普化，籍贯、生卒年代不详。他是幽州（今属北京市）盘山宝积的弟子。他“受性殊常，且多真率，作为简放，言语不拘。躬事盘山积禅师，密密指教，深入堂奥，诫令保任，而发狂悖。……有时歌舞，或即悲号。人或接之，千变万态，略无恒度。”（注：赞宁撰、范祥雍点校《宋高僧传》下册，卷第二十，第510—511页，中华书局1987年第1 版。）普化的禀性是异于常人的，他的狂放不羁，显露着他不与世俗合流的性情。《景德传灯录》卷第十、《五灯会元》卷第四则都以为普化佯狂，文字相同：“师事盘山，密受真诀，而佯狂出言无度。暨盘山顺世，乃于北地行化。或城市，或冢间”。普化见人没有高低之分，都振铎一声，时号普化和尚。普化佯狂，也是对当时社会不满的控诉，也不排除他佐助义玄传法的感召性。正如有的学者所说的那样：“普化被目为‘风汉’，在市民中可以起到与神异类似的轰动效果，这是义玄创建临济宗得以成功的一个条件。在‘佯狂’中深蕴着愤世嫉俗和辛酸痛楚，能引起不少同道者的共鸣；对于热衷世间功利者，也不无发愤警觉的作用。普化是义玄的影子，在纷纷乱乱的年代中，反映着一种消极无望的社会情绪。”（注：杜继文等著《中国禅宗通史》，第311页， 江苏古籍出版社1993年第1版。）
普化的禅学思想较之希运、义玄来说比较简略，不成系统，这与他的生活境遇有关。他给我们的主要是行为方式上的精神塑造。“没有普化，《临济录》的魅力就减掉一半。虽然临济只进棒喝，但普化却是自由人的典型，而且普化可能比临济略高一筹。”（注：［日］柳田圣山著、毛丹青译《禅与中国》，第 205 页， 生活·读书·新知三联书店1988年第1版。）柳田圣山的这一观点， 当是从精神人格的自由角度讲的。宝积对普化是另眼相看的。“师临迁化时，谓众云：还有人邈得吾真么？若有人邈得吾真，呈似老僧看。众皆将写真呈似和尚。师尽打。时有一少师普化出来云：某甲邈得师真。师云：呈似老僧看。普化倒行而出。师云：我不可著汝这般底，向后去别处打风颠去也。”（注：静、筠编：《祖堂集》卷第十五，《高丽大藏经》第四十五补遗Ⅱ，第 327页。）普化并未照着宝积的话路来真的描绘宝积的形相面貌，而是一反常理，倒行而出，博得宝积的赏识。《景德传灯录》卷第七、《五灯会元》卷第三则说普化是打筋斗而出的。前者说宝积讲：“这汉向后如风狂接人去在”，后者说宝积讲：“这汉向后掣风狂去在”。都标明了宝积对普化的厚望。而普化也深受其师的影响。宝积的禅学思想较为系统，尽管他所说之语所占篇幅并不多，现录于下，以作参照。普化主要是从宗教实践角度表达了他的禅学旨向，也有其思想内容的影响。其师宝积的思想可作为理解普化行为、思想的必要的材料。
师有时示众云：心若无事，万法不生。境绝玄机，纤尘何立？道本无体，因道而得名。道本无名，因名而得号。若言即心即佛，今时未入玄微，若言非心非佛，犹是指踪之极。则向上一路，千圣不传。学者劳形，如猿捉影。大道无中，复谁前后？长空绝际，何用量之？空既如斯，道岂言哉？心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存。光境俱亡，复是何物？禅德，譬如掷剑挥空，莫论及之不及，斯乃空轮无迹，剑刃非亏。若能如是，心心无知。全心即佛，全佛即人。人佛无异，始为道矣。禅德，可学中道，似地擎山不知山之高峻，如石含玉不知玉之无暇。若能如是，是名出家。（注：静、筠编：《祖堂集》卷第十五，《高丽大藏经》第四十五补遗Ⅱ，第326页。）
宝积的禅学思想受牛头禅的影响。牛头禅认为万物如梦，本来无事，心境本寂，非今始宝，丧己忘情，方能断绝苦因，度过一生苦厄。宝积认为，道本无体、无名，只是因为人们称之为道而有了名，有了号。即心即佛也好，非心非佛也好，都不能得到真传。世界本来是空的，空轮无迹，心心无知。宝积指出全心即佛，全佛即人。人佛是没有什么不同的，这就是道。宝积要学人自己自看，独领禅义，再没有旁的事可说。对于学人的提问，宝积也给予了正反两面的回答，以使禅人自断自醒，使禅人打破惯例，开阔眼界理路。“问：牛头未见四祖时如何？师云：有量之事，龙鬼可寻。进曰：见四祖后如何？师云：脱量之机，龙鬼难寻。进曰：见后为什么百鸟不来？师答曰：丝在能歌舞，缘断一时休。”（注：静、筠编：《祖堂集》卷第十五，《高丽大藏经》第四十五补遗Ⅱ，第327页。）“僧问：如何是道？师曰：出。僧曰： 学人未领旨在。师曰：去。”（注：道原纂《景德传灯录》卷第七，《大正新修大藏经》（以下简称《大正藏》）第五十五卷，第253页。 ）普化承继宝积的禅学观，并使他的行化挥发得到了极致，堪成自由行脚僧愤世嫉俗，反常态传法的典范。
普化反对执著于外物，凡有所执，都当消除，人的吃喝日用是自然之道。
因普化常于街市摇铃（一本作“铎”）：明头来，明头打，暗头来，暗头打，四方八面来，旋风打，虚空来，连架打。（注：《临济录》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第277页。）
或将铎就人耳边振之。或拊其背，有回顾者，即展手云：乞我一钱。非时遇食亦吃。……师见马步使出喝道，师亦喝道及作相扑势。马步使令人打五棒。师曰：似即似，是即不是。（注：《景德传灯录》卷第十，《大正藏》第五十一卷，第280页。）
普化让人们不要执著于明头暗头、四方八面、虚空等。马步使见普化也喝道及作相仆的姿势，使人打普化五棒，并未明了叫喝棒打的意义。故普化说似即似，是即不是。这里的叫喝棒打，徒具形式，不具禅的认可或不认可的意义。此外，马步使令人棒打普化，也有可能以为普化是疯子，便令人痛打。普化为社会上的一些人所不容，遭受着污辱，从中也可见出点滴来。普化这句话是否也可从深层理解，世上的人们以为疯子是疯子，自己却不知道自己在迷误中不醒，不了自性，到底谁是疯子，谁是蠢人？如果这样来看，与普化饱受苦难，唤人觉起，舍身弘法的精神当是不违背的。
从普化平常暮宿冢间，朝游城市，常常饥不择食看，他是贫困潦倒的。但并不因遭受污辱、贫穷而自己虐待自己，矢志不移，充满了反叛的意识。他说马步使的做法似即似，是即不是就带着反驳、嘲讽的口吻。对于义玄，也大为不敬，公开攻击他、谩骂他。而义玄却容忍他，可能这也是体现了临济禅的宗风的缘故，抑或为了传禅创宗的需要吧。义玄也拿自己开刀。这可能也与他的老师希运曾自责有点牵涉。“师一日在僧堂前坐，见黄檗来，便闭却目，黄檗乃作怖势，便归方丈。师随至方丈礼谢，首座在黄壁处侍立，黄檗云：此僧虽是后生，却知有此事。首座云：老和尚脚跟不点地，却证据个后生。黄檗自于口上打一掴。首座云：知即得。”（注：《临济禅师语录之余》（以下简称《语录之余》）石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第282页， 中华书局1983年第1版。）义玄与希运互接禅机，希运很满意，对首座言谈。而首座即批评了希运，说他没有领悟。希运打自己自责，乃指禅义不可用语言言说。首座说知即得，表明了对希运知错就改的行为的认可。在普化不敬谩骂义玄中，也透露出他的禅学思想，笔者以为，主要体现在以下三点：
首先是普化反对讲神通妙用的本体论。他连希运的心本体也不要了，本来义玄那里直接讲本体论就不多，普化更甚。义玄讲大机大用，普化连讲用也予否定。以他的实际行为来践行，不只通过言谈表述禅理。
师一日同普化赴施主家斋次，师问：毛吞巨海，芥纳须弥，为是神通妙用，本体如然。普化踏倒饭床。师云：太粗生。普化云：这里是什么所在？说粗说细。师来日又同普化赴斋，问：今日供养何似昨日？普化依前踏倒饭床。师云：得即得太粗生。普化云：瞎汉，佛法说什么粗细？师乃吐舌。（注：《临济录》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第277页。）
临济上堂，师侍立次，有一僧在面前立。师蓦推倒临济前，临济便把杖子打三下。师云：临济厮儿只具一只眼（注：《祖堂集》卷第十七，《高丽大藏经》第四十五补遗Ⅱ。第339页。）。
普化在义玄问本体论的形而上问题时，踏倒饭床。以近似粗野的动作表示他的否定。义玄说他太粗野，他则口中念念有词，说这里是什么所在说粗说细。这里的地方是施主家，人世间的处所，再自然不过的生活场景。说形而上的问题又说粗细之分，在日用处所吃斋不大合乎时宜。来日普化又施故伎，否定了供养、佛法的粗细。义玄以吐舌认可。其路数以希运在盐官会里批评为沙弥的大中帝说出太粗生之话，指出这里是什么所在。说粗说细是一样的。义玄、普化虽有重复大中帝、希运曾讲过的话，但具体的语境是不同的，它不是纯粹的套用，而是融入了双方的体知、经验，也有他们不同的言谈举止。至于普化推倒僧人，义玄动念用杖来打，已有待。故普化说义玄认识片面，有所滞碍。也没有把义玄视为绝对的偶像、权威。义玄与常人一样，也是有过失的，有缺点的，也就是说，义玄也不是一个完人，没有可挑剔的方面。佛祖不可盲目崇拜，当时有名望的禅师也不可盲目崇拜，以免失去自信心，见他不见我。
其次是普化反对讲凡圣、去来。在他看来，凡与圣、去与来是没有什么差别的，无法明确加以区分的。
师一日与河阳、木塔长老同在僧堂地炉内坐，因说普化每日在街市掣风掣颠，知佗是凡是圣，言犹未了，普化入来，师便问：汝是凡是圣？普化云：汝且道我是凡是圣？师便喝。普化以手指云：河阳新妇子，木塔老婆禅，临济小厮儿，却具一只眼。（注：《临济录》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第277页。）
临济与师看圣僧次，临济云：是凡是圣？师云：是圣。临济便喝：咄。师便抚掌大笑，师得（注：《祖堂集》卷第十七，《高丽大藏经》第四十五补遗Ⅱ。第339页。）。
师尝于ｈｕáｎ＠①ｈｕì＠②间摇铎唱曰：觅个去处不可得。时道吾遇之，把住问曰：汝拟去什么处？师曰：汝从什么处来？道吾无语，师掣手便去。（注：《景德传灯录》卷第十，《大正藏》第五十一卷，第280页。）
普化对义玄的问话给予了回问，让义玄自己作答。义玄喝完，普化却把河阳、木塔、义玄都骂了，尤以义玄为甚。看圣僧的时候回答义玄的是凡是圣，普化答了是圣，义玄以呵斥否定了普化的回答。普化接机抚掌大笑有得。道吾圆智问普化汝拟去什么处，普化反问圆智汝从什么处来，与上面问义玄汝且道我是凡是圣，方法思路相同。
再次是普化主张灵活接机，即兴挥发。他并不以义玄说他象一头驴而发怒生气，反而在当时情境下自由承机，别有禅意。
普化自上来临济。临济便欢喜排批饭食，对坐吃。师凡是下底物总吃却。临济云：普化吃食似一头驴。师便下座，两手托地，便造驴声。临济无语。师云：临济厮儿只具一只眼（注：《祖堂集》卷第十七，《高丽大藏经》第四十五补遗Ⅱ。第339页。）。
尝暮入临济院吃生菜。济曰：这汉大似一头驴。师便作驴鸣。济谓直岁（注：直岁：禅林之目。直者为当的意思，当一岁之干事，故称直岁。）曰：细抹草料著！师曰：少室人不识，金陵又再来。临济一只眼，到处为人开。（注：普济著、苏渊雷点校《五灯会元》上册，卷第四，第223页，中华书局1984年第1版。本论文所引该书引文中的标点，不使用引号。）
前则普化学驴声，希义玄也能象他那样即兴应机，可能是希望义玄也能做驴鸣或做与驴鸣有关的行为动作。然义玄反映平淡，无语作对，普化不满，骂义玄，临济厮儿只具一只眼。后则普化作驴鸣，义玄对直岁说细抹草料著。总算说出了与驴有关的语言。普化毕竟承认了义玄到处为人开示的苦口婆心。
普化所提出的临济小厮儿却具一只眼的口号，是谩骂嘲讽义玄的，绝不是赞美、恭维义玄的口号。柳田圣山的下面这段话是中肯的。他指出：“普化还整过临济，曾说他‘只具独眼’。普化一一道出谁是老婆禅、谁是花嫁禅，独眼临济是爱流鼻涕的小僧。过去的解释说临济有前程、有见识，但是，原文并非如此。临济是无知的小僧，绰号独眼。独眼不是第三只眼。至今的解释为把临济奉为很伟大的人物，就说那只眼不是肉眼，而是神异之眼。这是牵强附会上去的。”（注：［日］柳田圣山著、毛丹青译《禅与中国》，第205页， 生活·读书·新知三联书店1988年第1版。）过分地抬高临济、贬低普化是不对的。 义玄是生活在晚唐现实中的禅僧，后来的弟子为抬高乃至神化他而所说的话，并不能都信以为实。普化攻击义玄，从某方面来看，也是禅人相互切蹉、相互激扬的佳话。这里不存在权威，不存在人为的光环。这也与义玄四宾主等门庭施设的思想是一致的，说明了临济禅内部的平等、自由精神。临济禅人中的自由精神，便于生动活泼地传播本宗思想，是启发式教育的重要条件。禅师与弟子间、禅师与禅师间、弟子与弟子间是平等一如的。自由精神既利于禅僧提出问题，解除迷惑，也利于禅僧相互交流，提高禅悟的水平。
普化身上，任运自然，纵横恣肆。其不受约束，随心所欲的作为，的确达到了自由的境界。“一日入临济院。临济曰：贼贼。师亦曰：贼贼。”（注：《景德传灯录》卷第十，《大正藏》第五十一卷，第2 80页。）这里义玄说“贼贼”，是否就普化有可能经常到临济院偷吃东西而说的呢？我们认为说普化是贼，偷吃东西，还没有确足的证据。义玄喊普化贼贼，恐怕也是接机之词，以使普化听到这一突如其来的字眼而惊诧，看其反映敏捷否。普化应机反说义玄是贼贼。两人同为贼贼，都是一性，没有多大的区分。笔者以为在此彼此借指自性是一样的。由于人身上六根的存在，难免有六贼扰乱，能劫持一切善法。贼贼应当从佛教意义上来考虑。普化不但用语言表述其自由的身心，而且还手舞足蹈以动作来表示，前面所述普化打筋斗等已经涉及，现再举一例：“临济又问：大悲菩萨分身千百亿，便请现。师便掷地卓子，便作舞势云：ｈōｎｇ＠③ｈōｎｇ＠③。便去。”（注：《祖堂集》卷第十七，《高丽大藏经》第四十五补遗Ⅱ。第339页。）
普化关于生死的看法，尤其有代表性。他不畏死，可说是视死如归。但他又是自己的主人，什么时候辞世，全由自己决定。他几改辞世计划，便是自主随意的体现。禅宗典籍中关于普化之死记载不一。《祖堂集》中为普化自砖井上堕门而死。《景德传灯录》等为他入棺而死。而《宋高僧传》则为他坐化而死。但都是普化自辞人间。笔者认为《祖堂集》、《宋高僧传》所说较真实可信，它们没有神化的成分。而《景德传灯录》等中则予以神化，可能是抬高普化、夸大临济宗禅人的缘故。但普化之自别人世，以他的性格操行来看，符合其抗争反叛的一面。他的死也不媚俗顺世，仍坚持己见，不管他人评头论足，死也自由，死也自信。普化完成了辅佐义玄布道的使命，先义玄一步进入圆寂。个中是否普化不欲久留人世，已完成辅佐之任，无甚遗憾而辞世，或是普化潦倒的流亡生活中是否染上疾病，是他除义玄外没有告知他人，就不得而知了。
普化所扮演的角色是与义玄所扮演的角色，形成鲜明的对应的。可以说，一个是常态的传法活动，一个是反常态的传法活动。一个是唱红脸，一个是唱白脸。一个是儒家思想影响较深，一个是道家、玄学思想影响较深。使命是相同的，各自的职能是不同的，但都对临济禅的建立做出了贡献。普化不是神异，但他的佯狂无度却有让人过目难忘的震撼力量。
字库未存字注释：
＠①原字为门内加寰的下部
＠②原字为门内加贵
＠③原字为口右加牛
（原载河北大学学报：哲社版1999年1期 作者系《文艺研究》编辑部）