第七十七讲
为利众生愿成佛，为此来听闻大乘佛法。现在我们听闻的是《入行论》第九品：智慧品。
昨天我们讲道：
从种种缘所出生幻化亦是众缘性
若一因能生多法如是之事未曾有
各类事物的出生，都是由因缘所感。即便是幻化的东西，如咒术咒语等所变出的牛羊士夫，也是依各种各样的因缘，才能出现虚假幻化的景象。诸法均是由因缘所生。只依一个因、没有任何外缘，而产生一切的果，这样的情况是不可能产生的。一因出生多果，如外道认为的大自在天、上帝等为总因，这是绝没有的。
丑五、断有轮回涅槃差别不合理之诤：
这是经部师的观点了。经部师没有将自性涅槃与涅槃区分开。自性涅槃：一切法自性空的道理，即本来清净、自性的涅槃；而我们平时所说的涅槃，则是远离客尘、断尽烦恼之涅槃。自性的涅槃和远离客尘、通过修道证得的涅槃是有差别的。而经部师将这二者混为一谈，因而产生诤论。
若由胜义成涅槃 由世俗故成生死
如来亦转生死中 修菩萨行复何益
这是经部的诤论：“中观师承许一切法自性空之空性（胜义无生、无老等）是自性涅槃，又承许惑业所生的生老等是轮回。”一方面自性空的空性是涅槃，一方面由惑业所受生的是生死轮回。对于这样的观点，经部师便诤曰：“如果一切法（胜义无生、无老等）是自性涅槃，就应是涅槃。”
这便是发生诤论的地方——他们认为自性涅槃，就应是涅槃；而我们则认为一切法自性空的空性、本来清净，是自性涅槃；要想证得远离烦恼的涅槃，还要修道、修空性和无我的道理，断除烦恼后才可证得涅槃。
由上，对方认为就有了这样的过失：“轮回既是自性空的胜义，或者说为自性涅槃，同时，又于生生死死的轮回世俗中流转不息，这样的话，轮回与涅槃就不再相违。”轮回是自性空的，所以轮回本身也是自性清净、本来寂静的自性涅槃。轮回本身又是生生死死中的轮回。这样经部师便认为，轮回和涅槃不再相违，是一回事。“若是如此，不仅有情，即便诸佛也会在生死中流转，那么，为了证得断尽轮回的解脱，诸位菩萨修学广大的佛子大行又有何益呢？”（此处的涅槃是客尘清净涅槃，与自性涅槃有着不同的意义。）
轮回和自性涅槃有相同的部分，均是性空；然而轮回与涅槃并无相同之处。
简单地说，轮回是自性空的，轮回里面的一切法是自性空的。自性空，即自性涅槃。一切法是性空，轮回也是法，所以轮回也是性空。轮回性空，则为自性涅槃。对方认为轮回就是涅槃，理解错误，将自性涅槃和远离客尘的涅槃混为一谈。这样便推论出佛陀圣者证得无住大涅槃，则所证得之涅槃同轮回一样，也就是证得涅槃还在轮回。因此产生这样的争论，“如来亦转生死中”——如果按你们中观师的思想，如来证得涅槃了，还在轮回生死；修菩萨行又有什么好处呢？
涅槃一般分为四种，此处只讨论两个，即自性涅槃和远离客尘的涅槃。后者一定是通过修道来断除烦恼、证得灭谛；前者则是空性，本来清净、自性涅槃。我们都是自性涅槃的，但并未证得涅槃。如果混为一谈，便相当于轮回里面也在涅槃，涅槃之后又在轮回。
大家一定要搞清楚，自性涅槃和远离客尘、断除烦恼后的涅槃是有差别的。像远离客尘的涅槃，到佛陀的位置就是佛陀的自性法身。什么叫自性法身？即断尽烦恼障和所知障的灭谛。佛陀修道的基础在哪里？正是我们自性涅槃、本来性空。依此修行，就会渐渐证得那种客尘远离的涅槃。如果本身自性不是本来清净，而是染污的，那永远也无法证得涅槃。正因自性清净，才有通过修行证得的可能。
如果把佛陀证得的完全断除烦恼障所知障之后的状态，和我们平时所讲的性空状态混为一谈，那佛陀也在轮回。证得果位还在轮回，那还有什么意思？经部师主要就在这方面和中观师争论。
下面即回答：
若时诸缘流不断 则亦不能遮幻化
若彼诸缘流断时 世俗中亦无流转
这便是说轮回和涅槃的情况了。像十二缘起里面的，答曰：“无明、行等惑业缘，如果未由修道的力量断除其相续，有情就要在轮回中流转，”虽然一切有情都是自性涅槃、本来清净的，但你若没有力量断除这种无明，还是要照样轮回——因缘具足的缘故。“而且，幻咒与幻物等因缘若未断除，幻化的牛马亦无法遮止。但如果以修道的力量断除无明、行等惑业缘的相续，”倘若不再造轮回的业，“轮回不仅于胜义中不会发生，”在胜义的空性的境界里面当然不会，“在世俗中亦不会发生。”轮回法在圣者的根本智中自不必说，若断除无明等诸缘，在世俗里你也不会轮回、而是解脱了。
壬三、断唯识师之诤，分二：癸一、说出其观点；癸二、破其观点。
初者：
唯识师所辩论的观点：
若时无有错乱心 谁能缘于彼幻事
唯识师诤言：“一切法无实如幻，”他问难说如果一切法没有谛实性、没有自性，都是如幻如化的，“这时，能执持境的有境——错乱的心识亦是无谛实的，”唯识认为心外无法，而我们总是认为心外有法，这就是错乱的心识——你没有看清事物的真实面目，认为心外有法。
这里我们要明了的是，一是境，一是有境。有境就是心识，具有境的心识叫“有境”。境和有境是相互观待的。没有心的境或没有境的心都是不存在的。唯识师问难说，既然一切法无实如幻，错乱的心也是无谛实的。若无谛实，执境的心识就纯属乌有。这也是我们以前破斥过的观点：一提到谛实无，就说完全没有。唯识师也是这样的观点，一旦心没有谛实性，这种心就不存在，这样是不对的，虽然不实有但仍然存在。“这样的话，执境的心识就成为没有的东西，那么，那些如幻的境，由什么心识去缘、去了知呢？由此，那些境也不会存在。”
如果执境的心识没有，对于那些如幻的境又用什么形式来缘呢？这样，心没有，境也就没有了。心与境俱无，则一切的因果无法安立。唯识师是这样来辩论的。
刚才唯识的辩论主要是这个意思：心识是自性有的，对于境的执持也是以自性的方式去攀缘。如果没有自性、实有，错乱的心识也就因此不存在，而心一旦不存在，境也不存在。如此心、境俱无。这样便成了一个很大的过失。
癸二、破其观点，分二：子一、出相同的诤论；子二、破其答复。
今初：
下面，中观师以相同的情况来驳斥他。
若汝幻境无自性 尔时以何为所缘
这里，中观师以两种方式来反问，第一个：“唯识师你若是认为，显现为外境的色等如所显现的那样存在的话，则应存在外境；”在这点上，唯识师认为显现为外境的东西不是真正的外境，亦即没有外境，所以第一个方式他不会承认。第二个便问：“若非如显现的那样而存在，”虽然显现为外境，但并不是外境；“则色等无谛实成就，”则显现为外境的色都不是真实的存在。这时矛盾就开始出来了：既然显现为外境的色不是真实存在的，就是如幻的。如幻的、无谛实成就的，按唯识师的观点就是不存在的，“由此在你宗义中色等应无谛实的自性，显现为外境的色等如幻之境不复存在，”显现为外境的色是没有的、毕竟无，“尔时，有境的心识以何为所缘的境呢？色等所缘境都没有呀！”你攀援的境没有，则心也应该没有，心、境俱无。同样的道理，起初唯识师对中观师辩论时说，你们境没有、心没有，没有心则以什么攀援境呢？这样心、境都没有。通过这样的分析，中观师的回答，出相同的过失。你说我心、境没有，你也有这样的过失，你们心、境也没有。
大家一定要知道一个重要的观点：唯识认为“心外无境”，“万法唯心”，一切都是心变现的，显现在自己面前的都是心幻现的。
像应成派是认为心外有境的，小乘的经部、一切有部也认为心外有境。但同样“心外有境”也有不同认识。在应成派认为心外之境也是无实如幻的；而小乘则认为境是真实存在。
这里，中观师破斥唯识师的观点，就是说你们认为心外无境，那显现为外境的色法都是虚假的，不是真实的（若是真实的就是心外有境了）。既然是虚假的，按照你们的观点就是没有的。既然这些色法显现为外境是虚假的，是没有的，境也就没有，心也就没有了。有一点我们一定要明白：“心仗于境而生”——心要靠境才能生起来，同样，境靠心去证明。不能靠心证明的境是没有的，不能攀援境的心，也是没有的。心、境一定要合在一起来谈。一旦没有境，攀援它的心也没有；如果没有心，心所缘的境也没有。因此唯识师无法承认，在他们观念中，心还是存在的。
下面他会说，境是以什么样的方式存在的呢？以此来进一步回答。
如我们平常看到蓝色时，会生起一个认知蓝色的心识。这心识的产生，需要很多的因素：一方面需要所缘缘——起码面前有个蓝色对境；另一方面需要增上缘——即我们的眼根，然后需要等无间缘等，具足这些因缘，认知蓝色的心识才会产生。而唯识认为生起蓝色的眼识不需要外在的因缘，单凭内在的种子即可，即阿赖耶识的显现。所缘缘不是外在的存在，而是阿赖耶识上种子的影现，同时让你生起眼识，看到蓝色。能让你看到这样的蓝色，所有的因缘都源自阿赖耶识的见分和相分，而并非靠外在的境。
像唯识，讲到阿赖耶识上有三种习气。一种是言诠习气，一种是同类习气，一种是我见习气。由这些习气产生对认识的不同看法。如颜色，当我们看到蓝色的时候，把蓝色显现为蓝色、把蓝色显现为比较粗大的形象，唯识里面有些认为是错误的，认为其中受到无明的染污；有些认为不是错误的，认为其中没有受到无明的染污，因此分作实相唯识和假相唯识两种。最关键的是，把蓝色显现为外境，这一点是错误的一种显现。我们每个人，在每看到一件东西的时候，都自然地有这三种状态的存在。唯识认为，最根本错误的就是把所观察到的境，显现为心外的境。
由同类习气，是把蓝色显现为蓝色、瓶子显现为瓶子，各种各样的东西显现为各种各样的东西；言诠习气，则是把事物显现为非常粗大的现象，否则眼睛无法看到；我见习气则是把它显现为外境，执一切外境为实有，就是我见习气捣的鬼。
在唯识，所谓现行熏种子，我们看到境的显现时，如看蓝色时，第二刹那蓝色的种子又被熏到我们的阿赖耶识上。现行熏种子，种子起现行。
阿赖耶识，又称“藏识”，和银行一样，从里面存了又取，取了又存。就唯识来讲，是“心境一体”，境为心的本质。如果你把境看为是心外的东西，和心的体性不是一样的话，那就是错乱的显现、错乱的认识