菩提道次第略论第35讲
2010年5月25日 台北 晚上
首先在还未闻法之前，我们在场的每一个人，都必须要先调整我们自己闻法的动机，为了利益如虚空般的一切有情，我希望能够早日获得圆满的佛果，以这样的一颗心来听闻今天的大乘法。今天在这个地方所要为各位介绍的，是宗喀巴大师所造的《菩提道次第略论》，请翻到《菩提道次第略论》中册，第34页。
我们今天看到的是倒数第一行，第四个部分，观察自心是否流散余处，是修正知的关键。在上一段有提到，修正念法是生起正知的重要因素，而更进一步的提到持续的观察自心是否散乱其它的所缘境，这也是修正知的一个关键所在。正文当中：其另一因，即心缘佛像等所取之相，或缘感受唯明、唯知等能取之相，在修三摩地的同时，不管我们的心是缘着外在的所取之相，也就是外在的境界来修奢摩他；或者是缘着内心的感觉，也就是内在的心来修奢摩他。次如前说于修念中，持续观察自心是否流散余处，摄持其心，此是修正知之最关键处。不管我们的所缘是缘着外在的境，或者是缘着内在的心，这时候透由正念的力量，让我们的心，完全的安住在所缘境之上；并且在正念的力量还未退失之前，「持续观察自心是否流散余处」，以这样的一种方式来摄持我们的内心，「此是修正知之最关键处」这样的一种修学方式，是修学正知法最主要的内涵。如是又如《入行论》云：「应数数观察，身心诸现状，仅此简言之，即护正知义。」所以这一段当中最主要的内涵是提到，一开始我们针对某一个所缘境，透由正念的力量，让我们心完全的安住而不散乱。并且在安住之后，透由正知的力量去观察我们的心，是否有被沉没或者是掉举所影响，所以这两者是应该互相配合的。
接下来第五个部分，要善加分辨正知与正念的修法。正文当中，是故由此能生正知，察觉将生之沉掉；由修正念之法，能遮散已所生之忘念故，须善分辨。正知跟正念这两种心所的作用是不同的，正知最主要是要让我们去观察，我们的心在对境的当下，是否被其它的烦恼，不管是沉没或者是掉举，是否有被他有影响；而正念最主要是想办法，让我们的心不要散于其它的所缘境，所以这两颗心它并不是相同的内涵，也就是它的作用是不同的。所以这个时候，我们应该是让心安住在境界的同时，透由心的一分，来观察我们的内心，当下的状况是处在一种什么样的现状？所以在观察的时候，我们的心必须要能够安住在境上，而这一点必须透由正念的力量，才能够摄持我们的心安住在某一种的所缘境。如果没有正念的力量，我们的心完全的忘失所缘的话，这时想要透由心的力量，来观察我们的心是否被沉没或者是掉举所影响，这是很困难的。所以在正念还未退失之前，我们必须要透由心的一部分，来观察我们的心，现在是处在一种什么样的状况？而最好的一种正知，是在沉没以及掉举即要生起的时候，就已经察觉到，我的心有可能会被这两种的「心所」影响的缘故，而这时候透由某种的方式来作对治，这样的一种正知，是最有力的一种正知。
酉二、知已为断彼故，修不勤断之对治（35页）
这个科判当中最主要提到的是，当我们透由正知，发现我们的心，被沉没或者是掉举所影响的当下，如果置之不理，这时候没有想尽辨法透由某种的对治，将沉没或者是掉举灭除的话，应该以什么样的方式，对于这一点加以对治？所以在之前我们有提到，透由八行来断除五种的过失。而前面我们介绍到的第一种过失，懈怠；第二种的过失，忘失教授；第三种的过失，沉没以及掉举；第四种的过失，就是我们现今所要介绍的，当沉没以及掉举生起时，不加以对治，这是第四种的过失。而八行当中，前面的四行是对治懈怠；而之后的正念是对治忘失教授；正知是对治沉没以及掉举。接下来的第四个部分提到的是作行，也就是更进一步的想办法透由某种的对治，来对治我们之前所说的这种过失。
这个科判当中最主要的内容可以分成两个部分：第一个部分，要修作行之思为对治。正文当中，若能如前所说，善修正念、正知之法，则能生起具力正念；如果能够按照之前所介绍的方式，善加的修学正念、正知的方法，则能生起具力的正念，细分沉掉亦皆能以正知察觉，故无不知沉掉生起之过。所以在具有正念以及正知的情况下，就不会产生「不了解自心当中是否有生起沉掉」的这种过失。然彼二者生已，倘若不起功用随即断除，但是如果我们已经发现了，内心当中已经生起了沉没或者是掉举，但是不加以对治并且加以断除的话，忍受不起功用或不作行，你当下放任不管，不想办法加以对治，是修三摩地之大过。这时候反而会成为三摩地的一种过失。故对治此，应修作行、功用之思。所以要对治这一点，我们在这个地方，要特别的修学作行，也就是加以对治，或称之为是功用的一种思心所。
第二个部分，正文，
此中有二：
戌一、明辨其思，灭除沉掉之理
戌二、明辨何为生起沉掉之因
戌一、明辨其思，灭除沉掉之理（36页）
首先我们看到第一个部分「明辨其思，灭除沉掉之理」，这个科判当中的内容分二：一、介绍思，二、灭除沉掉之理。首先我们看到正文当中，如《集论》云：「何者为思？令心造作之意业，于善、不善、无记令心趣入为业。」这个地方我们必须要先强调，什么样的心所称之为是思心所，「令心造作之意业」什么样的心所，它符合这样的条件呢？「于善、不善、无记令心趣入为业」，对于善法，或者是不是善法，或者是无记的法，「让心」就是役使我们的心，或者是控制我们的心，让我们的心趣入这三种境当中的其中一种境，这就是思心所的功用。
对于这一段文宗大师作了以下的解释。此中之义，如磁之力令铁无有自主而动；就比方说一块磁铁，它如果放在铁钉，或者是铁沙的旁边，这时候它附近的铁，在不自主的情况下，会往磁铁的方向前进，如是役使其心于善、不善、无记三者任一而转之心所为思。我们内心当中思心所，它的功用就是役使我们的心，也就是控制我们的心，让我们的心对于善法，或者是不善法，或者是无记法，这三种法类当中任何一种产生变化，这样的一种心所，我们称之为是思心所。而在这个部分，我们特别要强调的是什么样的思心所呢？此中是说生沉掉任一时，令心造作断彼之思。这个地方最主要强调的思心所是提到了，当我们透由正知，发现我们的内心中生起了沉没，或者是掉举其中一者时，「令心造作断彼之思」这时候既然已经发现了，就要更进一步的，透由思心所控制我们的心，让我们的心想办法藉由某一种的对治，来灭除沉没或者是掉举，因而提到「令心造作断彼之思」。
接下来第二个部分，灭除沉掉之理。这个部分的内容分二：一、灭除沉没之理。这当中的内容分四：一、作意可喜之事及光明相而破沉没。所谓的沉没，是我们的心在对境的同时，我们的心呈现出非常低沉的这种现象。这时候我们必须在内心当中，作意我们所喜欢的对境，而提升我们内心的这种心力；或者是藉由观想光明相，来破除我们内心当中的沉没。正文当中，若尔，灭除沉掉之理为何？心沉没者，是心过于内摄而失执持所缘之力，当我们的心沉没的时候，就代表此时我们的心过于内摄，也就是过度的收摄，而让我们的心失去了执持所缘境的这种力量，故应作意可喜之事，如观佛像，这时候我们可以思惟佛的身语意的功德，而让我们的心，能够完全的提起来。令心向外流散，然非能引烦恼之欢喜也；这当中所谓的令心欢喜，或者是提起心力，并不是指藉由这样的一种思惟方式，而让内心中生起各种的烦恼，并不是。或可作意日光等光明相。
沉没除已，便应随即紧持所缘而修，此为《修次初篇》所说。而藉由这样的一种观修方式，如果能够去除内心当中的沉没，下一刻就应该马上的，再让我们的心能够完全的专注在所缘境上，来作之前的观修，「此为《修次初篇》所说」。此不应修所厌恶之所缘境，如果发现内心当中被沉没所影响的话，这时候我们不应该特别的去思惟所厌恶之所缘。比方说无常或者是轮回的苦等，这样的一种所缘是我们内心所厌恶的一种所缘。为什么在沉没生起时，我们不应该思惟这一方面的所缘呢？厌恶是心向内摄之因故，因为透由思惟厌恶的对境，反而会使我们的心更向内摄。又以观慧广泛思择所欲思境，亦能灭除沉没，或者是透由善观察慧，广泛的去思择，也就是观察我们所喜爱的对境，藉由这样的一种方式，也能够灭除沉没。《摄波罗密多论》中云：「由勤修观力，令退没高昂。」藉由其余修学观，也就是善观察慧，观察境界的这种力量、这种方式，而让我们之前退没的心，能够呈现出高昂的这种现象。这是第一个部分。
第二个部分，令心高昂等，破除沉没。正文当中，沉没或退没者，执持所缘之力减弱，是名沉没；过于内摄，则名退没。故令其心高昂、增广所缘，便能灭除，不管是内心当中生起退没，或者是沉没，这时候我们的心，是暂时呈现出低沉的这种现象，所以我们应该想办法让我们的心能够高昂，也就是提起我们的心力。这时候我们可以暂缓止住修，也就是暂缓之前的止修，而以观修的方式，让我们的心力能够提升。「增广所缘」所谓的增广所缘，就是面对我们当下所修的所缘境，我们可以更进一步的去思惟，境它的功德，或者是它的特质，「便能灭除」。
《中观心论》云：「修广大所缘，令退没宽阔。」又云：「观精进胜利，令退没高昂。」能灭沉没之对治中最重要者，是由思惟三宝、菩提心之胜利、获得暇身义大等诸功德而令内心喜悦，灭除沉没的诸多对治当中，最重要的一种对治，是藉由思惟三宝，或者是菩提心的胜利，以及获得暇身义大等等的功德，而让内心当中产生喜悦。就比方说有一些人碰到了逆境，他会觉得我的心情不愉快，所以他心心念念所想的，都是往负面的方向去作思惟。这时候由于他的心非常低沉，所以应该思惟的是，我当下已经获得了暇满的人身；并且在获得人身的同时，也能够值遇圆满的佛法，这是其它的人所没有办法拥有的殊胜因缘，所以我应该好好把握当下的机会来修学正法。藉由正面的思考方式，而让自己的心力能够想办法提升，这一点，如于睡者脸上浇冷水时顿能令其清醒；此者有赖于功德品以观察修令心生起感受。而要产生这样的一种特点，也就是藉由思惟某一些法类的胜利，而让心力能够有办法提升，这是有赖于我们对于法类当中的功德品，藉由观修的方式，而让内心当中生起某一种的感受，才能够生起我们之前所说的这样的一种特征。
接下来第三个部分，若心呈现出昏暗，不能清楚显现对境，应修光明想及净妙所缘。正文当中，（37页）沉没所依之因：昏沉、睡眠及能引生此二之心黑暗相。生起沉没最主要的因，提到的是昏沉或者是睡眠，或者是能引生昏沉、睡眠的心黑暗相。若修光明而作对治，则不依于彼等而生沉没；生已亦能灭除。在此时如果我们能够观修光明而加以对治的话，这时候会不会因此而在内心当中生起沉没；纵使之前已经生起，也能够藉由这样的方式而加以灭除。《声闻地》云：起身步行；于意中执光明之相，这包括了太阳，或者是月亮等光明的影像，数数串习；随念佛、法、僧三宝、戒律、布施、天人六者任一；或思其余净妙所缘，或者是除此之外，其它会让我们的心感到欢喜的所缘境，令心高昂；或读诵开示昏沉、睡眠过患之经论；或望远方及月、星等；或以冷水洗面。藉由以上我们所说的这些方式，都能够灭除我们内心当中的沉没。
第四个部分，对治粗细沉没的差别，正文当中，又若沉没轻微或仅少起，则应紧摄其心而修；如果透由正知我们发现，内心当中生起了沉没，但是沉没它的力量是很轻微，或者它是偶而才会生起的话，则应摄持其心而修。这时候并不需要暂缓我们当下所修三摩地的这样的一种行为，我们只要让我们的心，能够稍稍的收摄，这时就能够去除我们内心当中的沉没。所以提到「又若沉没轻微或仅少起，则应紧摄其心而修」；倘若沉没厚重或数生起，则应暂缓所修，如果发现内心当中的沉没，它非常的厚重，甚至它不断的生起，这时我们应该暂缓当下我们修三摩地的这个动作。如其所应修诸对治，找一个最适当的方式，来修学沉没的对治，待沉灭已，后乃重修。「待沉灭已」就是之后透由某一种的对治，灭除了内心当中的沉没之后，再一次的修学三摩地。
所以从正文当中我们可以发现，辅助的科判里面所谓的对治粗细的沉没，并不是如同我们之前所介绍的粗分的沉没，或者是细分的沉没。这当中的粗细，应该以轻重的角度来介绍会比较恰当。若心执所缘时，相不明晰，于心如现昏暗之相，任起轻重其一，彼之对治，应执灯烛、火及日光等光明相，数数串习，令心生起大明澄相。如果我们的心在执着所缘境的同时，我们发现内心当中，所现起的来影像并不清楚，「于心如现昏暗之相」这时我们的心就如同呈现出昏暗的影像，不管它的力量是强、或者是弱，我们都应该想办法对治。对治的时候，「应执灯烛、火及日光等光明相」我们在内心当中，为了要去除内心的昏暗，这时我们必须要思惟光明相，「数数串习」藉由这样的一种方式，「令心生起大明澄相」。
接下来，灭除掉举之理分二：一、作意厌恶之事对治掉举。正文当中，掉举，由贪门中令心追逐色、声等境。藉由贪的力量，而更进一步的让我们的心，对于悦意的色声等境，产生了进一步的掉举。此应作意厌恶之事，当我们发现内心呈现出掉举时，我们必须要思惟所厌恶的事情，这当中包含了轮回的过患或者是无常。因为所谓的掉举，表示我们的心过于亢奋、过于高昂，所以要让我们的心收摄，所以这时必须要藉由思惟厌恶的对境，才能够让心稍稍的收摄。令心向内收摄，由此息灭掉举，亦应随即修定。而藉由这样的一种方式，灭除了内心的掉举之后，更进一步的，再回到原处而修定。《中观心论》云：「作意无常等，能息灭掉举。」又云：「观散相过患，能摄散乱心。」透由观察散乱所带来的过患，藉由这种方式，也能够收摄我们之前所产生的散乱之心。
第二个部分，对治粗细掉举的差别。正文当中，倘若掉举猛厉，或时长久，如果发现内心当中的掉举，它的力量非常的强烈，或者它的时间维持得非常的久，则应暂缓所修而修厌离，当下我们应该暂停我们修定的这个动作，而更进一步的去思惟我们所厌恶的对境，比方说如果我们知道我们面对什么样的悦意境容易生起掉举的话，这时我们应该思惟这样的境，它有什么样的过患，或者是无常相等等的内容。所以提到「则应暂缓所修而修厌离」。此极切要，非于凡生流散之时，唯由摄心令其安住；并不是说我们的内心散乱，或者是掉举的时候，只能够藉由收摄心，而让心安住。如果掉举它的力量过于强烈，这时候是应该暂缓我们当下修定的这样的一个动作，而并不是一直勉强自己，而让自己的心收摄，而安住自己的内心。倘若掉举非极炽盛，收摄流散之心，令其住于所缘。如果我们内心当中掉举的力量，并不是如此的强烈，这时候就可以透由某种的对治，想办法来收摄我们自己内心当中散乱的这种状态，「令其住于所缘」。《摄波罗密多论》中云：「若意掉举时，以止而遮止。」心掉举时，不应作意净妙、可喜之境，如果心已经产生了掉举，这时候我们不应该更进一步的去思惟，我们所喜爱的这些对境，此是令心向外散之因故。
戌二、明辨何为生起沉掉之因（38页）
接下来我们看到第二个科判「明辨何为生起沉掉之因」，这个科判当中的内容分五：第一个部分沉掉二者之共因。正文当中，沉掉二者之共因：不护根门，所谓的「不护根门」，比方说对于某一些的悦意境，我们知道自己容易生贪，对于某一些的不悦意境，我们容易起瞋，这时候我们明明知道这些境界，是会让我们容易生起贪瞋的对境，但是我们并不加以保护我们的五根，而让我们的内心呈现出各种的烦恼。这时候我们的内心就容易生起沉掉，因而提到这时候第一种的共因「不护根门」。食不知量、夜间初后二分不精勤修不睡加行、不住正知。这当中的「不住正知」，比方在日常生活当中，任何的行为，我们在作的当下，胡思乱想。或者是我们自己作过什么样的行为，没作过什么样的行为，我们自己都记不清楚，这就是呈现出不住正知的一种状态。
第二个部分，沉没之因，正文当中，沉没之因：贪着睡眠、心执所缘过于松缓，如果我们的心在面对所缘境的当下，没有办法提起心力，而使心过于松缓的话，这时就容易生起沉没。止观不均过于修止，在修奢摩他最主要是以止修的方式来作串习，而修学毗婆舍那最主要是以观修的方式来练习。如果我们在修学止观的当下，它的力量没有办法均匀，过于修止的话，这也容易生起沉没，于心如现昏暗、不喜安住所缘。
第三个部分，掉举之因，正文当中，掉举之因：厌离心弱，比方说有一些人，它的我慢非常的强烈，这时候它就很难生起厌离的心，因此「厌离心弱」，心于所缘过于紧摄，或者是心在面对所缘的同时，过于的紧绷，这也容易生起掉举。不习精进，对于善法业没有办法持续的串习精进的心，也容易生起掉举。于亲属起分别等，令心散乱。这是第三个部分。
接下来第四个部分，若不精进断除细分沉掉，则不知修清净三摩地的方法。如果我们没办法断除细分的沉掉，甚至轻忽了细分的沉掉，其实我们所修的三摩地不能够称之为是清净的三摩地。所以纵使是细分的沉掉，我们也要想办法加以对治。对于这一点，正文当中，是故沉掉纵微，亦应当以正知察觉，纵使是非常轻微的沉掉，也应该透由正知的力量，来加以察觉。于一切时悉皆灭除；在任何的时间点，只要透由正知发现了沉掉，纵使它是非常的轻微，我们也应该透由对治加以灭除。若作是念：「细分掉举及散乱等，初时纵欲断除，然难断故，舍而不断；有一些人他会以下面的这样的方式来作思惟，他会认为细分的掉举或者是散乱，「初时纵欲断除」在一开始虽然有心想要断除细分的掉举或是散乱，「然难断故」但是他发现藉由对治，很难断除细分的掉举散乱，「舍而不断」到最后他就完全的放弃，觉得要断除细分的掉举以及散乱是非常的困难的，所以他就完全的放弃，这时一种的想法。或觉彼等既不猛厉亦不长时，力弱、时短，不造业故，不须断除。」另外一类的人，他觉得由于它是细分的掉举以及散乱的缘故，「既不猛厉」它的力量不是很强烈，时间也不是很长久，「力弱、时短，不造业故」由于它的力量微弱，时间非常的短暂，所以它并不会形成有过三摩地的这种业，也就是藉由细分的掉举以及散乱，它并不会影响我们修清净的三摩地，「不须断除」所以它是不需要断除的。但实际上这两种的想法，都是错误的。纵使我们知道透由对治，很难在短时间之内，灭除细分的掉举以及散乱，但是如果我们在当下不加以对治，养成坏习惯的话，之后想要对治是很困难的事情。此等皆是不知如何修习清净三摩地法，如果有以上这两种的想法，就表示我们并不了解，要如何的来修学清净的三摩地法。为什么呢？已出至尊慈氏等所抉择之修三摩地法外故。因为当下我们的这种想法，已经超出了弥勒菩萨他所抉择的，修学三摩地的这种方法，也就是我们所修的方法，与弥勒菩萨所传下来的方法，刚好是背道而驰的。
接下来第五个部分，不应只求只要住分及澄净分，但没有具力明分的三摩地。在之前我们有提到细分的沉没，所谓细分的沉没，是我们的心在对境时，有住分、也有明分，但是明分并不具力的状况，我们称之为细分的沉没。正文当中，故心流散、掉举之时，应先摄心，如果发现心已经产生了散乱，或者是掉举时，我们必须要先收摄我们的内心，住内所缘而求住分；一开始我们必须要寻求内心当中安住在境界的这一分，「住内所缘而求住分」；住分生时，应防沉没，虽然我们想办法将心安住在所缘境上，但是安住的同时，它容易生起沉没，所以这时候提到了，「住分生时，应防沉没」，令心明晰具力。这时候我们应当要防止我们的内心当中生起沉没，所以要收摄我们的心。但是收摄了之后，它有可能让我们的心，在当下没有办法提起心力，所以要想办法让我们的心，不会过度的沉没而让心高昂。但是让心高昂之后，在某一个时间点，我们又容易产生掉举，所以当掉举即将产生时，我们要让心稍微的收摄，所提到了此二交替修习，所以住分跟明分这两者是互相，必须要交换来作修习的。以这样的一种方式来练习的话，则能成办无过妙三摩地，不可信于唯澄净分然无执持力之明分也。所以在修三摩地的时候，我们不能够只执着在，能够显现出澄净分，但是这样的一种澄净分，它是不具力的这种三摩地，其实这并不是我们这个地方所提到的无过三摩地。
以上我们已经结束了第31页当中，「住所缘后应如何行」分二的第一个部分，「生沉掉时应如何行」。接下来我们看到的是第二个科判「离沉掉时应如何行」，这个科判当中，最主要介绍的是，五种过失里的第五种过失，也就是在远离沉掉时，如果更进一步的加以对治的话，它也是一种过失。对治这种过失，我们必须要修学八行当中的最后一行，也就是不作行。这跟之前的第四种过失，刚好是颠倒过来的。之前的第四种过失，是在察觉内心当中，生起沉掉时不加以对治的话，是过失。这个地方第五种过失是提到了，远离沉掉时，如果加以对治的话，它反而会成为一种过失。而对治第四种四过失，提到的是作行；对治第五种的过失，提到的是不作行。
申二、离沉掉时应如何行（39页）
接下来我们看到正文「离沉掉时应如何行」，这个科判当中的内容分六：第一个部分，若已断除沉掉，但仍继续作行对治，也是过失，此时须修平和之舍而作对治。如果内心当中已经远离了沉掉，但是还是继续的加以对治的话，这时这样的一种行为，也称之为是修学三摩地的过失。所以在这个时候，我们必须要修学平等之舍，或者是平和之舍。所谓的「平和之舍」指的就是我个当下，既然已经知道了远离沉掉，我们就必须要保持现状，不需要在此同时刻意的去作观察，而加以对治。
正文当中，如前所说，断除细分沉掉而修习故，则无沉掉令心不平；如果断除了细分的沉掉来修学三摩地的话，此时我们的心并不会被沉掉所影响，其心平等转时，倘若作行或起功用，反成修三摩地之过。如果我们的心能够完全的安住在境上，不被沉掉所影响，在此同时如果我们刻意的去观察，我们的心是否生起了沉掉，并且想办法加以对治的话，反成修三摩地之过。故应修习等舍对治此过。所以在这个部分，我们必须要让心保持现状来对治这样的一种过失。作行或起功用反成过失之理，为什么在这个部分，作行也好，或者是起功用也好，它反而会成为修三摩地的过失呢？若心掉举，则向内摄；沉没则令其心高昂而修，故能适时获得不生沉掉之把握，如果藉由之前的方式，发现心掉举的时候，此时我们将心往内收摄；如果发现心生起了沉掉，我们就让心想办法让它高昂，以这样的一种方式来修的话，在适当的时间点，我们就能够获得不生沉掉的把握。
此时若仍如前强力防止沉掉而修，则成过失。在这样的一个时间点，如果我们仍然如同之前，很刻意的想办法，防止内心当中生起沉掉，而加以对治的话，它就成为一种过失。为什么呢？若如是行，其心反生散乱，如果在此同时，我们加以对治的话，反而会让我们的心生起散乱，故于尔时须知放缓。放缓是什么意思呢？又此是说放缓功用，非舍执持之力。也就是说当下我们的心，既然没有被沉没以及掉举所影响的话，当下我们就不需要刻意的去观察内心当中，是否被沉掉所干扰而加以对治，这个部份我们是可以放缓的，让心保持当下的一种现状。「非舍执持之力」并不是要我们舍弃，或者是放缓心执境的这种的力量，这种力量是不需要放缓的。
接下来我们看到第二个部分，修舍是从摧伏沉掉后才开始。什么样的状态，我们称之为是摧伏沉掉？也就是我们在不刻意加以对治的情况下，内心缘境的同时，并不会被沉没以及掉举所干扰所影响的，这样的一种状态，我们称之为是已经摧伏的沉掉。正文当中，故修等舍，并非一切无沉掉时，这当中我们所修的舍，并不是在所有不存在沉没以及掉举的当下，都要修学舍，乃于摧伏沉掉力后；这当中的舍，是在摧伏了沉掉它的力量之后，才必须要修学的。为什么呢？尚未摧伏沉掉力时，无等舍故。这当中我们所介绍的等舍，或者是舍，它是在摧伏了沉掉之后才会产生的一种特色，所以在沉掉还未摧伏之前，不是什么样的一个时间点，我们都可以来修学的。所以第二个部分，修舍是从摧伏沉掉后才开始。
第三个部分，介绍「舍」的内涵。既然在此的同时，我们必须要修等舍的话，这当中的舍是什么样的内涵？若尔，此舍为何？舍有舍受、舍无量、行舍三种，此是后者。以舍来说，舍可以分为舍受。所谓的「舍受」就是既不是苦受，又不是乐受的另外一种感受，我们称之为舍受。「舍无量」所谓的舍无量指的是：慈、悲、喜、舍四无量当中的舍无量。「行舍」就是我们这个地方所要介绍的「舍」，「此是后者」。此之体性，而所谓行舍它的体性，也就是它的内涵，是什么样的一种状态？如《声闻地》云：于止观品之所缘境，对于奢摩他或者是毗婆舍那的所缘境，其心平等、安住、任运而转、得堪能性。若得此舍，修三摩地，应于未生沉掉之时令舍现前而住，不起猛厉功用。「舍」它的特质，就是不管我们是修学奢摩他，或者是毗婆舍那，当心在面对所缘境的同时，我们的内心能够呈现出平等、安住、任运而转，并且能够随心所欲的被我们控制的这种特性。「若得此舍」如果我们获得这样的一种等舍的心，「修三摩地」以这样的一方式来修学三摩地，「应于未生沉掉之时令舍现前而住」所以这时候在我们的内心当中，不加以对治的情况下，如果没有生起沉掉的话，这时候我们就必要修学「等舍」的内涵，而让我们的心完全的安住在所缘境上，「不起猛厉功用」所以这时候就不需要特别的，在内心当中观察是否生起沉掉而加上以对治。
接下来我们看到第四个部分，陈述生起无过三摩地的依据。也就是宗大师在这个地方，所介绍的内涵，并不是他自己所揑造的，他是有他的依据，有他的根据的。他所根据的是弥勒菩萨所造的《辨中边论》。以弥勒菩萨所造的论而言，弥勒菩萨有造过慈氏五论。在慈氏五论中分为：二庄严、二辨以及相续本母论。这当中的二庄严，指的来《金庄严论》以及《现观庄严论》，称之为是二庄严；二辨分别是《辨中边论》以及《辨法性论》，称之为是二辨；以及《相续本母论》。所以这五部论，统称为是慈氏五论。之所以会宣说慈氏五论，是过去大家都知道，无著菩萨为了要能够亲见弥勒菩萨，所以他观修了非常久的一段时间，最后确实也如他所愿能亲近弥勒菩萨。而弥勒菩萨就把他带到天界当中，并且为他讲经说法，当下为他所宣说的法，就是慈氏五论。
所以这个地方，宗大师他所依照的，就是弥勒菩萨所造的《辨中边论》当中的正文来作介绍，因此在正文当中有提到：此等如《辨中边论》云：「住彼得堪能，能成一切义，如果我们能够安住在精进的状态下，并且让我们的心，能够如我们所愿般，能够完全控制的话，这时候藉由修学无过的三摩地，他能够成办神通、神变等一切的功德。而这样的一种三摩地，必须藉由什么样的方式来成办呢？由断五种过，修八行因生。他必须要藉由断除五种的过失，修学八行，以这样的因，才有办法生起无过的三摩地。如果必须要透由断五过，以及修八行的方式，才能够生起无过的三摩地的话，五种的过是哪五种呢？懈怠忘教授，沉没及掉举，不作行作行，许为五过失。这当中的五种过失，分别就是懈怠、忘失教授、沉没以及掉举，不作行以及作行，所以这五种称之为是修三摩地的五种过失。
要对治这五种的过失，必须要以哪八行来作对治呢？在正文当中有提到，即所依能依，及其因与果，这两句话我们在之前有稍微的为各位介绍过。这当中的所依，指的是欲，欲是谁的所依呢？欲是精勤的所依，透由欲能够生起精勤。「及其因与果」这当中的「因」，指的是所依的因；这当中的「果」，指的是所依的果。在之前所依的欲，它的因是什么呢？它的因是信，透由「信」能够生「欲」，所以这个当中的因指的是信。而果是能依的果，能依是精勤，透由精勤能够生起什么样的果？能够生起轻安的果。所以这当中就提到了八行当中的前四行，信、欲、勤以及轻安，藉由这四点，能够对治第一种的过失，懈怠。
不忘失所缘，这当中指的是第五行，提到的是正念，透由正念能够对治第二种的过失，忘失教授。了知沈与掉，透由正知能够如实的观察内心中，是否有生起沉没或者是掉举，因此透由第六行，也就是正知来对治第三种的过失，沉没以及掉举。为断而作行，这当中的未断指的是什么意思呢？也就是当我们透由正知观察之后，发现内心中已经生起了沉没或者是掉举，如果在察觉内心中，已经生起了沉掉，而不加以对治的话，这也称之为是一种过失。为了要断除这一种的过失，这时我们必须要修第七行「作行」来作对治。
灭时平和转。」这当中提到的是，如果我们发现内心中，已经没有生起沉掉，而我们刻意的，要加以对治的话，它也称之为是一种过失。为了要断除这样的过失，我们的内心当中必须要保持平稳，也就是保持现状，「灭时」沉没以及掉举在灭除的时候，我们的内心中要保持平和的状态，以这样的一种方式来修学三摩地。因此提到了最后一行，也就是「不作行」。所以为了要断除五种的过失，在这个地方我们必须要修行八行的内涵。
这个偈颂里面，它最主要的内容，是强调出修学无过的三摩地，必须要藉由什么样的一种方式来修学？并且清楚的提到了，藉由八行、断五过失的内容。所以如果对于三摩地有兴趣的人，你们可以将这个偈颂牢记在心，并且思惟这当中的内容，有时间的时候你们也可以试着来修学三摩地，在内心当中培养一个良好的习气。
接下来我们看到第五个部分，解释文义。正文当中，此中「住彼」，为去除不相顺品故，发起精进，住彼而生心堪能性之三摩地；为了要去除生起三摩地的违缘，所以在内心当中生起精进，「住彼而生」安住在精进的状态当中，而生起随心所欲的三摩地。又此能成办神通等一切义利，是神变之足或其所依故，能成办诸大义；藉由随心所欲的三摩地，它能够成办神通等一切的功德义利。「是神变之足」它是神变等一切功德的根基，如同人的双脚，「或其所依」这当中的「足」，或者是「所依」，其实它的内涵是相同的，也就是神变等所有的功德，它的所依之处。「能成办诸大义」藉由无过的三摩地，它能够成办诸多的功德以及义利。因此在正文当中，也就是《辨中边论》的原文里面有提到「住彼得堪能，能成一切义」。如是三摩地者，由断五种过失、修八种行之因而生。这样的一种三摩地，是透由断除五种的过失，修八行的因缘而产生的。所以在《辨中边论》的原文提到的是「由断五种过，修八行因生」。
五种过失：修三摩地之时，懈怠为过，此不令修三摩地故；如果这个部分，配合前面第十六页的科判来说的话，第十六页的科判「生无过三摩地之理」分三：一、心住所缘之前应如何行。二、住所缘时应如何行。三、住所缘后应如何行。第一个部分，「心住所缘之前应如何行」就是配合这个部分。「修三摩地之时」这当中的修三摩地之时，是指心住所缘之前，我们必须要如何的作些准备的工作？「懈怠为过」一开始，还没有正式的修学三摩地之前，懈怠是一种过失，为什么它是过失？「此不令修三摩地故」如果心生懈怠，这时候懈怠就会让我们不想要去修三摩地的缘故，所以它是心住所缘之前，我们必须要去除的过失。
接下来在去除了懈怠之后，心住所缘时，应如何行？勤修三摩地时，忘失教授为过，当我们正式在修三摩地的当下，心如果忘失了所缘的教授，它也是一种过失。为什么是一种过失？若忘所缘，心于所缘不能定故；因为如果我们的心，忘失了所缘，这时候我们的心自然没有办法安住在所缘之上。有很多的人，在一开始修学三摩地时，都觉得心有办法安住在境上，但是不知道为什么，时间久了，这时候他反而觉得，心没有办法完全的专注在境界之上。这就表示，在当下他的心已经忘失了教授，也就是忘失了所缘境，所以这个部分就必须要透由正知的力量，让心再一次的安住在所缘境之上来作观想。所以这个部分是提到了，住所缘时应如何行。
接下来，住所缘后应如何行。正住定时，沉掉为过，当我们的心能够安住在所缘境的同时，这时候如果心生起了沉掉，也是一种过失，为什么是过失？彼二令心不堪能故；如果生起了沉掉，表示在此同时，我们的心是不堪能的，也就是我们并没办法完全的掌控我们的内心。沉掉生时，不作功用为过，当沉掉生起之后，如果我们不加以对治，它也是一种过失，为什么呢？由此不能灭沉掉故；如果沉掉生起，我们不加以对治的话，这时就没有办法灭除沉掉，所以它称之为是过失。离沉掉时，行思为过。当远离沉掉的同时，如果我们在内心中刻意的，想办法要去对治而生起「想要对治」的思心所的话，这样的一种状态，也称之为是过失。
《修次论》中亦说沉掉合一为五过失，在《修次论》当中有提到，如果将沉没以及掉举合并来作介绍的话，这个地方的过失称为五种的过失，若各别分则成六过。如果将沉没以及掉举，各别的来作区分的话，就有六种的过失。对治此等为八断行。对治懈怠有四：信、欲、勤、轻安，所以这个部分是正文当中的，「即所依能依，及其因与果」。所以对治懈怠有四：信、欲、勤及轻安；对治忘念，也就是第二种的过失，沉掉。第三不作行，与第五作行，第五依其次第即为正念、正知、作行之思、平和之舍。此等于前已说。所以宗大师在这个部分，对于之前所引的《辨中边论》的原文，作了详细的解释。如果各位对于这部分有兴趣的话，可以将《辨中边论》的原文记在心里，并且藉由宗大师所介绍的内容，反复的加以思惟。由于《辨中边论》是弥勒菩萨所造的一本论，它是相当具有加持的一本论著，所以透由背诵这当中的句子，能够让我们的内心中留下良好的习气。「此等于前已说」。
我们今天的课就上到这个地方。（校稿中）