第一章 原始佛教之整理法与本书之方针
一、研究资料之整理法 佛教研究问题之所在。今昔之旨趣甚殊。往昔研究者。多網罗大小乘。就各经典中。而阐明其孰为代表佛之真正本意。与孰为导引真义之方便说。凡所诠释者。率皆依於如斯之必要而起。其在今兹。则与此异。盖所认为学问之主要方法。乃在就中而阐明何者为代表真正之佛说。或其他部分。经由何种过程。如何而自其直说。发展至此。使庞大之佛教。得以整理。并克树立。其系统是也。故往时以一切佛说。咸依於佛一代教化方法之差。而从事整理。近今则综合佛灭度后。所经过数百千年历史之发达。而为之判别疏训。爰是佛陀之真说法门。一经甄明其为何。或以何种经典为代表。则一切佛教教理之根源。胥能贯彻。此在研究佛教教理上。固极为重要。即退一步言。亦当认为研究之出发点。斯殆无足致异者也。
然则现今所传之各种经典中。究以何者为最克传佈原始佛教之形相。欤自精密言之。虽一极难之问题。若语其大要。则如阿含部经典与律部（小乘律等）是矣。盖此两部经典之记载。凡关于处所人物。及其他之行事。固较他部为亲切。而比诸大乘经典构思推阐之说。则尤近实际。洵足以传播原始的佛教形相也。昔德川时代。富永仲基氏。於出定后已尝论列及此。尤其在现今之所谓南方佛教。即用巴利语所传佈之佛典。概与汉译律部及阿含部相当。如大乘经名亦所弗载此种推论。大要已为不可移易之断定。由此观之所谓原始佛教之研究。若仅以文书为资料。则毕竟为阿含部及律部之批评的研究与整理云尔。
上来所述。诚为大体之谈试更论之。藉曰阿含部与律部之经典。果足如实传播原始佛教之真相欤。自严格言。其实亦究有未然也。盖阿含部与律部之经典。传授最正碻之系统。即巴利文所刊佈者。然依据传说经阿育王时代（西历前二六九。举行即位灌顶式。）即佛灭度二百有馀年。始整理为现今之体栽。则自应认为含有其时所发达之教理与行事。又汉译所传。乃属巴利之别本。由种种方面考之。编辑时期皆可断定较巴利本为尤后。且无论巴利本或汉译本。就令其原书。比较可信。能传导原始教义。然既经整理为现有之形式。则所谓宗派之分。（略言之。小乘十八部。）亦在所应有。自宗派之见。一经羼入则取捨之际。当不免稍挟成见。殆亦意中事。是故笃而论之。现存之经典。
无论为巴利文。为汉译本。当奉持者。传导佛陀之说法。或教团生活状况之时。要必使之为型范化。即其结果必使之归纳于一定型范之内。此为曾读此类经典者。所共为首肯者也。故由前之说。已足以贬损其若干原始之真纯。矧其间依于宗派之便宜。而有所取捨。此岂可贸然信其果克传佈原始佛教如实真相耶。夫此点适如基督教之福音书。盖非如传佈耶稣其人之言行。乃增益后世福音书记者之基督教观。所撰成者。又如表现於柏拉图问答篇之苏格拉底。亦非苏氏之实际言行。殆可一例视之也。
故自严格言之。研究真正之原始佛教。更须於阿含部或律部等之经典中。区别材料之新旧。而选择其原始者。阿含部及律部之研究。所以为今后之主要命题。其要点实在此也。
区别之法为何。此虽为最困难之业。然吾人第一尤幸现有汉译经典。（原文或为散克利）与巴利经典两部。为各别所传佈。依此得於相当处所。稍稍窥见诸派所共传之古经形相。至若传述互异之间。而有其一致之处。就令纯粹原始之物。然至少亦可认为於旧传。其不一致者。则可设为推定之法。而认为某派特有之说。此於研究上。得为巨大之赞助者。又如现今所传者。弗论为汉译或巴利文。均不必为古昔所传立全豹。自不待言。即中途散佚。亦殊非鲜。似此凡传於此。而不传於彼者。固非必尽能依於特定宗派之说。而为之清理。但於相当之间。要有其一定之标准。则为事实上所不容辩。关于此点。吾人所允宜感谢者。厥为姊崎教授之名著。The fur Buddhist Aganag in chinese(Accordance of thier parts and of the counterparts in palinkapa1908、Tokyo)
本书洵为阿含经典。汉巴文比较对照。最有力之参考书。若再进而将律部经典。乃至由原始佛教。移转於各宗派之佛教。自其过程中所产生之论部。亦咸以此法校释之。实於整理原始佛教之史料。裨益非浅。虽然。此亦吾人今后所最宜努力者也。
是故汉巴两部之整理。更当就一致之部分。兼考其不一致者。勘校种种之参证。以定其中之新旧。此又第二阶段之事也。夫此虽为尤难之业。竟是否有完全达到此目的之时期。亦綦为疑问。总之当依向此方针而进行。今后研究者。不可不於此方面。为努力之中心点耳。目严格言。真正原始佛教之研究。必如是方得以完成之也。
上述整理方法。实自极端限定原始之意义言之。假若稍为宽假。以广义诠释原始之义。则不必有如前述之紧严。盖所谓广义之原始者。自佛时代乃至灭度后约百年间。小乘各宗尚未分派以前之佛教之总称。其研究资料。不以佛时代者为限。且自思想方面而为观察。原始佛教之教理。亦不必为佛一时所完成。其仅为佛陀所暗示。或仅说示轮廓。由佛弟子渐次撰辑而成者。亦属不少。见此有能真正启发佛教之精神者。亦即认为原始的。得与佛说受同一之待遇。但此类记录。其全体仍须於阿含部或律部中求之耳。又其撰辑者。不独为佛陀之直传弟子。即佛灭度后一百年。或至其更后之时期。殆亦继续未己。寝至占有为阿毘达磨圣典之特殊地位。斯亦其網罗於阿含部与律部中之由来也。是故苟依此意义。而整理原始佛教。则阿含经典与律部经典。大概仍可谓为全部之资料。至其含有后世的要素。虽不容疑然依据传说。当其编辑之际。至少亦曾经多数长者与上座之集会。就其可认为佛之直说与真正之代表者。方采录之。其中如后世论部之书。不显明宗派之主张。或具有其特徵者。皆不使阑入。简言之。现今所传之经律。乃属於宗派者所信奉。其间因於宗派之便宜。爰有所取舍。且当编辑之际。因欲使之型范相同。固碻认为有所润色。惟就其本体概括言之。谓能代表未分宗派以前之佛教。亦殊无大谬。今以律部与阿含。而名为原始经典。其用意亦在此。虽然。当以此为资料而研究之时。即如以广义原始佛教为命题。凡上述事项。亦当铭注弗替。至整理之法。当常为批评的。苟欲以佛教为学术的研究。此项注意。乃不可忘者。是又不待论也。
本书之所谓原始佛教。乃为后者之广义。惟因限於以资料为主。故究不为阿含（兼及律部）之研究。如书目所示。务在专就思想的方面。为理论化与哲学化。由此推演递进。以阐明原始佛教之思想。同时并自阿含经典中。以考见后代思想。尤其为大乘思想之渊源。是则本书之目的也。笃而论之。资料整理之法。势不得不极其广大。大要虽以汉巴一致之资料为本位。然凡遇仅有汉译。而无巴利文。自吾人研究上。认为主要者。亦当利用之。盖自大体言。巴利文较古。汉译较前。固属无碍。但自吾人所见。汉译本中。亦显有为巴利圣典之编辑者。故意所删节之材料。此虽不足以损巴利文之信持然亦不得以凡属后出本。即断为有所增加。并藉此以为口实。是故吾人不独应包举汉巴两传之全体胥资利用。有时因便於参综互校起见。凡代表后世宗派意见之阿毘达磨论。乃至大乘诸经论。亦均应融会贯通。夫今兹所言。虽似违反前说。而承认资料之整理。可任意取材。但心目之中。固不稍背弃前述史料的见解。且常期为批评的研究。此则所以与往者之无批评的研究。主张为不同也。
（注）兹将原始经典之组织。简单说明之，意在便利初学。试录於左。
甲 巴利经典
一、律藏（Vinaga Pitaka）约由四部而成。
1、Partimokkha 。（波罗提木叉）律之条文。
2、 Suttavibhanga。（修多毘崩伽）条文之解释。
3 、Khandhaka．（犍度）修多毘崩伽之补遗。为历史研究最主要之资料。计二十二品。初十品名大品。（Manayagga）后十二品名小品。（ cullavagga）
4 、ParlVora．（附属）本律藏全部译成罗马字。计五卷。己出版。
二 经藏（Sutta Pitaka）计五部。名五尼柯耶。（PanGanikaga）
1．Dighanikaya与汉译长阿含相当。共收经三十四种。计三卷。巴利文协会本。
2、Majjlmanikaya与汉译中阿含相当。共收经乙百五十二种。计三卷。协会本。
3、Sanryuttan与汉译杂阿含相当。收集短篇经文。约七千七百六十二。分为五十篇 Semyutta计五卷。协会本。（加索引共六卷）
4、Anguttarayn与汉译增一阿含相当。分十一集。(Nipata）计九千五百五十短篇。（但其中亦有篇幅甚长者）。五卷。协会本。加索引则为六卷。
5、Khuddakan（小部）所收者概为经文纲要等。计十五卷。
一、小诵（Khuddaka Patha）如三归文等短篇。二、法句经。（Dhammapada）集录关于道德宗教的格言。三、感兴语。（Udananr温陀南）比附感兴。提创法义。四、如是语。（Itirrittaka）与汉译本事经相当。五、经集（SuttaniPata）集录重要经文。以颂为主。六、大宫经。（Vimanavatthu）说天界之事。七、饿鬼事。（Petavatthu）八—九、长老歌长老尼歌。（Theragatha Therigaiha）佛弟子之感语。或述怀之歌。十、本生经。（Tetaka）集录佛之本生事迹。计五百四十六篇。加华伟斯柏编（Eavsbadl）索引。共六卷。译成马字出版。十一、解释（Niddesalsuttanepata）经集之解释。分为（Culluniddesa,与 Makamddesa、二种。十二、无碍道论（ Patisambhidamagga）以阐明修道之德目为主。是为阿毘达磨之特色。十三、譬喻。（Apadna）佛弟子传。十四、佛史。（Buddhavama）过去佛语。十五、行藏。Lariyapitaka韻文。为本生经之一部分。以上除本生经外。均由巴利协会出版。
三论藏Abhidkasmnakitaka
论部另详。兹不具录。
乙 汉译
1、律藏
十诵律（有部所传）六十一卷。（后秦佛若多罗、同罗什）共译
四分律（法上部所传）六十卷 后秦（佛陀耶舍、竺佛念）共译
摩诃僧祗律（犊子部及大部所传）四十卷 东晋（觉贤、法显）共译
五分律（化地部所传）三十卷 宋（佛陀什、竺佛念）共译
二、经藏
一、长阿含。（后秦佛陀耶舍、竺佛念共译）摄四十经。分四品。计二十二卷。
二、中阿含。（东晋僧伽提婆译）由二百二十经。分为五诵。又类别诵为数品。共六十卷。
三、杂阿含。（宋求那跋陀罗译）约摄一万五千小经。分五十卷。
四、增一阿含。（东晋僧伽提婆译）约摄五百经。分五十卷。
三、论藏
从略
二、原始佛教及其问题 原始佛教之研究。应分为若干命题。细别之，固有多种。若自大体言，则约可分为三大类。即一佛陀论。二教理论。三僧伽论。即教会论。此为适应於所谓佛法僧三宝之区别。由斯三者备具然后之真正之佛教。方克明显也。
第一佛陀论云者。研究为佛教始祖之佛陀。其人之经历与其人格也。其为佛教研究第一步之重要问题。不待言。盖婆罗门教系之宗教。无所谓特定之教祖。就令有类似之说。然其人格。亦极暧昧。且人格与教理间。亦不见有特殊之关系。反之。佛教则离开佛陀之人格。几无以理解教理与教会。其关系之重要有如此。且不宁唯是。自纯粹教理上之问题观之。佛陀论於佛教教理史上。亦渐次而占有重要之地位。适如基督论（Christology）之於基督教神学。具有相同之意义。故即自标明出处之必要言。对于佛陀历史的人格研究。亦当然为原始佛教之根本命题也。
其次教理论云。研究佛陀成道后。约经过四十五年间。所谓开示关于人生问题之味趣之说法也。如上述。阿含部经典所传者。经编辑此类说法为主。故其中关于理论与实际之研究。遂成为不可磨灭之物。至以后发展之大小权实诸佛教教理。率皆权与於此。故此种研究。可谓为一切佛教教理。研究之出发点矣。
第三僧伽论（教会论）云者。关于佛教教团之组织及规定等之研究也。教团为维持发展宗教的佛教实际生命之机关。故研究教团之成立、经过、势力、及其分布之状况等。不独为理解宗教的佛教所必需。即凡后起诸佛教之历史现象。主要原因亦均与有关系。欲明其所自。则原始僧伽之研究。亦极属重要之问题。至律部经典。原欲甄明此教团之规定而编辑者。其对于本问题。固为研究之主要资料也。
如上述三项。为原始佛教之大纲目。苟就全体研究之。实有不可分离之势。此义发自欧儒登柏洛克氏。凡讨论佛教之学者多宗之。其论述体裁。洵可谓得当矣。今后研究之法。亦当倣此。是又不待言也。
上述三大纲目之外。犹有须为研究之一大问题。即佛教与时代文明之关系是也。此为欲正当理解佛教者。所莫能疏略。夫佛教虽号称佛陀之无师自悟。然在种种关系上。受赐於时代精神者实多。此而不察。终莫能得其真相。又现代学者。虽亦大都注意及此。然日本之守护旧学者。则尚以凡佛未说者胥诧为创见。盖彼於何者为佛教独特之说。何者为当时一般容认之说。犹且弗知。遑论关于佛陀当解决各种问题之际。所采取之态度。与当时之时代文明，有若何关系。固有茫然无所知之人也。爰於此点特加详赘盖此非仅以研究原始佛教为限。即以后之宗派佛教。乃至种种大乘佛教。苟不注意於此。亦终无以明其真相。是乃不可忘者。又研究真正佛教者。不仅在於研究佛教之经典。凡与有关连之时代文明。就中如宗教思想亦须参校研究也。
上来为阐明全体原始佛教之阶段所包含之种种问题。然学者当研究之际。不必同时并举。各随其意之所向或以僧伽为中心。或以佛陀论为中心。又或以教理为中心。是亦研究方法之一。固当牢记勿忘者。盖上列诸问题咸互有密切之关系。苟贯彻其一。则其他问题。不难迎刃而解。故三者同时并进。虽有穷委竟源之。得以深悉原始佛教之真相。惟其任何项目均属重大问题。假使三者同时并进。势必权衡考校而有薄视全体之虑。反之。一面关系全体问题。而同时专注力於其一方。则无轩轾顾虑之必要。用能自由发挥。曲尽其涯岸也。
如上述。吾人於本书专以教理问题为中心。而观察原始佛教之理由。亦全然於前项之见地。即本书目的於三宝中以研究法宝为中心。至佛宝僧宝。则以为均能包括於所叙述之中。如前述。三宝之中任择其一。皆无不可。但佛陀之精神以法（Dhamma）为中心。且自思想史之见地言之。亦以此为最切要之部分。此所以采用上述之方法也。
夫一言时代精神之关系。则吾人之立场。极须慎重。如后所述。除因此另辟一章外。凡於论述各个问题之际。亦始终注意不怠。今假曰。原始佛教问题之纲目为四。则本书之立场。实置於揉合教理问题为主。时代精神之关系为副之二问题上也。
三、特论原始佛教教理之解释 吾人自材料之整理。以迄於命题之研究。巳如上述。兹特就关于教理之整理。用赘数言。夫教理上应用何种眼光。而观察原始佛教之经典欤。换言之。即其集录佛陀暨其及门弟子说法之经典。如何而观察其与佛陀配音之关系之问题也。此在佛教教理之解释上。实有重大之意义焉。
佛陀四十五年之说法。均自大自觉涌出。其问无一出自继承传习者。此佛陀所常明言也。夫所谓如知而行。如行而说。内外洞彻。一切真实不虚。亦佛陀明显所断定。（1）故集录说法之经典。如经律所说。亦即如实代表佛陀之本意——因於编辑手续。时有取舍。姑置勿论。——则解释者。或加以斟酌取舍。或於无文句处。虚构释文。是皆不得不谓为违反佛陀之真意。职此之故。后代小乘派。乃主张无不了义。（Apanetabba）（2）盖认一切经文。悉为代表佛陀本心有力之凭证。其所持态度如此。固有足多也。
虽然。质言之。似此观察经典之法。实过为形式所拘束。若更深求佛陀说法之态度与其内容，则不难发见其中殊有攷覈之馀地。夫佛陀说法之方法。本极依凭於当时之情事。研求佛陀之根本精神。不可为其缔结特殊情事之说相所拘执。而慎思其何为如此。试列举数端。以资考镜。
第一。先就一般经文考之。在诸经中。尝有骤视之。似为应用於一般之说。但质诸事实。则知为适应於当时之特殊事情者。殊属不妙。例如巴利中部（No.60)所谓(Apannakasutta)经。（3）本为佛陀於憍萨罗国。名茶罗（Sala）之婆罗门村所说者。然观其内容。全在破六师主张之非道德的怀疑的态度。而论述因果之当信。其中既无四谛说。亦无中道。顾虽渺无佛教之宗风。而亦为之说者。果何故哉。盖此茶罗之婆罗门村。为未受佛教化之处。今方由佛开始布教。所谓於未入本论之前而豫为之准备。爰先辟非宗教的立场。开示普通因果之论。要在表示宗教之可尊重云尔。故若以此一经。直认为佛陀之本意。所表示者在此。就令所见不诬。亦不得不谓为远离中道之解释矣。又如中阿含第三罗云经。（M.16 Rahulovenda）为佛陀以其子罗睺罗为对方。深切开示戏言妄语之害骤视之。罗睺罗亦不过一普通之说法对机者。但自律藏等之记事考之。则为因於罗睺罗。自幼出家。既出家后。犹不能禁止其少年好弄之心。屡以戏言恶语。欺谩长老。乃出於督责戒诲之一法。是实不容辩者。即此不外将以对於少年时代罗睺罗之恶习。所施之教诫。使为普通化。而摄於中阿含之一部。是故若以其中为戏言妄语。特设之戒。乃专对于罗睺罗。而与众人无关。讵非不当欤。由此例推。如分别圣经。（Sachavibkangasutta,M.141中含第七）亦尝见有与此相类者。盖此为佛陀於转法轮之初。为五比丘开示之四谛法门。兹所说法。洵如法界转轮王之即位宣言。但其中仍含有对机之意义。故特力陈不苦不乐之中道。为修行之要道也。夫此为佛陀之修养观中。最有特色之点。当勿待论。由是从具有普通的意义者。为初转法轮之宣言。亦岂不宜然。但憍陈（Annakandanna）等五比丘。原与修养时代之佛陀（即所谓菩萨）共修苦行。既而见佛以此为非真道。弃去不修。而彼等乃以佛为堕落。欲离开他去。於是佛特对彼等开示耽於快乐之非。同时亦即以显明排斥无意义之苦行之立场为无碍。惟此当视为特对于此事而发者耳。故假使佛陀成道时。阿邏羅迦羅摩（AlalaKalama）及郁陀迦羅摩子（Uddaka Ramaputta）犹存。然如传说。佛陀最初已为彼辈转法轮。惟若以为较诸五比丘所行者为有异。则认为可信耳。
外此如欲搜集例证。为数滋多。今不具举。但若深加探索。则佛陀大部分之说法。均可谓属於此类。惜乎时至今日。其说法对机人之性格。与当时之情事。均莫能为十分具体的说明。以是难於一一详加质证。惟概而言之。佛陀之说法。大要依於时处位三者。尝有相当之斟酌。固甚明显。此所以赞叹为「如来知义。知法。知度。知时。知会众」（4） 是也。虽然。即此说法。亦莫能直认为佛陀如实自内证之理由。矧佛陀之说法。一一为机。而一一说法。又皆有如上之所谓处。此於解释经文之时。吾人所不可怠意者也。
第二、如上系以经文所言者为主。若以再就教团之表的规定。所谓律者之。则较诸经说为尤详。盖佛陀所制定之规律。均规定於事件发生之后。故适应时处位者。亦较经说为尤著。且即业已规定者。一旦循於时处位。亦时有变易。至於设定例外。更非异事，此均律文本身。所告吾人者。故有
后世认为是重要之规定。而其初或为无足介意者。要多不外为适应於其场合所制定者耳。试举例方之。如三衣戒。即依律。比丘应著上衣、中衣、下衣之三衣。此在律中。为无上严重之条款。但据律文所言。佛初自吠舍离赴钵遮羅塔。值途中严寒。露宿一宵，当时须服三衣。方能御寒。爰依此经验。而制定之者也。（5）故若佛陀在迦湿弥羅地方。则依其经验而为之。必与此制度。大相迳庭。此自制定之精神上推之。殆无容争论者也。夫以后世视为极严重之规定。如三衣制度者。尚且如此。则其他小律。更属可知。故自律之全体。以考察佛陀之精神。若过执条文。则反失其意旨，是不待言。所谓随方毘尼。随时毘尼之观念。要当扩而充之也。昔佛当入灭时。遗诫阿难曰。
阿难。於我灭后。僧伽可舍小小学处。（即小戒）（6）
所言如是。实可为此事彰明之辨证。所惜者。依据传说当第一次结集时。未照此特付遗诫。离析各小戒范围。固为迦叶智计之偶疏，迨后律之一门。遂极其周章之致。是故吾人苟欲考校佛陀之本意。与所谓律者。设不常以上来所述者。铭记於胸。是决难得佛陀之真谛也。
第三、佛陀对于当时之一般习惯。与信仰之态度为何如。案佛陀一方虽以严峻批评的精神为取舍。他方苟不害於其伟大之精神。因於教化上之必要。凡当时之习惯与信仰。均主张妥协。故关于此类之各种教说中，尝不相一致之部分。此所谓有资於佛陀主义者。即如实采用。否则虽为同一事项。而持反对之态度者。亦不足异。如梵天之信仰。即其一例也。盖此在当时婆羅门之教徒。以为乃娑婆世界之主。神人格之中心。故佛陀当与婆羅门社会酬对时。亦不以此信仰。度外视之，以是佛陀一方虽为容认。然於此而授赞叹者与随喜者之任务。使时为佛陀思想之保证者。（7）时为佛陀说法之邀请者。（8）而於他方面。遇有信此为究竟理想。不顾佛陀教义者。则必指摘其存在之不碻实性。与其信仰为无稽。例如长阿含三明经（Tavijja Sutta）。载有对于信奉梵天教之婆羅门。告诫之词。实际曾有何人。亲见梵天者。夫徒懵然於无实之名。亦恰如恋峦於空想之女耳。笃为论之。似此佛陀於当时之信仰。虽酌留馀地。然讵不即为其本意。原不认许之证明欤。故若仅知梵天之劝请。或随喜之记事。而以为佛陀亦於梵天表示敬意。斯则大违佛陀之本意也。又如各种经典所见魔（Meia Papima）之记事。亦与此同。佛之所谓魔。要为以修道之障碍。比拟当时习俗信
仰之名称。决非虚拟魔事之义。昔文谛秀氏（Windisch）与瓦伦氏（Warren）均已言之（10）假使漫不察此。仅求解於表面之经文。则诚如华威斯柏儒（Fausboll）之所谓Visionaiy man（11）将始终认为幻想所中之人矣。
外此例证孔多。不遑列举。然即自此考之。苟欲明悉佛陀之真意。不得仅执著经典之外表。其事固彰彰也。
第四、今更溯及佛陀之自觉与他觉之连络考之。其间亦有足使吾人注意者。盖相传佛将成正觉。於三七日思惟之时以为其法甚深。患人莫能理解。曾一时决心停息布教之念（12）今吾人若以此一时之决心。而认定为佛陀当时之心理事实。则梵天劝请之传说。实亦可附会於其间。综之。吾人所问者。要在其动机为何如。厥后佛陀虽一变其初衷。毅然从事於布教。具有此显然之事实。然吾人固以其间由自觉移转於他觉之际。在说教上，不能不认有相当之斟酌。何则。夫所谓甚深之法。直载开示於人。能领悟决心所极。并布教之念。已停息故也。是故若以此举照前述。当初转法轮之时。尚有对机之考虑。则此事更易得碻解矣。
今如所举之种种理由。自经说与佛陀本意之关系之。若固执一切经说。均为阐明佛陀之本意者。则以为终非至当之解释法。所谓小乘家者。概言之。以一切经典。直认为佛陀之本意。牢不可破。所谓劣於大乘之名称也。顾亦富於批评力者。则以佛陀之说。有真谛（Paramattha)俗谛（Voh-ara）这二方面。其尤著者。如以上座部自任之说一切有部。并容许经典内有不了义经。（即义理未完成者）（13）爰主张解释经文。当超越於文句以上。如大毘沙论，对于执著文句。不越雷池一步者。即贬之曰「有着文沙门。执着文字。虽经所说。终不敢言。]（14）自此深入大乘教。且大乘运动之起源。即在於经文之字里行间。窥见佛陀之精神。此实当弗疑弗忘者也。由此观之。吾人纵不似后世大乘家。容认佛陀於阿含经典外。曾直说种种大乘经典之说。然因搜求佛陀之真意。固亦主张阿含经典及律部经典。当以大乘精神贯注之，况现时所传经典。己多为型范化与阿毘达磨化。即所谓小乘化以后所编辑者。如欲获得原始精神。此为尤要。固知过於放逸。轻视各种经文。或漫不经心。妄下显明矛盾之训释。在学问上。均所极宜审慎。但一一经说。如不能同时明白窥见潜藏于其后之背影。贯彻其全体之思想。则终无以知佛陀之真相。此宜谨记勿忘也。
综之，据吾人所见。佛陀之立场。其自身同时具备非大乘。非小乘。亦大乘。亦小乘之两种要素。现今所传之原始经典。纵令编辑上。多带有小乘之色彩。然当整理之际。正须如上述之立场。斯即吾人之原始圣典观也。基此立场。於照顾大小教理中。施以自由之解释。是即本书之微意己。
（注）（1）中二十一世间经（阁本P.164)(Alvp.23）
（2）异部宗轮论大众部项内及 Somamgalaviaini P.12
（3）此经为汉译。
（4） Allp 148。根本佛教附录P.15
（5）五分律二十张二 P.23b
（6）长第四游行经阁本 p780； D．16 Mahaparinibbanasutta 11 p154
（7）杂四四阁本 P726 SIPP
（8）、M 22 Ariyaparlyesana IPP167-681 本行集经辰八p．48b
（9）十六三明经 D1； Tevijja
（10）Windise;Mata und Buddha． s192; Warres；Buddhism in-Tranalation P.69
（11）S. B.E． X． lntrodudtion to Sattamoata pxlv
（12）同上
（13）异部宗轮论
（14）大毘婆沙论第五0卍版