①我们今天看到的香港道风山基督教丛林，从外表来看，您很难想象那就是一座基督教宣道场所，倒像是一座中国传统的佛教寺院。因为它的建筑外观完全依照中国佛教的形式，教堂不是西方式的穹顶，而是佛教的圆坛；此外，还专门建有供信徒客居的云水堂，等等。
艾香德博士的这一佛教形式化的传教方式，迅速遭到支持和资助他来中国传教的挪威差会和北欧差会联合会中的多数人的坚决反对。虽然当时的挪威差会有自由派和保守派之争，但毕竟保守占据主导地位，因此这对于雄心勃勃地要在中国向佛教徒传幢的艾香德来说，的确是一个沉重的打击。好在无论在多么艰苦的条件下，他都坚持走自己探索出来的道路，直到他于1952年在道风山辞世。
艾香德博士等的佛教化宣道工作也遭到一些西方来华传教士的批评。上海圣约翰大学历史系教授密亨利先生在当时就发表（基督教在中国四人危急时期》的论文，明确指出唐代景教之所以遭致失败，就是因为附会佛教而缺乏真正的基督生活。①这显然是针对艾香德等宣教士的作法的。在当时的中国基督教徒中也有一些明确反对以形式上的佛教化来促进基督教本色化的。如相对保守的（真光）杂志就曾发表崔爱光先生的文章，该文说：
“有等血气用事之人，操之过急，见我国社会通行佛教，思欲在教会内仿效佛教仪式，强名之为中国化，以期教会勃兴，可谓大惑不解者矣。鄙人曾读教会历史，见基督教传入罗马，厥后不名之为基督教，而名之为罗马教者。何也？因罗马国家，未为基督教会所化，基督教会反为罗马国家所化故也。至路德改革，教会始有拔云雾而见青天之一日。令日我国之提倡改用佛教仪式者，宁不惧蹈泰西教会之覆辙乎。且各教有各教之特色，此教而必欲仿效彼教之仪式。吾恐此教不久将为彼教之附庸，是欲兴之而反衰之也。希望我国之提倡改用佛教仪式以兴旺基督教会者，其亦猛省哉。②”
（真光）杂志主编张亦镜先生称赞崔文“自是一篇惬心贵当之作”，认为所谓教会中国化，“未必尽属之提倡改用佛教仪式一流”。③张氏本人并不赞成基督教形式上的佛教化，但是也不是极力否定这种形式的基督教本色化探索，所以他在谈到教堂建筑时便说：“仿照中国原有之庙堂形式固好，照葫芦依样，与世界普通的教堂一致，亦不见得与本色教会有若何之抵触。”
在二十年代基督教本色化过程中，艾香德等人对基督教形式上佛教化的探索虽然遭到一些人的反对和异议，但同时也得到不少中国基督教知识分子的认同和支持。
早在二十年代之初，何乐益先生就在《中华基督教年鉴》上发表文章肯定艾香德的本上化宣教工作的尝试。他针对当时佛教复兴运动的现状指出：
“我基督教现在对于佛教，未有何种布道的工作，更无特备的好书籍，足以对待这佛门的新运动。只有信义会的艾先生，拟在佛教信徒中，作联络的工夫，打算先立一所基督教的总布道院。此院专门接待佛门僧侣之用，四方游僧，都可挂单，如佛寺一样。内部建筑也像佛寺，如团睡堂、禅堂等等都有；更备礼堂、书院、书房。礼堂为聚会礼拜之用，禅堂可以打坐，其余各部分也都是切于需要，合于实用的。①”
从以上不难看出，艾香德和何乐益所倡导的基督教形式上的佛教化，并不是针对所有的信徒，而主要是、或者说专门是针对中国佛教徒的。这当然也是基督教在中国的本土化探索所必不可少的。但是，这种基督教的本色化或本土化方式，多少也让人感觉到过于狭隘了点，而缺乏以平等的心态来对待其他的宗教、特别是在中国本土已经生根开花结果的佛教。
另一位著名的基督教知识分子诚静恰先生，对于当时二十年代的基督教形式上的佛教化和中国化探索，也给予了积极的评价他指出，基督教来中国虽然有了百多年的历史，但是在中国人的心目中，仍然被看作是外国宗教，而佛教、回教等本属于“洋教”，而没有人称之为“洋教”，原因何在？“基督教会之西洋色彩太重，其为一种原因，可以断言”。所以，他积极支持基督教本色化的探索，对于亲眼目睹的某处教会效仿佛教等中国传统形式表示赞赏。他说：
“例如某处教会，已定计建筑会堂，堂内不必多附建办事房舍，亦不必华堂大厦，札拜堂分上下两属，上属为殿，专备敬神之用，礼拜时不为来众设坐，必恭敬止立，除歌诗祈祷读经之外，不涉旁务，札毕下楼听讲或设题公开讨论，以便敬神论事，各适其用。令日教会有一种通病，人入教堂礼拜，为欲听牧师讲道，礼拜后之批判，亦以牧师讲道之优劣定其最殿，以故会众入堂礼拜人数之多寡亦随牧师讲才之高下而为增减，几使敬神本旨，付之空洞天当。有人谓今日之礼拜为不礼不拜，良非虚语。该教会欲纠正上次弊害，乃有楼上拜神楼下听讲之计划，如此布置一转移而能使会众精神增益不少，此为本色表示之一端。①”
与此大致同时的著名基督徒知识分子朱友渔先生在评述二十年代的中国宗教之趋势时，特别介绍了当时的佛教革新运动对基督教本色化的影响，并对艾香德等人借鉴佛教的方式来传道给予了充分的肯定。他说：
基督教与佛教将要发生的关系很有令人注意之价值，因为在各宗教中唯基督教有一定的宗教生活，救世的福音，和教会的组织。现今有几位基督教中的教士，要想行一种新的试验，
就是把佛教寺院中的一切外面的生活，如仪式和组织变成基督教化，如此佛教的信徒可做基督徒不必抛弃他们的本来的习俗。佛教中的表证和名称，很有宗教上的价值，我们在寻求适应的方法之时，应当利用他们的。①
在二十年代基督教本土化运动兴起之时，大多数基督教知识分子都比较注重倡导和欢迎基督教在形式上的佛教化，而只有王治心等少数基督徒知识分子还同时认识到应当象佛教在中国的发展过程那样，使基督教与中国文化思想发生实质性的交融。但是，要使基督教与中国文化思想相交融，说起来容易，做起来难。因为这至少首先牵涉到基督教应当如何对待异己文化思想的问题。
从明清以来，虽有利玛窦和孙湾等传教士注意处理与中国文化思想的关系，但是他们多半是以中国传统的文化思想比附基督宗教，而并没有使基督教与中国文化思想发生实质性的融合。基督宗教在中国始终表现出唯我独尊、唯我是真的救世主形象，极力排斥中国本土的文化思想、尤其是同为宗教的佛教和道教，这就使得基督宗教一直不能摆脱广大中国民众和士大夫心目中的外来宗教或“洋教”形象，因此反而时常受到中国社会的警惕和拒斥。如果不克服这种文化态度，基督教就不可能真正与中国本土的文化思想发生交融，更谈不上在中国上地上生根。
二十年代有一位著名的中国基督教知识分于谢扶雅通过比较佛教与基督教在中国的传播历史，深刻地认识到基督教在中国本色化过程中，必须学习佛教破除我执的文化精神。谢扶雅先生认为，宗教的最大危害，就是执著于自我，如云，基督教优于佛教和回教，这是教义的“我执”；又如云，在我国的基督教，应当为中国之基督教，这是国家主义之“我执”。他说：“囊年我国爱慕佛教之士，未闻汗颜奔走，群唱‘中华佛教’，而佛教大乘，卒涣发于中华，为吾民族演进一种新文化，盖能破除我执，吃吃研求，追功德圆满时，自有佳果可操左券耳。”①
在谢扶雅看来，在中国的基督徒，只有明白佛教在中国成功演进的道理，才可以讨论基督教在中国的前途问题。他非常恳切地指出：
“基督教同人今日当务之急，不在争得教会基产之自管，不在收回教会事业之自理，不在斤斤于典章仪式之革新，不在皇皇于组织制度之改变，甚至亦不在大开布道会，多设查经班，亦不尽在捆载西方神学巨册而—一译之。诚欲见中国之宏播基督教，则所第一望于吾国基督教通人者（对于基督教已具有相当之研究，并能甄别现代基督教之著华与糟粕者）。惟在速能躬践力行，以成‘君子的基督徒’②”
谢扶雅这里所谓的“君子的基督徒”，就是不仅要对基督教有精深的研究，而且还要有宽广的胸怀，像佛教那样破除“我执”，公正在面对中国的社会和文化思想， “自明耶稣及基督教中之优素，而拳拳服膺，玩索辨味，修省存养，盎乎容貌，发绪言动，征诸行事，使人不期敬而自敬之，不期爱而自爱之’然而，当今的中国基督教中，这样的基督徒实在是太难得了。
从以上不难看出，在二十年代的基督教本色化运动中，在中国的基督教界有许多的有识之士都很自觉地探讨佛教中国化历程的经验教训，并从多层面思考和尝试基督教在中国的本土化问题，这些探索虽然在基督教内部会受到不同的评价，有的在当时就已经产生了明显的积极的效果，尤其是对于三、四十年代基督教对中国化或本色化问题的进一步探索，奠定了重要的基础。
中国的基督教有识之土在二十年代自觉从佛教中吸取经验．极探索基督教的本色化问题，不仅在民国时期的基督教中国化过程中产生了重要的影响，而且对于我们今天站在世纪之交重新思考基督教在中国的未来发展问题，仍具有不可忽视的重要意义。
首先，自二十年代以后，基督教在中国虽然在“旧三自”和“新三自”方面取得不少的成绩，但是，如果与佛教的中国化程度和成绩相比，仍然存在着很大的差距。比如说，基督教文字工作远不及佛教，虽然在何光沪和刘小枫先生的有力推动下于近年翻译出版了一些重要的基督教经典著作，但是，目前已经出版的整个汉译基督教著作，仍然只是东西方已有的基督教重要文献的很小一部分。况且，基督教文字工作的另一个重要方面中国本土化的基督教著作，虽有二三十种，但是，真正具有创新的本土化神学著作以及融会了基督教思想的中国学术理论著作仍然是凤毛群角。这也就是说，中国基督教的文字学术工作任重而道远。没有相当程度的基督教文字工作，基督教的中国化或本色化仍然只是理想。
其次，新中国成立以后，基督教在中国的大本营，实际上已经转移到港澳地区。由于港澳地区长期作为西方的殖民地，西化色彩非常浓厚，近代以来的基督教本色化工作还相当有限，道风山佛教形式化的基督教生活方式，由于其本身的明显缺失对于基督教来说显得不纯正，对于佛教来说显得不友好，因此吸引的基督教信徒非常有限。这也就是说，艾香德所开创的基督教生活方式的佛教化工作，对基督教中国本土化的实际影响非常微弱。那么，这是否就意味着基督教在中国不需要形式上的本土化？实际上，这方面在内地的许多教堂和基督徒宗教活动中，已经有过有益的尝试，比如唱赞诗时加进了爱国、爱党等内容。那么，这是否就是中国本土化未来的方向？如何进一步推动基督徒生活方式上的中国化？
事实上，要想在前两个方面取得突破性进展，中国的基督教徒和关心基督教在中国之前途的有识之士，应当有更加开放的多无主义文化心态和革新意识。目前在基督宗教内部，由于多种因素的影响，保守意识还比较重，缺乏佛教在历史上的中国化过程中的那种革新意识，不少基督徒甚至把圣经等同于整个基督教，一些基督教神职人员把对神学的研究狭隘地理解为只是对上帝的感召，排斥非基督徒的神学解释。与此同时，不少基督徒仍然怀抱浓厚的“西方化”的情结，力求模仿西方基督徒的生活方式，以此作为对基督教固有生活方式的恢复。可以说，现在的许多基督徒在探索基督教中国化或本色化方面还远不及近代基督教有识之士的自觉意识和革新精神。如果我们不能自觉地继承和推展近代基督教先进所开辟的中国化道路，中国基督徒在未来难免要走许多不该走的弯路，真正中国化的基督教的建立仍然只是许多人的一种苦苦的期待。实际上这也不利中国文化在未来的重建和发展。