第三十八天
在破斥数论派时讲到，“所谓神我何所许，安立我名是何物”。数论派承许外在的“神我”和“我”，是以什么道理来安立这两者？昨天讲了一下，可能有些不清楚，今日再阐述一些。
数论派是印度的一种外道。外道，即除内道（佛教）外的其他修行者。此等修道者也是想追求解脱以及种种智慧，但因游离于清净道之外，故名外道。并非是轻蔑的称呼。外道所修也是为追求解脱，只是非清净之道。
数论派，得名于他将一切所知的法定为二十五个。即：我、神我（主）、大大、我慢、五种法、十一根、五大种，加起来正好二十五个法。其中之“我”，是在轮回里追求解脱的一种心识（还是有精神之物？）。它有九种特点：一，它具备心识；二，它对于外境有所追逐；三，它是常的，不需要因缘的造作。是恒常存在的，没有造作性；四，它是外境的受用者，可以感受苦乐等外境；五，它没有生灭的变化，不会在相续中令“我”生起继而又消失；六，它遍及三界：天上、人间和地下；七、它既非苦的状态，也非乐的状态，也非不苦不乐的状态；八、它永远是了知外界、观察外界的主体，而不可能成为被外界、他人所了解的客体；九、它是一的，没有支分的差别，是为独立的一体；它无始无终地存在。
关键是，这个具足以上特点、常一自在的“我” ，佛教是不承认的——佛教内部的各个宗派，有的认为是意识在轮回，有的认为是名言安立的“我”在轮回，也有认为是阿赖耶识在轮回。尽管说法不一，但都对常一自在之我根本不承认，共同破斥、认为它不合理。数论派所说之“我”，既无变化、又无支分、无始无终地存在，这样修行就成了一个悖论——让自己积累功德、最终解脱成佛，就成为毫无可能的事。按照数论派的说法，便无法得到解脱、无法得到殊胜的智慧。因此，数论派所说之“我”是不存在的。
数论派所说的“神我”，或名为“主”，昨日讲了，它由情、尘、暗三部分组成。在三部分平衡的状态下，它是无形无色、无法析出的。昨天讲神我具有五个特点，一般来说是五个，宗派的讲义中说具有六个特点，可能是解说的不同。这六个特点是：一、它是能动者，可以造善也可以造恶，是善恶的行动者；二，它是无生的、永恒的，它是独一的；三、它纯粹是一个客体而非主体，它只能作为一个境为他人了知，它没有心识，不能了知他人；四、它周遍一切，外在的情器世界都被它周遍，因为一切都是它幻化的；五、它是隐晦的、无形无色的，我们无法指出哪个是“主”；六、在情、尘、暗三部分平衡、没有变化的状态下，它是主；一旦平衡打破，即变化为后二十三法。（请校验，这段话似乎和数论派的观点有所差池）
此“主”变化出万事万物，它就相当于总体，万事万物是它变化出的个体，在个体上都有总体的影子，“主”无处不在。既然万事万物由它变化出，有它，才有各种各样的因果现象；如果“主”没有，缺乏了这个根本的因，一切也就不会存在。因为它周遍万事万物，所以人身上也有它的作用存在，人体的功能作用也是由它变化而生。这样这样理解分析：它既可以行善造恶，又说它是无生的。以我们的观点去看，有很多的矛盾。
我们主要从哪个方面去破斥数论派？我们说苦乐都是因缘所感，他们认为是“主”创造出的。我们就以此破斥：既然“主”本身是常的，又怎能产生苦呢？这是不合理的。我们的观点：痛苦也是因缘所感，而并非由什么东西所创造。以他们的观点，有一个无形无色的“主”去创造，种庄稼就不需要种子、水和阳光，而可以自生出。按照世间观点，这也是不可理喻的。
数论派所执之“主”有很多名字，比如根本自性——最原始的、总的一切，因为它周遍一切，一切都是它。由根本自性转变为“觉大”。
我们所说的“觉”是一种心识，而外道则不这么认为：他们认为“觉大”是一种无知，而不是心识。“觉大”就像一面镜子，既可以显现外在的世界，又可以显现人的“常一自在之我”的面目，这样两方面显现，仿佛一个双面镜般，向外显现外境，向内显现常一自在的我。当这两个影像——外在显现的世界和内在显现的我，在“觉大”这面双面镜里汇合时，便可以了知各种各样的境界。
继而，“大觉”生“我慢”。我慢分成三方面：具变易的我慢、具经历的我慢和具昏暗的我慢。具经历的我慢又生长出十一根：五种感觉器官、五种行动器官、意根。五种感觉器官，即和意识相应的眼耳鼻舌身；行动器官是造作方面的。数论派认为，有了眼根就可以了知外在的世界，而佛教认为需要眼、境、识结合，眼识才能了知外在的世界。五大种
的东西。然后由“大觉”生起我慢，我慢分三个方面，具变易的我慢、具经历的我慢和具昏暗的我慢。具经历的我慢又生长出十一根，五种感觉器官，五种行动器官，意根。五种感觉器官是和意识相应的眼耳鼻舌等，行动器官是造作方面的。数论派认为眼根就可以了知外在的世界，我们认为需要根境识结合，眼识才能了知外在的世界。五大种——地水火风空，他们都认为是真实的东西。具变易的我慢生五种法——色声香味触。加上面的十一根，加我慢加觉大，加常一自在的我，再加根本自性，一共二十五个法。
前面将的两句话再说一下，“所谓神我何所许，安立我名是何物”，你们所承许的神我、安立的我，都是不合理的。“彼亦非由作是想，谓我当生始出生” ，“彼”讲两个方面，第一个是神我，它不会有这样的想法，想我要出生这样的东西；第二个是“我”，“我”也不会有这样的想法，想要受用各种各样的境界。那个神我是常的，是不生法，是无为的东西，不会生果。你们数论派认为的可以生痛苦生安乐是怎么回事？是不可能的事。通过这样来破斥苦由一个自性的东西产生是不可能的。
神我，或者叫主，或者叫根本自性，它根本没有这样的想法，想要生起各种各样的痛苦去伤害别人。那个 “我”，享受外境的侍服的常一自在的我，也没有对外境自在受用的力量。总之，你们所认为的神我也好、我也好，没有一个自性的存在，没有一个自在的存在。
第三、修耐怨害忍。对于伤害我们的境，无论是人或者是其他事物，我们都应该采取自然的、无所谓的态度去坦然面对。
之前讲道：“若自所求悉成就，痛苦是何人所欲。于诸有情任何时，悉应不生诸苦事。”此是说，如果自己有足够的权利，来成就自己所希望之事，有主宰权；而由于任何人都不希望得到痛苦，反希望远离，这样一切有情自然会在任何时候都得到快乐，因为他有选择的权利、能主宰自己。当痛苦不由其他因缘而生、自己也有权利选择时，当然都会选择快乐。
有情有时偶不慎 辄以尖扡自戳伤
或为欲求财色等 思慕傍徨而绝食
即使是那些损恼别人的有情，有时也会因为放逸或因为自己的烦恼，用锋利的木刺、刀具来伤害自己。在烦恼炽盛的时候，他们也会愚痴到自我伤害的地步——如有些外道为得到解脱、熄灭痛苦，就愚痴地修持诸多的苦行，例如用尖刀自刺。而有些人为追求财产或女色等，求而不得，内心嗔怒伤心之至，乃至以绝食方式来自惩。此处翻译应是“彷徨”，不是“傍徨”。
若人被诅或投岩 或服毒物诸不宜
以如是等非福行 而于自身作损害
此处之“诅”应为“阻”，阻止之意。那些人所求不能顺遂，为烦恼所阻——在烦恼的困惑束缚下，会跳下悬崖、高楼，或投缳自尽，或服毒，造下诸多导致恶趣的罪业。“非福行”，即恶业之意。这样的有情，不要说去伤害别人，就是他自己也会在烦恼束缚下伤害自己，乃至于造作种种自戕之举。不要因为他们伤害了我们而去嗔恨，因为他们在烦恼时连自己也伤害。
这些伤害他人的有情，在种种情况下这样地戕害自己，造下自杀重罪，未来一定漂流恶趣了。今生的痛苦且不必说，来生也一定在恶趣里。就他们本身而言，由于自己的违缘，在烦恼的驱使下连最爱的身体都要伤害，别的有情就更不必说。因此，我们不要对这类有情产生嗔心。
若为烦恼自在时 不恤杀自所爱身
若时彼等于他身 何能顾恤不损恼
那些损恼别人的有情，在他们烦恼非常炽盛时，就连他们自己最可爱、平时最珍惜的身体也会伤害，种种自杀的方式举不胜举。既然能伤害自己，自然也会伤害别人。连自己珍爱之身都不惜戕害，对其他众生就更不必说。对于我们修行人而言，在为这些被烦恼控制的有情伤害、或因之受苦时，应想想这方面：他根本没有自在，被内心的嗔心、烦恼所控制，才对我们造作一些损恼之事。我们应该无所谓、应去忍受。在这种情况下，修行人理当看得更远。对他人不是生起嗔心，而是生起怜悯、生起悲心。
如是烦恼生起时 能杀自身无顾恤
于彼从未生大悲 但生烦恼何其愚
前面那些损恼他人者，生起烦恼、或嗔心很大时，就连自己的身体也丝毫不珍惜。这样的情况极多——我们时常听说或看到，世界上很多人因为一点违缘就自杀。遇到这样的情形，我们应加以悲悯。即使生不起悲心，这也罢了，但反过来还要生起嗔心，就非常不应该。最好能生起悲心，但即使生不起，也不要去嗔恨。“何其愚”，即是指岂有此理。
若于他人作损恼 凡愚自性本如是
于彼生嗔不应理 如嗔于火燃烧性
倘若有情的本性便是伤害他人，天性不知善恶的取舍、烦恼重浊，我们也不应该生嗔。好像有人不小心被火烫着，亦不会去嗔恨火一般——火的性质就是燃烧，我们不会对火生嗔，因为其性质本来如此。因此，对于这些本性邪恶的众生，我们亦不应嗔恨，因为其本性如此，我们嗔恨又有何用？
若彼有情性决定 偶然生起此过失
于彼亦不应生嗔 如嗔虚空聚烟云
倘若有情的天性仁慈而善良，自性光明清净，只因偶一生起嗔心，犯下过错伤害他人，我们也不应生起嗔心。正如颂文比喻的那样：蔚蓝清净的晴空偶然为烟云所遮蔽，谁会因这些偶然的烟云而嗔恨天空呢？同样，也不应为了这些偶然的过失，去嗔恨这些本来善良清净的有情。
每个有情都有佛性，心性本具清净光明。外在的烦恼只是客尘而已。就这些有情本身而言，心地都善良、完美，只是因暂时的因缘才产生了不同的烦恼。不能因为暂时的因缘，而去嗔恨心地原本光明善良的有情。
于杖等事起嗔恚 若嗔于彼投杖者
彼亦由于嗔恚逼 二者之中应责嗔
如果说他们直接伤害了我们，比如挥舞棍杖将我们打伤，我们就应去嗔恨他。但是，直接打在我们身上的是刀或仗，我们应该对工具起嗔恨才是！我们不嗔恨工具，是因为工具为人所指使。可是挥舞工具打我们的这个人，也是为自己的烦恼嗔心所指使，他自己也是嗔心的工具。所以，在拿刀杖的人和他的嗔心之间，我们应责备、嗔恨他的嗔心，而不是恼怒他本人。
这个颂文便是说：我们是嗔恨直接伤害我们的，还是嗔恨间接伤害我们的？如果我们嗔恨直接伤害我们的，我们理应嗔恨刀杖；如果我们嗔恨间接伤害我们的，我们应当嗔恨对方的嗔心。通过这样的理论，来进行直接和间接地分析。
由我昔于诸有情 曾作如斯损害事
故应有情受害者 于我如是作损恼
从另一方面，也应这样思维：正是因为我们曾经对这些有情做过损恼的事情，以种种方式伤害过有情，现在只不过是果报成熟而已。便应该有这样的有情来伤害自己；应当承受这样的果报。
在这样的情况发生时——不管是恶语还是打骂，乃至于种种损恼戕害——都应该想，这是过去的恶业成熟了。不管藏地还是汉地，文革期间，僧人被打骂乃至被关监狱的事很多。很多修行者就是用这样的心来对待：思维过去所造的恶业成熟，并无抱怨嗔恨的心。他们便通过这样的方式，让自己的功德更快地增长。
由他兵仗及我身 二者共为生苦因
若由他仗我身出 二者之中何所嗔
在他人伤害自己、我们产生痛苦时，一边是别人和棍杖，一边是自己的这个身体。这个身体，本就是痛苦的自性。有了这样的身体，才会产生那样的痛苦。所以，外在的棍杖和内在的身体，都是生起痛苦的因素。在产生痛苦时，须知“若由他仗我身出”——他拿出的是棍杖，我们拿出的是身体，两种因素聚合，这样才产生痛苦。如果没有自己、没有这个为烦恼业力牵引投生的身体，也不会有痛苦产生。因此，你应该嗔恨哪一个？最开始的根源仍然是：你为什么要投生于这个被烦恼和业束缚的身体、进入轮回？何不嗔恨自己，为什么要受生为如此低劣的身体？
人身苦聚如疮疱 偶一触之痛难忍
贪爱愚盲自取之 于彼损恼当咎谁
经常有“人身大疮”的说法。一旦身上长出一个疮疱，就要小心翼翼，否则稍微触碰便疼痛不堪。而我们的身体脆弱得像个人形大疮：人身是痛苦的本性，充满了各种各样的痛苦，一点芒刺、细小的针扎，都可能将其破坏。一点点微不足道的外缘，都可以消灭这个身体。对于这样充满痛苦本性的身体，我们一是出于贪爱执著，一是出于愚痴盲昧、缺乏观见真相的智慧，将它牢牢抓着，执取为自己一般爱护。它本来是痛苦之物，你却执它为己有，当别人来伤害它时，又应该去怨谁？自然是不能去嗔恨别人了。事实上，对于这样有着痛苦自性、一点违缘就能带来痛苦的身体，你是在这样地贪著它！不要去怨别人，应该返观自己，责备自己。
愚夫于苦非所欲 而于苦因常贪慕
咎由自取受其害 何能嗔恚责他人
愚笨的凡夫众生对于苦都是厌憎的，用尽一切办法去远离。但却不清楚带来痛苦的因素，反而非常贪著地去造作众多的痛苦之因，诸如杀生、偷盗之类。对于苦都是一再地想去远离；导致未来痛苦果报的因，却一再去造作。这样能去怨谁呢？以前造的恶业现在成熟，是咎由自取、自作自受。自己往昔造的恶业，现在自己承受，怎么能嗔恚地推到别人身上呢？
譬如地狱诸逻卒 亦如刀山剑叶林
皆由自业之所生 当于何人生嗔恨
一旦造下恶业堕入恶趣，地狱里面有狱卒、刀山剑林，形形色色的怖畏境界、对有情造成伤害的外缘。有情投生彼处，虽然承受极大的痛苦，却也不会对外缘生起嗔心。他会认为这是极自然的，来不及生嗔恨。那种状态，都是自己的业力所感，自然已经习惯。同样，现在自己所受到的一些痛苦伤害，也是过去所造下的恶因，现今成熟所感。所以对于他人不应生起嗔恨，谁让你当初造下了痛苦的因：恶业呢？
想要断除痛苦，就必须断除痛苦的因。现在遇到的种种逆缘，都是过去的恶因所感。想要不再遭受这样的违缘痛苦，我们就应励力修习慈心、悲心，发起菩提心，这样对他人亦能予以很大帮助。在断除恶业上去勤奋用功，这样便不会再遭受苦果。
由我先业所招感 遇诸有情为我害
彼若因此堕地狱 得非由我令颠坠
外在有情对我们的伤害，都是在自己过去所造的恶业发动下。如果过去不曾对他造下恶业，他现在便不会作出伤害。然而正因为我们对他造作了恶因，机缘一成熟，在恶业的策励下，对方便会自然对自己作出形形色色的伤害。而这些有情，因为造作种种伤害，也铸成很多恶业，因此而堕入地狱。这样不是让我们自身受苦，反而是令他受苦了。对方堕入地狱，完全是因为我们自己的缘故。对于外在的这些有情，我们应该这样想：他们没有伤害我们，反而是我们伤害了他，让他因此堕入了地狱。
由依彼等修忍辱 令我众罪得祛除
由我彼等坠地狱 长劫沉轮受诸苦
外界之人伤害我们时，如果将他们当作忍辱的对境，去精进修持安忍，我们便因此增长了忍辱的功德，许多过去的罪业也由此而得到净化。
他人成为我们修持忍辱的对境，令我们的功德增长。而自己带给了他们什么？“由我彼等坠地狱”，我往昔的宿业导致他人嗔害于我、在我身上造作许多恶业，反倒令他们堕入地狱，“长劫沉沦受诸苦”。这样看来，我们励力修持忍辱，对方利益了我们，我们反而害了他。
从前阿底峡尊者前往西藏时，带了两个侍者，一左一右，生性暴戾，动不动就向尊者发脾气。众人建议道：这样的侍者不如不要，打发回去算了。然而阿底峡尊者说道：通过他们，自己修习了安忍；藉着他们，自己生起了许多功德。后来，两位侍者离开后，尊者还建立了一个塔来纪念他们。
修忍辱，依靠的便是对方的嗔恼；如果对方笑语迎人，便没有了修忍辱的对境。有过这样的故事：一个人号称修持忍辱，然而别人打他一巴掌，他顿时大发雷霆。就忍辱而言：如果别人不打他，修不出忍辱的功德；如果打一巴掌立即发怒，说明修持忍辱还不到位（原文是“这样修忍辱还不行”）。
是我于彼作损害 彼等咸皆饶益我
云何作是颠倒行 于彼悖忤生嗔恚
“是我于彼作损害”，到头来是我们自己害他人造罪受报；“彼等咸皆饶益我”，他们全都甘愿牺牲自己，作我们修习忍辱的对境，饶益了我们、令我们得到人天果报。在这样的情况下，自己还如此颠倒，岂但不知此恩德、不感恩图报，还对他们生起嗔心，实在是太不应该！应生起感恩的心。
对方伤害我，即是利益我，有人便通过这样的思维忖度：那我也作出伤害，这样也利益了他们。还有另一种想法：他人的损恼即是利益，那对方不应堕入地狱，应是造了大功德。而我，如果因为修习忍辱令他人堕入恶趣，这样岂不是会受恶报？
若我意乐有功德 何能堕于地狱中
此句便破斥上面的思维。“如果意乐有功德”，如果我们内心充满了慈悲和忍辱，这种贤善反而让恶业净化很多，如何会堕入地狱中？充满忍辱与慈悲的善心，只会成就乐的业果。
因为我们内心充满了忍辱和慈悲，这样非常好的心。只会成就善的也果。相反，虽然对方伤害了自己。
若我于己善防护 于彼有何福可生
相反，虽然对方对我们造作伤害。而我们对自心善加防护，通过修行，没有生起嗔心，而生起了忍辱与慈悲之心。尽管通过这样的方式，我们利益了自己，但对方却是在造作伤害之事、丝毫没有生起饶益我们的心，于他而言，除了收获罪业以外，没有产生丝毫功德。出于对菩萨的修行作障碍、对有情做伤害，他人仍会堕入地狱，而不会得到方才所错误思维的那般、本身是利益我们的功德。
若以损害为酬答 即于彼不能防护
我之善行即失坏 且亦坏我忍辱行
如果以怨报怨，以嗔报嗔——他们打过来，我们打回去，这便是“若以损害为酬答”。倘若如此，“即于彼不能防护”，回报以损恼，对自己也不能防护，对他人也无有帮助，对方照样会来伤害。“我之善行即失坏”，别人嗔恨、打骂都不去回报，修行清净的沙弥便具备这样的功德。而以暴制暴非但无法解决问题，还令自己的善行，如沙弥四法——沙弥的四种功德，以及慈悲心、如此难行的忍辱行等诸多善行失坏。以怨报怨不能防护自己，也会让许多善法功德失去。
以怨报怨、以嗔报嗔，反而令对方生起更大的嗔心、造作更多恶业，最后堕入恶趣。对他而言，没有任何好处，不能防护他堕入恶趣。如果我们修习安忍，对方一旦生起忏悔之心，还会有所改善。以怨报怨，则不能防护对方造更大恶业、堕入恶趣；而自己从前造的种种善法功德也会流失。
修持忍辱，对自己是一种最好的修行，对别人也是一种保护，不让他们再造作更大的恶业。如果相反，也以嗔打暴怒的方式去报复，自己忍辱的功德、乃至于种种善法的功德均会消失。
其二，当别人毁谤我们、破坏我们名声时，应修安忍。
之前我们讲道，别人的伤害让我们产生痛苦，但我们应藉机修习安忍。此科便讲，当别人显露轻蔑，以辱骂、毁谤等方式让我们损失各种名闻利养时，也应去修习安忍。下面有十二个颂文。
心非色质无形体 谁由何处能损坏
此是讲保护内心方面。就心本身而言，“心非色质无形体”，它是无形无色的，毫无形体之物。如说轻蔑刺耳之语、恶语，乃至其他刀仗兵器之类的，对于它实际无法造成伤害。我们常常说自己“伤心了”，因外在的他人说一句话便伤心，然而心真正是无法被伤害的，因为它没有形体。有什么能伤害一个无形的心呢？
外在种种，都靠内在的心如何去观待。别人对我们作出损恼轻蔑之言行时，我们的心换另一个角度去看，便不会产生非常难受和痛苦的感觉。医生为我们做手术亦是划开我们躯体、造成疼痛，我们却对医生动手术没有嗔心。只要换一个角度看待问题，就能很自然地去对待。
若于色身起贪著 此身始为众苦侵
正是我们的心，将这个身体贪著自取，认为此身便是我，我便是此身。有了这份贪著，才会产生痛苦。