实执诤论第3讲
首先先请各位调整意乐，想说为了如同虚空一般的如母有情，我要证得无上的佛菩提果位，这是一个断除一切过失、并且圆满一切功德的最殊胜的佛菩提宝，我希望能够很快速的证得它。为了能够快速的证得它，我将以最诚敬、最专注的心来听闻以下的这场佛法。
《接上面实执继续答复》四
续定我所知，目未曾见我，而称驱我者；如东门住魔，祭物送西门。就很长的一段时间来讲，可以确定的是，大家都是臣服于我的、都是输给我的。而就这些人来说，他们的眼睛连我都看不到，都不知道我在哪儿？还说要把我赶走？就这些人来讲，他们就好象鬼在东门，但是祭物（就是要驱鬼的这些物品）却往西门送一样。照理讲鬼在东门，我们应该把祭物往东门送才是，可是这些人就好象这里所说的，鬼在东门却把祭物往西门送一样。
虽未知偷者，指认偷贼似；目标虽未见，却以箭射之。如未知宝相，寻宝则满足。同样的，他们也类似什么呢？连小偷是谁都还不认识，就硬要抓住一个人说：这个人就是小偷，这个肯定是会造成混乱的。同样的，就「靶」这个东西，「靶」指的就是在射箭时的目标，称之为靶。靶这个东西他们眼睛都还没看到，就要放出射靶的箭，这不是很奇怪吗？那像什么呢？就好象宝物它到底是什么都不知道，但是却要到海中去寻找所谓的宝物，而且想要藉宝物来去除自己的匮乏，来满众生的愿望等等，就等于是类似这种作法。
智慧汝非见；我乃诸主矣，我乐心愿成，有些称驱我。就智慧你来讲，我们都看不见你，不知道你跑到哪里去了？而我（我执）则是一切过失的主宰，所以我心里面是很安乐的，因为我的愿望都成就了。而在这种情况下，有些人还想要把我赶走，有这种要把我赶走的想法是很奇怪的。
七相理寻故，所缘蕴属我，决定无实质，慧执护续流，何谓此所执？有些人就是透过七相之理，藉由不同的七相的理路，来破除缘着五蕴之上所谓的自性有的我。例如说安立一个正因，比如「以我为例、并非是自性有」，或者「以我为例、并非是自性空」，因为就七边或者就七相去寻找、无法寻得的缘故。有些人是以这七相的方式来观察，观察缘着五蕴的「我」并非谛实有的。他们就说应该把「证得五蕴非谛实有」的这个再决识，它的所执境在续流上应该加以修、应该加以守护。但是就这个所执境来讲，它指的是什么呢？
若称识之续，此观唯我故，于我无伤害，识仍同世俗。若称无自性，此亦无全害，是故少害我。如果你认为它指的是一个心识续流的话，这种修习方式就跟在修「我」没有什么差别。因为是修我的缘故，所以对我是不会造成任何伤害的。因为所谓的心，比如说像智慧、实执，它们都一样是世俗相的一种形式。而假如你说的是自性空的话，这一点上虽然是会对我造成一些损害，但不会造成绝对的损害，只不过会造成小小的伤害而已。
若称为无遮，无遮又何谓？虚空无边中，无边中之意，与无色意同。而如果你讲的是这种所执境，它指的是无遮的话，那这个无遮它指的又是什么样的东西呢？假如说安立无遮，就好象是虚空一样，是没有所谓的边际、也没有所谓的中心点、中间的话，那这种无边际、无中间的义理、这种的意识，这跟我们之前在讲心它是没有形体的，其实是很相似的。
若无有缘我，所执何相违？则无害我方。若称见青色，青属须弥色，未知虚空意，莫说所执违，成害则笑处。所以就这一点来讲，根本连「我」这件事情都没有缘到，就是根本都没有碰到「我」，那这种修法怎么可能与「我」的所执境会产生相违呢？是不可能的。所以在这里面，就没有任何一方是能够对我造成伤害的，这是一个。有人则说，看到的这个东西是什么呢？看到一片尉蓝、看到一片青色，就好象我们看天空的颜色一样。如果所说的是这个的话，那所谓的青色、蓝色，它指的就是须弥山的颜色，这个跟虚空的义理，根本一点关系都没有。所以说你讲这个蓝色，连虚空的意思都没有碰到、都不完全，那又怎么可能说是与「我」的所执会产生相违呢？是不可能的。所以在这之上会对我造成伤害的这种说法，其实是很可笑的。
于具有遮触，称作已唯遮，续乃成何作？若称定解作，此定解续故，唯有缘我观，莫说所执违。如果说你所指的是「触」、还有「质碍」这一点遮除的部分，如果你要以这一点来讲的话，那没错！这个是真的，它指的就是一种虚空的内涵。但是刚才讲到「续流」，这个续流你指的到底是什么呢？如果说这个续流指的是再决识（决定的心识）的话，如果要指这个的话，因为你所说的是再决识的续流的缘故，你在上面修习等于就是在「我执」、在「实执」上面去修习，所以说修的也就仅仅是在修「我」而已，这种修习方法更不用说我们两个的所执境会产生相违。
若称无自性，是也无遮何？何作一或异？若异需认知。而另外一种，它指的是自性空的这一部分、无有自性的这一部分。如果说指的是这个的话，是没错！就是跟刚刚前面一样，指的是无遮，如果指的是自性空的无遮的话，是可以的。但是这个无遮它的续流，又要怎么安立呢？是与这个续流为一？或与这个续流为异？那指的又是什么呢？当然我们指的就是与续流为「异」的这个部分，就是非是与续流为「一」的这个部分，应该是这么样将它指出来的。
唯断具遮之，如虚空无遮，唯断真实之，无遮之续流。而就如虚空它所指的内涵，就是「仅为遮除质碍、触」的这个部分，这种无遮我们就会在上面安立为虚空的名字。同样的，现在仅将谛实有遮破的这个无遮（这也是无遮），在这个无遮上面，我们将它安立为无遮的名字而已。
上述之定解，所执境无遮，虽已取名相。现有所指的这个「无遮」，是前面所指的再决识，它所执持的一个境、或者是所执，而这个无遮也仅仅在谛实有破除的这一点之上所安立的无遮而已。如果指的是这个的话，那是没有错的。
然观此有障，于根本定时，沉昏与无显，不明非具力，昏乱及迷惑，掉举散乱等，需时我遣故，汝莫知作何！而就刚刚所指空性的内涵来讲，在这个空性之上，你即将要进入观察的状态，或者是说你要趣入于定中，你将要安住的时候，但是我（实执）就会派出一些东西，比如说我会派出「沉没」，就是对所执境不明显、不明了称之为沉没。以及「昏暗」像是神志模糊的这种昏暗。以及「不明显」就是让你对境相不明显。还有无势力及不具力。「不具力」指的是心没有力量，力道已经没有了。还有就像是昏沉、混浊，还有如同昏厥一般等等，以及让你「掉举」，让你「散乱」这一些。就是当你要准备修行的时候、要观察的时候，在需要的时候，「我」就会把它们派出来。就你（智慧）来说，你还有什么方法？你又能做些什么呢？
集聚无意义，我遣迷暗等，汝谬故执着，眠我加持下，此故无害我。我派出来的这些东西，它就像空壳（稻壳），就是一些虚假的东西，是无意义的。同样的，我派出去这些没有意义的、依稀模糊的东西来扰乱你，因为这个缘故就会让你们这些人产生错乱，而在这上面加以执着。因为我加持的缘故，所以你们就会在我之下全部都沉睡了，也因此又怎么可能对我造成伤害呢？
寻时未尽定，所缘蕴体后，我实之所遮，所缘续未忘。不仅仅是刚刚所说的观察的时候而已，而你在入定的时候，我也会对你造成伤害的。就另一种状态来讲，今天你能够缘着五蕴而生出「我」的念头，而你能够破除「我」为谛实有，而在这个所破之上，你能够缘着它，然后把心安定在此之上，经常的、无间的一直缘念在这上面，对它不加以忘失。
安置后无遮，于续力及明，无散乱离衰，唯善根本定，此乃仅能尔，我将长乐眠。而趣入于它，将之破除的话，「破」的就是刚刚所说的那个无遮，就是破除我是为谛实有的这个无遮。在所破的这个无遮上面，在这个续流之上，你能够以一种具有强猛力量、以及清明、以及具有势力，而且又不散乱，而且力量也不衰损，就是一直长久的保持这种根本定的修习方式，懂得这么修的人是智者。但是这种人却是很少、很少，好象在这世界上仅是一种可能发生的事情而已（代表非常少）。所以说我根本一点都不怕，我还是可以长时间的、安乐的睡眠。
慧汝多絮刮，仅许繁多也；我同诸修者，汝应离厌倦，眠于真性善。称驱我者多，然无害我之，如是因具故。智慧耳谛听！就智慧你来说，我看你的行事作风是非常草率的，总是急急忙忙的，做不好什么事情。所以说看起来你虽多，但是到最后还是什么都没有。而就我来说，我跟这些大修行者们，可以说相处得很好，所以我觉得你还是别在这边继续的累下去了，你就好好的睡在你的空性、你的本性当中，你就不用起来了。对于我来说，很多人都想要把我驱逐走（都这么说），但是对我却一点都不会造成损害。那原因是什么呢？智慧！你耳朵听好了！
总言诸有情，乃我之眷属。然希求脱者，我掷五箭时，何能脱成圣？宗义有无二，具量如悟杜。在总的来讲，一切的有情都可以算是我的百姓、我的臣民，他们都是归属于我的。就算是有一些人，他们希求解脱，但是因为我对他们放射出五种箭，也因此他们中了这五种箭时，就没有办法真正的趣向解脱，无法以解脱获得超圣了，他们也就没有这个能力了。而就这些有情来讲可以分为两类：一类是趣入宗义，一类是没有学习过宗义的。而趣入宗义的这些人来讲，又如同「悟杜」就是之前所讲的优昙波罗花，就是非常稀少的意思。
此亦内外二，外道甚繁多。然外亦多宗，摄则常断二。而在趣入宗义的这些人来说，又分外道跟内道这两种，这两种里面外道又比内道来得多。而就外道的宗义来讲虽然很多，但是如果作整个收摄的话，则可以归类于两个部分：一个是就是堕于常见，一个就是堕于断见。
世间顺世派，除今世无余，未许前后世，无三宝解脱。在刚刚所说的外道里面，如果要作区分的话，有一个称之为世间的顺世派。就这一派来说，他们认为所谓的存在就只有这一生而已，除此之外，他们并不承许有所谓的前后世。同样的，他们也不承许有所谓的解脱、有所谓的三宝，这是顺世派。
胜论许后之，唯我虽安立，无解脱遍智。而就胜论派来说，他们承许有一个后世的我，也就是有后世的意思。虽然他们是如此承许没有错，但是他们仍然认为没有所谓的解脱、也没有所谓的一切遍智。
数论派等余，许脱无遍智。而就数论派来讲，他们跟前面所说的外道不太一样。他们虽然承许有所谓的解脱，但是却不承许有一切遍智，也就是他们并没有方法能够获证一切遍智，而他们认为一切的法都是透过所谓的「总、主」这两种东西所产生出来的。
由常生果立，外道之禅定，得四神通等；可获彼之见，习故忍不成，暖顶亦无能，无修智慧故，为何能害我？他们也认为所谓的常法能够出生果，就是常法能产生结果。而就外道的襌定来说，他们是能够获得四襌天以上的神通、神变等等，这些力量他们是有的。但是因为他们修习了错误的见解的缘故，所以在「加行道」来讲他们就没有办法获得，所谓的「忍」也没有办法获得，同样的，连「暖、顶」等等这些也是没有办法获得的。为什么呢？因为他们没有在智慧上面去进行修习的缘故，所以说对我又怎么可能造成任何的伤害呢？
受想思等遮，作意亦遮后，无作定劫观，此亦无害我，无作意之见。有一类人这么说，就这些外道来讲就是以以下的方式来作修习。比如说他们断除了一切受、想、思等等一切粗分之法，也就是一切的作意都将它遮止、遮除。也就是说在完全没有任何的作意之下，他们处于这种定中。而这种定，就算是累劫、累劫的这样去进行修习，也是对我不会造成任何伤害的，因为这是完全不作意的一种见解。
何有等察之，想遮灭之见，无能治慧故，劫观无害我，无想之见解。还有另外一种就是遮止一切想，想什么呢？就是想这里有什么？那里有什么？等等的观察，将这种想遮除。而就这种遮除想的见解来讲，因为它并不具有能够对治我的智慧。所以说同样的，累劫、累劫的修行，也是不会对我造成损害的。为什么呢？因为它是非想的一个见解、无想的一个见解。
如观故想之，非有亦非无，有否皆无知，劫观无害我，无能治害我，非有非无见。因为这样子，你如此去进行修习的缘故，这个想它就是处在一种完全不分别有、没有，不会去分别有、无的这些事情，而这种完全无分别的修法，你在这上面累劫的修行，也是不会对我造成任何损害的。为什么对我没有任何的损害呢？因为这只不过是一种非有、非无的见解而已。
如观故色等，具相皆无视，识毫无作意，唯意唯明知，于此定劫观。因为照着刚刚上面所说的方式去修行的缘故，所以对于色法等等这一切的相，当然什么都不会看见了。而他们的这种修法，就是「什么都看不见，也不把任何法让心去作意」，就处在一种内心的状态，内心的状态就只让它处于一种清明、明了的状态。而这种修行方法、这种定，他们就是累劫、累劫的将心安住在这上面，如此的去修行。
如此之意识，除遍行痛苦，无有余痛苦，仅属未遇缘。我住于此处，莫说修智慧，无有能治害，无色界之见。而就如此的心识来说，它是属于遍行之苦的（也就是行苦），它是包含在行苦的范围里面，而并非是其他的痛苦（其他的苦就是坏苦跟苦苦），这时候它唯有处于行苦的范围当中。为什么没有坏苦跟苦苦呢？因为当时还没有产生会让你感受坏苦跟苦苦的因，这个缘还没有遇到而已。也就是说这些苦，还没有因为对治而让它们消失。所以对我来说，我仍然是处于这些人之间的。就这些人来说，能够对我造成伤害的对治的这一方，根本找不到。那就不用说他们是在修习智慧了，为什么呢？因为他们所修的只不过是一种无色界的见解而已。
现多瑜伽者，善取修妙名，虽尽取悦音，正修之时刻，若未离彼等，无我皆未知。下面就做了总结。现在很多大修行人，这些大修行他们在修行的时候，就是把自己所修的法，安立了很好听、很美妙、很悦耳的这种名字。不管他安立得多好听、多悦耳，但是真正在修行的时候，他所修的范围仍然不超过前面所说的那些范围，比如像是无作意、无想等等，以及无色界的这种见解。而所谓的无我，是没有一个人能够通达的、根本没有人能了解的。
我与智慧二，所执正违故，所执无正违，观修无害我。如明能治暗，除此无有余。我跟智慧这两者的所执，因为是直接相违的缘故，所以如果这些修行人他们在修行的时候，他所修行的都只是一些支末的部分，而没有办法真正趣入与「我的所执」产生直接相违的对治，因为没有在这上面修习的缘故，所以不会对我产生任何的伤害。就好象黑暗，我们要用光来对治它一样，比如说可以点一盏灯来破除黑暗一样。除此之外，是没有其他的对治方法的，这是一个总结。
灭蕴时蕴执，于无生许见，唯明知未灭，故未离观识。如是有部许，于我无伤害。在下面又提到了，当五蕴平息、坏灭的时候，缘着执持五蕴的这个心，当然也就不会生起了。有人认为，这个就是所谓的胜义之见，但是这种修习方法，也只不过是在清明、光明的意识上面的修行方法而已，还无法超出、无法舍离这种修习方式。所以说这种修习方式，只是处于在心识上面修习的一种方式而已，不超出这种范围的。而这种说法、这种修习方式，是有部（也就是毗婆沙宗）他们所承许的，这个也是对我一点都不会造成损害的。
微尘无方分，无触合间离，于零碎专注，根本定之力，所见皆不清，集聚无意义。另外一派的见解，他们承许有所谓的最极微细的微尘，而这种最极细微的微尘是已经细微到没有任何的方向区分了。而他们这种微尘就处在一种互相不接触、也不沾在一起，就好象要接触、即将要沾在一起，但实际上并没有碰在一起了，而是处在一种零星的、分开的这种安住方式。而借着心专住于一境、处于定上的这种力量，修行人就能够看到一切的世俗所显现之法，都只不过是一些粗分之法，就是如同空壳（稻壳）一般，是虚假的、是无意义的。
当见无依时，山围及房舍，墙垣能直越，无遮触往来。手足印于石，虽具无量德，然与我无违，治无故无害。现今多修者，得此以为足，莫说修智慧，我愿已满矣。当他们看到这些最究竟的法，是不需要依赖别人的这一点，如果他们能够看到的话，藉此是能够产生一些神通的。例如他们对山、对围墙、对房屋等等，能够直接的穿透过去，完全没有任何的阻碍，他们能够做到这一点。同样的，也能够在石头上去印入手或者是脚的这种印子，他们能够做到。但是尽管他们有这些无量无边的功德，但是因为他们心中没有与「我的所执」直接相违的对治的缘故，所以说是不会对我造成伤害的。就现今来讲，很多的修行人，他们在得到刚刚所讲的能够直接穿墙、能够穿山、能够穿越房屋、能够在石头上放下手印等等，他们就觉得这个已经足够了。因为他们觉得已经足够了的缘故，就不用说他们会在智慧上进一步去修习了。也因此就我思、我想，等于就是如我愿了，我也没什么好求的了。
因为无治我，然而彼生时，于空意缘之，唯因作故修。然我之真实，彼等未能弃，实弃故无能，有为因作立。与我同宗故，害我则意倦。声闻经部等，尽修于此定，暖顶亦无能，如何能生忍？为什么他刚刚讲说（我执）我的心愿已经满足了？因为这个对我不会造成损害，这些都不是我的对治。但是有一类人，如果他们真的能够做到这一点的话，其实也是不错的，因为能够做到这一点的话，这都是可以成为未来希愿证悟空性的善妙之因，所以说也是可以这样修，这也是不错的。但是就实际上来说，所谓我谛实有的这一点，由刚刚所说的那些修行方式，是绝对不可能加以舍弃的、绝对不可能破除的。为什么呢？因为就这些部派他们心里面所想的是什么呢？他们觉得说如果去除掉、舍弃掉谛实有的话，在一切事物之上就无法安立出因果以及能作、所作之间的关系了。也因此他们的这些宗义，跟我的宗义是一样的。也因为这个缘故，所以说根本就没有希望可以对我造成伤害了。而这些人就是声闻经部宗，就这些人来说他们所认定的这种定，在这上面尽管去做多少的修习，这些修习连「暖、顶」都得不到了，想要生起「忍」就更不用说了。
唯识自续等，诸法自性成，自之性相成，自性所形成，实质成等义，称许谓成量。就唯识派还有自续派他们的见解来讲，他们认为一切的法都是体性有的、自相有的、自性有的，一切的有为法都是实有的，也认为刚刚所说的这种存在方式都是真实存在的。
由唯识实派，有为许真实，见解亦同观，不仅无害我，反成缘我观，观我则我伴。而特别是在唯识派的说实事师，他们更认为一切事物都是谛实有的，他们是如此的承许。而就这个「见」也就是指这个空性，它也同样是谛实有的，因为他们如此去修习的缘故，所以对我是不会造成任何损害的。而不仅如此，他们的这种修行方式根本就是在修习「我」，因为他们是修习我的缘故，所以说等于就是我的朋友了。
莫说一切智，连解脱亦难。于无有自性，因果无能立，故无二谛脱。对于这些人来说，他们想要得到一切遍智是不可能的，连想要得到解脱也是非常困难的。因为就这些人来讲，他们认为说如果是自性空的话，就无法在这上面安立所谓的因果。也因为这个缘故，所以说如果是自性空的话，他们就没有办法成立所谓的二谛以及解脱了。
依怙龙树说：成外寂静无方便，彼等真俗二谛衰，二谛衰故无解脱，如是我之经教说。怙主龙树，也就是圣者龙树菩萨，在他的论着也有这样提到，因为承许外境的缘故，所以说是没有方法可以获得平息，也就是没有办法获得解脱的。这些人他们就是在世俗以及在胜义这两谛之上的安立方式失坏了，就是无法安立了。而因为无法安立、失坏了这二谛的缘故，所以没有办法获得解脱。龙树菩萨所说的这些话，在讲述自续派的教典当中有提到。
中观自续派，虽未许真实，世俗自性成，设若名言无，不能成因作。如是见未弃，三乘是何者，能生圣道也。就中观自续派，虽然他们不承许有所谓的谛实有。但是他们觉得说，如果所谓的自相有这个东西，是连名言上也不存在的话，因为没有所谓的自相有，就没有办法安立能作、所作以及一切的因果。所以说在他们还未把这种见解舍弃之前、丢弃之前，「三乘」就是声闻、独觉、大乘，这三乘的任何一乘当中的圣者之道，在他们心中都是很难生起的。
诸有大士夫，除此若未达，无知无学之，观修诸所作，皆无明暗意，更暗之墙角。暗色具依后，无违我执之，无作意无思，无观无见称。而就这些大士夫们，比如像唯识派、自续派的这些大士夫们来说，他们所能够到达的地步也只不过是如此而已，其实他们什么都不清楚、什么都不懂，而且又不好好的进一步的去学习，而就在这之上去进行修行。所以大部分的人他们这种修行的方法，他们的心识就等于是一种无明、黑暗的心识里面修行一样。而这个就好象是在一个黑暗中，你又依着一个黑暗的墙角，就好象说本来就是暗的你还去依着一个暗的东西，那是更没有办法产生什么作为了。也因为他们所修的，都是与我的所执不产生相违的缘故，所以他们除了无作意之外，就不知道该想些什么？该修些什么？该看些什么？他们就这么说的缘故，所以这些与我的所执都不会有所相违的。
明知心性相，属因无有故，置于唯明知，无乱胜观许。若仅脱无能，一切智笑处。所谓的明、所谓的知，「明知」算是心的一个定义、一个性相，因为他们不清楚这一点的缘故，所以他们只是在明知上面，以一种无散乱的方式，安住在这个上面去修行。而他们认为把心安住在这个明知上面的修行，就是一种最高境界的修行，他们认为依着这个能够得到解脱、以及一切智。但是就实际上来讲，这个是连解脱都得不到的，更何况是一切智？说能够得到一切智，根本是很好笑的一件事情。
毫无有作意，仅观唯明知，乃缘心观故，我与心同住，此岂缘我观，观我之果报，不仅无解脱，反增长我性，除此无有余。而对于一切法都不作意，只是把你的心缘在一种明知之上的这种修行方法，那它所修的根本就是在修心本身而已。也因为这个缘故，我（我执）跟心这两者，本来就一直处在一起、都没有分开的，所以说这种修习方法就等于是在修我。而因为修习我的缘故，那会产生什么样的结果呢？得不到解脱就不用说了，在这之上更加增胜我的力量，除此之外还有什么比这更不应该的事情？
同称中观者，莫胜于应成，此见亦圣者，唯后得之见，佛地此亦弃。而就称为中观宗的这一类人来说，这里面最殊胜的就属应成派了，除了应成派之外没有比他更加殊胜的中观师了。但是就他们的见解来讲，他们的见解也仅止于在圣者的后得智的见解而已。而就佛地来说，连这个也是必须要舍弃的。
为何如是说？名言唯名有，应成派安立。佛地亦名义，相皆无存在。根本后得有，相续母等说。为什么这么说，它的原因为何呢？因为应成派他们所许的是所谓的因缘有、假有，也就是唯名言而安立，他们认为一切法都并非是实有的。而就佛地来讲，到了佛地之后（就是成佛之后），是要断除一切分别，对于相的执着都是必须要断除，在佛地都是不存在的，是因为这个缘故。而另外一个部分，就根本定以及后得智，这两者存在的这一点，在《相续母》，就是《宝性论》里面有这么的提到。
《智慧答复》五
智慧答复道：若唯信无我，亦能寂诸罪；于无我起疑，亦动轮回本。下面这一段话是根据寂天菩萨所说的引生出来的。智慧就回答说：对我（智慧）来讲，如果对证悟空性的智慧能够生信的话，尽管只是信心而已，也是能够因为信心而息除一切罪障的。而对这个智慧来说，如果你对它生起疑心，对它产生怀疑的话，这就是让你堕入轮回的一个根本。因为你对空性的见解怀疑的缘故，所以你必将堕入轮回。
若修定驱汝，我观故解脱。汝乃堕有仇，汝根未斩断。再有则无终。所以说如果真的要修行的话，把你（我执）赶走的这一点，是不用说的、是不用怀疑的，因为在我（智慧）之上修行，在自性空上面、在空性的义理上面修行，才能够真正获得解脱的。而你（我执）只不过是让具有生命、具有身躯的这些有情，堕入轮回的一个最可恶的敌人而已。所以说如果不能把你从根本当中断除、完全根除你的话，那是没有办法从轮回当中跳脱出来的。
《实执答复》五
实执答复道：若要驱我走，未修对治力，以是故难逐。治执若无违，三宝主导下，众生皆成仇，戴铠持兵器，砍杀作仇敌。实执就这么的回答：说真的要把我赶走的话，就这一点来说，如果你们不去修习任何的对治，「叫我走、叫我离开」，只是嘴巴这样说一说而已的话，能够真的让我走是很困难的。在这个对治之上，如果与我的所执境不产生相违的话，那就算是三宝作为主导、三宝作为领导者，然后发起一切有情都将我看成是敌人、都认定我是敌人，大家都穿著铠甲、拿着各式各样的武器，对我进行打杀等等，想要伤害我、杀我，就像杀敌一样。
咒与神通力，若多则亦能，增长我方故，智慧汝何去？若无近我方，称驱乃哀嚎，我下摄受之，众生勿须说。汝方合并之，解脱已得喽！同样的，他们不管有再多的力量、神变，还有种种的能力，这些再怎么多，对我其实只是更加增胜我方（我执）的力量而已。这时候智慧你到底跑到什么地方去了？所以说像你们这些人，连到我周边都到不了的话，说「要把我赶走」的这些话语，其实也就等于是一种哀嚎而已，不可能真的发生效用的。而对于臣服于我座下的那些有情来说，他们就更不用谈了。而对于想要趣入于你（智慧）的这一方，就是想要获得解脱的这些人来讲，因为他们不懂得方法的缘故，所以他们也是得不到解脱的。
性咒大瑜伽，多口说此世，依识已拋弃。我之唯声闻，弃作作余多，尤是学律贤，多于我与慧，其中挑选我。对于三种人，一个就是在性相上面去作辩证之人，还有这些咒师，还有在山间、在静处修行的修行人来讲，他们大部分在嘴巴上都会说：我心里面已经舍弃了这一生了，这一生的一切我都已经放下了，他们嘴巴上会这么讲，其实在心里面都还是听我的，作也都还是作我这一方的事情。而他们的所作所为，甚至比那些世俗之人还有来得更多（这里指的是这些修行人）。而特别是那些作很多听闻、思惟的智者，或者是持戒律的大德，或者是贤者这三种人，智者、大德、贤者这三种人，就他们内心来说的话，大部分在我和智慧这两者之间选择的时候，他们肯定也是选择我的。
因为汝自身，非食非穿戴，见境汝未有，无处后何去。为什么会这样子呢？这原因是什么呢？就你（智慧）来讲，你在智慧上修行没有得吃、也没有得穿。而就智慧你来说，他们连看你都看不到，连遇见你都遇不到，那又怎么能够保证他们的吃、穿呢？而就对于后世来讲，他们对于你这样作修行之后，后世会去哪里？这个也不确定。
我乃迫切需；好坏茶酒食，重轻视奉行，善恶供养等，当下我知后，善恶我答复，我作诸欢喜，我入八法网，此时汝何去？而就我来说，我立刻就能够成办他们一切的所需，就是他们想要亲近的，我都能够立刻成办。例如说像：茶、酒、食物的好坏等等，或者说供养、礼物的这些大小等等，供物的好坏等等，这一切的好坏、大小的事物上面，我马上可以分别出哪个是好的？哪个是坏的？我会帮这些人马上取过来受用。所以说一切的安乐、一切的快乐，都是我造成的，是我帮他们达到这些快乐的。而对于这些修行人，对这些辩证师来讲，他们都只是被世间八法所拴住而已，这时候你（智慧）又去哪儿了呢？
上下中三共，我需急会见，汝乃延迟矣！就对于士夫来讲，不管是上等的、中等的、或者是下等的这三种士夫、这一切的士夫，他们有什么需要，我马上就会上前去成办他们的所需。而就你（智慧）来说，你根本都做不到这些，你只不过是在远处说话的人而已，你只会说、你根本什么都作不到。
智慧汝谛听！于汝起疑惑，虽可撼轮回，然于汝无信，故为食卖法，弃法游村里，舍戒取新娘，断律满自求，离山与犬戏；未断欲断惭，未断有断脱，断定非八法，未断我断空。所以说智慧你听好了！对于你产生怀疑的话，虽然会令人堕入黑暗的「有」，也就是轮回当中，但是你却要知道「大家都不相信你的」。原因为何呢？原因可以从一般的行为上面看出来，例如说有些人为了食物的缘故就去卖法；有些人不去辩论场，而去村里当中游玩；而有些人舍弃了戒律去取妻子；而有些人舍弃了戒律，去希求种种的欲乐，并且受用这些欲乐；而有些人就是舍弃山间的生活，而与狗相嬉戏。就这些人来说，对于应该断的欲望，他们不加以断除，反而将惭愧的「惭」断除了；而应该断的是轮回，可是他们不断，断的却是解脱；真正应该断的是八法，但是他们断的却是定（我们所修的定）。同样的，真正应该断的是我（也就是执着我是为自性有的我执），应该断的是这个，但是他们所断的却是空性。
因布卖灌顶，蒜食卖开许，超渡卖二世，彼等虽繁多，此皆我事业，此时汝何去？莫苦喊驱逐！就像他们做些什么呢？就只是为了一块小小的布，就会把灌顶之法给卖出去；为了一小杯的酸奶，就会把随许之法给卖出去；为了一些死时、生时的超渡仪轨，就把生、死这两者都卖出去了。而就这一切的行为来说，你现在所看到的的确是非常多的，而这一切都是我的事业、都是我造成的，这个时候你（智慧）到底上哪里去了？所以说你真的要把我赶走的话，是不可能的，这种哀号的话语就别再说了！
智慧复谛听！若未诚思死，尽取法者称，仅属为今世。同样的，智慧你也再继续听好了！如果说一个人他不能够至心的去想、去思念死无常的道理的话，那「修行人」的名称，也只不过是在他身上安立上去的而已，为什么呢？因为在他心里面除了这一世（今世）以外，还有什么其他的想法呢？
轮回共与别，思患故诚心，求脱心未生，声闻脱何得？而就进一步来说，如果不能够好好的去思惟轮回的总、别的一切过患，这过患你不能够至心的去加以思惟的话，也就自然无法打从内心的生起一种想要希求解脱的心。因为这种心没有生起的缘故，所以声闻阿罗汉的解脱果位，又怎么能获得呢？
诸情如独子，诚爱并不生，净乐未承担，何列入大乘？进一步的，如果没有办法对一切有情生起一种如唯一爱子的慈爱之心，这种心你没有办法从内心深处生起的话，当你面对众生时，想要帮他们离苦的这种担子，自然就不会想要担起了。而因为不想要把这个担子担起来的缘故，那又怎么可能处于大乘者之列呢？等于就不属于大乘者了。
由奢摩他力，与我所执违，为观汝智慧，寻故胜妙观，引轻安未得，合成修妙观？故莫称逐我。而透过（止）奢摩他的力量，在这个力量之上去修习与我执的所执境相违的智慧，透过这个观察而安住之后，在这个之上去引发轻安的殊胜乐。如果这种轻安你没有办法获得的话，那又怎么能够称之为说，你正在修习毗钵舍那呢？所谓的毗钵舍那就是说，在奢摩他的这个状态之上，再进一步的去作观察，在这个观察中引生出一种安乐、轻安之乐，这个就称之为毗钵舍那的内涵。所以说因为连这样子修习毗钵舍那你都作不到了，那你还是不要一直说想要把我赶走了，这种想要把我赶走的话语，你还是少说一些比较好。
称驱者虽多，习与心久伴，现亦与心伴，昔时汝何住？我处汝未抵，今称驱汝喽。很多人他们都一直说要把我赶走，这个话他们常常在说。但是就实际情况来说，我跟这些人的心，从以前就一直与他们相伴，而未来我也继续将与他们的心持续的相伴着。在这之前智慧你到底都待在哪里？我怎么都没有看到你来到我这个地方呢？我怎么都没有看到你呢？而就你来说，未来你应该还会再继续如此的推延，就这些人来讲他们可能会说：还要再修法、还要再做些什么？不过这只是往未来的时间托延吧！实际上也做不了什么的。
昔得圣等同，悟杜娃拉花，良机仅一二。就一些比较好的情况来讲，以前是有一些人获得了圣者的果位，但是这个就如同优昙波罗花一样，是非常稀少、非常难得的，幸运的话也只能遇到一两个，就这么一两次而已。
我名称无明，灭无明称佛，此故汝与我，同心我旧识，我眷属烦恼，八万四千有，对治同数说。就我这个的名字来讲，就称之为无明。若是能够灭尽无明的话，就称之为佛。也因为这个缘故，所以你和我二者就与心相伴的这一点来说，是我比较早的，这点是可以确定的。同样的，在我周围的一切烦恼，总共有八万四千各式各样不同种类的烦恼。当然对此佛陀也有说出了八万四千法蕴，为了要破除这些烦恼，为我们说出了八万四千种不同的对治法门。
虽诸皆论此，然无之数相，莫说解对治。虽然佛他说了，但是对其他人来说，这也只不过是挂在嘴上的一种言论而已，他们是说有八万四千法蕴没错！但是就在八万四千法蕴来讲，要他们去算这个数目，他们根本就算不出来，他们不知道指的是哪些？就体性来讲根本不清楚到底是什么？当然要指出这些对治，要为其他有情介绍、认出这些对治，这些人根本无法认识，更是做不到的。
虽习诸能治，仅我欲烦恼，亦未能灭故，余者皆笑处。而就这些人来说，就算把一切的对治都聚合起来、都集聚起来，比如说烦恼有很多种如贪瞋痴，以贪为例的这种烦恼来说，就算把所有的对治都集聚起来，连贪这个烦恼也都没有办法战胜。那就其他烦恼来讲，想要战胜它们，那不是很好笑吗？
《智慧答复》六
智慧答复道：汝善言巧语，弒父子说理，亦同长舌妇，汝说皆不实。智慧就做了如下的回答：你（我执），我执你说的倒是挺好听的，不过就如同世间所提到的比喻来说，一个儿子他杀了父亲，还是会有他可以说的道理，等于说你要强词夺理的话，那我也没有办法的意思。而同样的，像有舌头的那些人，他们总是会说一些没有意义的话一样，而你也就是如此。你所说的这一切都是虚假的、都是毫无意义的。
见无谬世俗，愚者若话多，矛盾义更多。如果能够真正清净的看到真实的这一点的话，会发现一切法的所现，它所表现出来的相状，跟它存在的方式是不同的，这个都是一种世俗的显现，可以发现一切法皆是如此。所以说对于一个愚痴的人来讲，他虽然说了很多，但是他说了多少也只会产生出多少的相违之语、矛盾之语而已，只会产生这些话，除此之外就没有其他的话可说了。
道箭等杂意，瞎话无庸述，无一有义语，如汝亦无义。然汝所说等，多解成所断。而就一个普通的、待在路上无所事事的人，或者是一个仆人，或者是一个小儿（小孩子），这些不懂事理的这些人来说，你就好象这些人一样，都是瞎说，说的都是一些没有意义的言说，你总是不累，一直瞎说一些没有意义的废话，对于你来说真正有意义的话却一句也说不出口。所以就真正的义理来讲，对于你来说是不存在的，你是完全不正确的。但是对于你来说，你之前所说的那些话，其实大部份我们都可以把它听成是我们应该断除的一些所断，这倒是不错的。
若称理可许，于汝如是违：烦恼妄念多，正意无妄念，河水多喧扰，何能扰大海？佛说真实义，绝无虚言语。因此，如果你愿意承许那些正理的话，我倒是可以告诉你，你有哪些相违之处？我可以指出来给你看：首先就烦恼来讲，它有许多的妄念和分别，而在一个清净的义理当中，这些分别则是不存在的。就好象是一条小河，或者是像小水堂，或者是村庄往下流的这些水，因为小所以总是喧扰、总是吵杂，但是这种喧扰、吵杂的声音，在大海里面是绝对不可能发出来的。佛所说的都是真实的、谛实的话语，对于那些虚假的言说，佛是不可能说出来的。
无论多假义，皆乃无实义，实义亦无实。汝乃从无始，称与心同住，问心属常否？若常则违生；无生违现识。所谓的虚幻的、虚假之法是很多，没有错！但是这些法绝对不会成为谛实的。而在空性谛实的义理当中，它本身也并不是谛实的。你说你从无始轮回以来，就和心同处在一起（你是这么说的），照这样来讲的话，那你所谓的心是常法？还是无常法呢？如果说是「常法」的话，那说这个心它会产生、会发生，这种说法就是相违的；如果说这个心是不生的话、是不会产生的话，那又与我们的现前识所能感受到的境会产生相违（这个也是错乱的）。
若是心无常，有否前后时？若许有前时，心之前剎那，真实所见理，未与心同俱，无成余自性，常坚恒久故，与许无明违。如果说是「无常法」的话，那在无常法之上，所谓的心它是否有前剎那跟后剎那的差别呢？如果说有前后差别的话，如果你说有所谓的前剎那的话，那心识的这个前剎那，它现为谛实有的这个显现方式为何呢？它所表现出来的方式，就是「它与心同住在一起」的这一点，是不会有任何改变的，而它的自性也不会有所改变。它总是处在一种常的、坚固的、永远不会坏灭的状态当中。也因为它所显现出来的样子必须是如此，所以说与你这种无明的承许，就会产生相违了。
后剎那不变，现无故有违。真实则不变，有变违真实。前面讲说它不会有所改变，它的自性也不会有改变的缘故，所以说它就不会趣往后剎那，就不会有那种往后剎那改变的这种状态发生。同样的，也就不会有所谓的现在存在的这一点，所以这个都是与你说的会产生相违的。一般而言如果说是谛实有的话，那就不会有所改变了，而如果说会改变的话，那在这之上又说是谛实有的话，这个就是一种相违的话语了。
若许有后时，后乃未将成，将成乃正生。后谓于初者，依而取后者，待与生瞬置。如果说所承许有所谓的后剎那，不承许前剎那的话，那就后剎那来讲，它指的是一种未来式，也就是将要产生的这种未来式。而所谓「将要产生」它所指的就是「生」，就是产生的意思。而就后者（后面的这一点）来说，它也必须对于初者（对于首先、第一者），观待于这一者，才能够在它之上安立出「后者」这个名字。所以所谓的「观待」，所谓的「产生」，这一切它都只是一种暂时的安立而已。
真实无相待，及无变无生，与无依赖他，常坚恒定许，未知成正违？这些观待、或者是产生的这种暂时的安立，和所谓的谛实有的、不用加以观待、不会有任何的改变、以及无生、以及不需要依靠他人、以及恒常坚固不坏的这种承许，这个是直接相违的。就是前面那种说法，与现在所说的这个是直接产生相违的，这一点你到底知不知道？
同俱与现式，亦有前后时，其理同上因。这里就是不承许是前剎那、也不承许有后剎那的，是承许心是处在于现在的剎那，处于一种现在式当中。就仅为安住于现在式的话，其实就「现在」这一点来讲，如果真的要细分的话，也是可以分前剎那跟后剎那的。因为有前、后分别的缘故，所以刚刚前面所破斥你的这些道理，都是会产生相同的过失。
此之现并有，有前后同上，时终剎那及，现未尽至寻，若已尽现时，同俱处非有。而如果你还要再更细一点说的话，并不是只安住在现在，而是安住在「现在的现在」的话，就是你和心相处的这段时间，就时间来讲是安住于「现在的现在」的话，其实要再细分的话，现在的现在还是可以再分出所谓的前剎那跟后剎那的。所以跟前面所提到的过失，还是会在你身上发生的，这个过失还是会发生的。所以说不管怎样，如是你再继续的，越来越细的往下去找，乃至于找到最细微的剎那。这最细微的剎那就是之前讲到的，把一弹指的时间细分成六十五份，如此细微的剎那，这么细微的时间。乃至到无止（也就是到最后），一直到最后把所谓现在的这个东西，到它还没有完尽、到它还没有结束之间，你这样一直努力的去寻找，是找不到的。就是说现在一直切、一直切，切到后来是没有一个所谓的时间，现在的时间根本找不到。所以到最后会变成什么样子呢？因为你找不到所谓现在的这个时间，所以说能够与你相处在一起的这个心，这个境地（境界），你就找不到了。
若未缘一法，汝与谁同在？自性不成余，真实故何去？未见正违否？如果说你找不到、缘不到一个存在的法的话，缘不到一个你能够安住的境界的话，你又怎么说你能够跟谁相处在一起？你能够跟谁伴随在一起呢？所谓的自性有，它就是一种自性不会改变的。这种自性不会改变的自性有，如果它真的如你所说的是如此存在的话，那你又有什么地方可以去呢？你又能够待在什么地方呢？这一点是绝对产生直接相违的，难道你没有发现吗？
汝所生三毒，初起瞋患时，瞋心若真实，所见若成真，不变成余故；若许瞋自身，生贪等相违。同样的，因为你所产生出来的三毒，例如首先以瞋来讲，当生起瞋的时候，如果这个瞋它是真实有、是谛实存在的话，那它所显现出来的现象是为何呢？它如果是如同谛实有的显现一般，而真的如此存在的话，那瞋的自性就不会有所变异、不会有所改变，所以它（心）就会一直处于一种瞋的状态。在这种状态之下，想要生起贪等等其他的烦恼，那就不可能了，会产生相违的。
贪心等生时，实性不变易，因常恒坚住，无变则常贪，成余理应违。同样的，对贪来说，当生起贪等等这些烦恼的时候，你说它也是谛实有的，它的自性是不会改变的，它是一种长时间的坚固的，不会变异的，这样一种方式而安住的话。那同样的，它也是处在一种完全不会改变、恒常的状态当中，它也是会一直处于贪欲的种类当中，而不会转变成其他的烦恼，不会生起其他的心。
何有痴患等？若称与痴心，同住前者之，过患此亦有。前面讲说瞋心是为如此，贪心也是为如此。同样的，讲到愚痴的这个部分，如果你说它是自性有的话，那前面所提到的那些过失，也是自然会发生的。如果说你所谓的我执、贪、瞋，或者现在讲的痴，一同安住在一起的话，那前面所说的那些过失，同样的都是会发生的。
心乃唯独一，若称非同俱，心属真实之，见理不成余；无依赖他性，不待常恒有，故心之眷属，五十一心所，成非有损害，成心眷属违。这里又指出另外一个看法，就是你的心就是不处于任何状态当中。我执就与心它本身安住在一起，就是没有与其他的任何东西安住在一起，周遭的就没有再分常与无常，只有与心的本身安住在一起。就这一点来说，因为你所说的心，它是谛实有的缘故，所以就它所显现的状态来说，它所表现出来的方式，就是它不会有所改变，而它也不需要依靠其他者，它是处在一种不需观待、恒常不变的、坚固的状态当中。因为这个缘故，所以说在心它的周遭会产生五十一心所的这种说法，那就没有办法成立了。因为心它是不会改变的缘故，所以说五十一心所自然就没有办法安立、自然就不存在了，这种过失会产生的。而同样的，这些心所也就不能成为心的眷属，为什么呢？因为心不会改变的，所以说会成为它眷属的这一点也是相违的。
八万四烦恼，根从心相违，善与恶无记，无或由心违。而就八万四千烦恼来讲，它们的根本都是由心所产生的，这种说法也就会变成相违的一种说法了。而同样的，所谓的善、不善以及无记等等，这一切都是由心所产生的，这个也是会变成相违了。
心若成自性，善罪因果等，无业无报应，无轮回涅槃，无八万四法，无所依三宝，三毒此生无。所以总的来讲，如果说所谓的心它是自性有的话，那所有的善业、恶业等等一切的业果，在这一切的业果之上就没有办法去集聚，对于果就不会有任何的感受了。同样的，也就没有办法去安立所谓的轮回、所谓的涅槃。同样的，也就没有所谓的八万四千法蕴，没有所谓的三宝皈依之处。同样的，因为这个缘故也就不会有所谓的三毒。而从三毒所产生出来的八万四千烦恼，它自然也就没有了。
总言若皆无，则患极违处！上述汝所许，我之众眷属，八万四千有，皆由我加持，所许皆相违。未见睁眼瞎。所以就总的来说，如果这一切都没有、都不存在的话，现在你就必须承许说「这一切都不存在了」，而这种说法是非常相违的，是一种非常矛盾的说法。这与你之前所说的，你之前承许什么呢？你之前说，你自己是烦恼八万四千法蕴的主宰，就是在你周围有着八万四千烦恼，而这一切都是你的加持所致使的，你是这么承许的。所以对照刚刚我所说的这一切，之前你所承许的这些就会变成很严重的过失、产生严重的相违，这一点难道你没看到吗？就这一点来说，我觉得你真的就像是一个睁眼的瞎子一样，眼睛明明就睁着，但是真实的道理却什么也没见到。
今天的课就上到这里。对于真实有的这一点、对于谛实有的这一点来讲，你们心中要有一个认识就是说，如果这个法它是谛实有的话，就如同刚刚所说的，它的本性就是一种完全不会改变、也完全不需要观待他者、完全不需要依赖他者，说它是谛实有的本性的话，就会产生出这样的一种状态。你们应该时常的加以观察，也希望这种说法，你们能够将它放在心中，能够好好的在心里面去善加抉择，「诸法其实是为自性空的」，这个才是在我们心中真的要去抉择、要去了解的。所以如同刚刚这文中所讲的，如果这一切法都是自性有的话，那在一种自性有的状态之上，就没有办法安立出所谓解脱、一切遍智等等这种果位，连最基本的业果也都没有办法安立出来，希望大家能了牢记这一点，放在心中。最后我们作回向、发愿。