第十二讲
2003年3月13日
三界怙主宗大师，曾经在《缘起赞》的第一个偈颂当中有讲到，「由见宣说何等法，智者宣说成无上，胜者见诸缘起法，垂示教诫我敬礼。」这个偈颂首先看到第一句，「由见宣说何等法」今天导师释迦牟尼佛他到底是见到了何等殊胜的妙法，才能够为弟子宣说这一类的法，「何等法」就是讲到了缘起之法，也就是平时法王常讲到的「缘起见」。因为他能够无误的了知缘起的内涵，所以才能够为其它的众生宣说缘起之法。「智者宣说成无上」导师他是透由什么样的正因，才能够了知甚深空性的内涵呢？就是透由缘起的正因，他才能够了知甚深的空性，并且透由不断的思惟，不断的决择之后，到最后他能够无误的了知，并且完全的通达。在通达了缘起以及空性之法，并且能够为其它的弟子宣说，所以他能够成为一切众生的无上导师。至于外道的导师，也就是宣说外道的这些人，或者是世间的天人，比如大自在天或者是帝释天王等，他们虽然也能够称之为导师，但是因为他们没有办法彻底的了解缘起的内涵，所以他们没有办法了解何谓空性？也就是因为他们自己没有办法了知，没有办法通达的缘故，所以也没有办法为其它的众生宣说缘起之法，所以他们虽然能够称为导师，但是他们并不是最究竟、最无上的导师。
透由缘起的内涵来了解空正见，这是相当重要的一点。如果我们没有办法真正的了解缘起，是没有办法对于空性的内涵，生起强烈的定解，所以刚开始我们必须从缘起见下手。也就是必须要能够先在名言之上安立万事万法，如果你没有办法在名言之上安立诸法的话，要不是就是堕入断边，要不是就是堕入常边。因此为了要防止不堕入常断二边，刚开始修学缘起见，这是相当重要的部分。讲述到了缘起见，以粗分的缘起而言，就是由因生果的业果道理。我们必须要先了解到因会生果，如果没有前因就没有后果，这样的业果道理，是真实不虚妄的，我们必须要对于业果以及因果的内涵，透由不断的去思惟才会生起定解。因为有很多人会产生误解，他会认为既然一切都是自性空的话，所谓的业果，所谓的因果、善恶是没有办法安立的，那我们根本就不用去行善，不用去断恶，这都是错误的想法。我们会说空性是相当甚深，相当难以通达的，这一点是没有错，但是跟空性比较之下，业果的内涵也是相当细微，相当不容易了知的。虽然我们都会知道，种下了善因会得到善果，种下了恶因会得到恶果的道理，但是对于细微的业果内涵，我们根本就没有办法了解，也没有办法了知到，最细微的业果，它到底是呈现出什么样的面貌？这个我们根本就不能够了解。虽然空性我们都会说，它是甚深难解，我们会讲到「甚深」，也就是以它的本质而言，空性它是不容易了知的，这一点是没有错。但是你换一个角度而言，虽然空性它是相当的甚深难解，但是可以透由不同的正因来证成它。比如像之前所谈到的例子，透由缘起的正见，能够来了知无自性的内涵，它是可以不用透由经教，光光透由思惟正理，就能够来了解到，何谓无自性？甚至可以从现前你能够观察到的一切法，来了解诸法都是无自性的，所以从这个角度而言，空性似乎也不是这么的困难。从这个角度，我们来比较业果以及空性这两者的话，业果是没有办法透由正理来证成的。如果你想要了解细微的业果道理，除了对于佛法，也就是佛陀他所说的这些经教，生起强大的信心之外，是绝对没有办法透由正理来证成细微的业果。所以从这样的角度而言，业果它的本质，却又比空性还要再来得细微。
但是平时为什么我们没有办法对于业果生起强大的信心？这是有很重要的关键。因为对于细微的业果，我们一般的人是没有办法用现量，也就是没有办法亲眼看到的缘故，所以我们会觉得业果的道理并不是这么的真实。纵使我们了解业果的内涵，但是我们所看到的这个面，是很肤浅的这种表面的业果。我们会认为所谓苦乐的问题，就是透由现前的种种因缘就能够成办的，比如以快乐而言，我们会认为只要现前种种的顺缘能够具备，就能够获得我想要获得的快乐。相同的，今天在我的心相续当中，会有这些痛苦生起，是因为现前的因缘不圆满，或者是有哪一些的顺缘不具备的缘故，所以在当下我才会有痛苦，但是实际上这不是业果真正的内涵；我们所看到的业果或者是因果，它只不过是表面的一层。但是透由外在的因果，比如外在能够感受到，能够亲眼看到的这一切，如果它的因是具备的话，那它所生出来的果，就是所谓的善果；如果它的因不具备，或者它具备了种种的逆缘的话，相对的它所生出来的果，就是所谓的不好的果。透由外在的因缘，可以往内想，其实我们想要追求的快乐，或者是想要避免的痛苦也是如此的，它是必须要具备有许多的因缘，这个因缘是包括现前以及究竟的。如果你只是从短时间的角度，来观待、来看待因果的道理，是没有办法真正的来了解因果的内涵。所以透由外在的因果道理，可以了知到，现今你想要获得的快乐，或者是你想要避免的痛苦，它也是必须要具备有许多的因缘，才有办法成办的，这一点是相当重要的一点。透由了解因果以及业果的道理，我们可以发现到，诸法它要形成是必须要观待他者的，既然是必须要观待他者，就表示法它本身并没有自性，透由观待他者的这一点，能够破除有自性的内涵。中观应成就是藉由缘起见，来阐释诸法是无自性的，这一点是中观自续派以下的论师，也就是自续、唯识，甚至有部、经部的论师，他们所没有办法了解的。所以刚开始如果你想要了解无自性的内涵，可以透由思惟缘起的正见来加以观察。
之前我们有谈到，如果你想要对于业果的内涵，生起强烈的信心，这是没有办法透由一般的正理来证成的。我们必须对于佛陀他所说经典的内涵，生起强大的信心之后，才有办法对于业果生起信心。如果要对于佛陀所宣说的一切法生起信心的话，你必须要对于讲说法的这个人，也就是佛陀，生起信心才行。所以刚开始我们必须要先了解到，佛陀他是真实不虚妄的众生，透由不断的思惟这一点的内涵，才有办法对于佛陀生起信心；对于佛陀生起信心之后，你才有办法对于佛陀所宣的一切法生起信心。实际上透由思惟空性以及四谛的内涵，也能够对佛陀生起强大的信心，这怎么说呢？比如我们透由正理来证成，佛陀所宣说的空性以及四谛，这一切种种的善法，它都是真实不虚妄，这一点是透由正理能够来证成的。既然佛陀所说的这一切，比如空性，或者是四谛的内涵，是能够透由正理来证成的话，也能够对于宣说空性以及宣说四谛法的这个人，也就是佛陀生起信心。藉由这样的因缘，对于佛陀所宣说的业果道理，相对的也能够培养出我们内心的信心。因为光光透由思惟经教的内涵，要对那一个人生起信心，是不容易的事情，纵使你能够生起信心，但是这种信心它能不能够呈现出稳定的状态，这也是有待考虑的。既然光光透由思惟经教的内涵，没有办法对这个人生起稳固而且强大的信心的话，我们可以透由思惟空性以及四谛，这些可以透由正理来证成的内涵，对于佛陀生起信心，这样生起信心的方式是比较稳固的。
因此之前我们有讲述到「智者宣说成无上」，这当中的「智」就表示，佛陀他能够彻底的了解空性的内涵。并且在彻底的了解之后，能够透由各种的善巧方便，为弟子宣说缘起以及空性的道理。所以不管是「他自己」这一方面，也就是「智」的这一方面，或者是以利众的这种角度，也就是宣说的角度也好，他都是至高无上的。既然佛陀他在宣说无上的空性法的当下，他是以这样的方式来宣说，并且他所说的这一切都是真实不虚妄的话，从这个当中我们就可以推论说，其实佛陀所说的业果道理，也是真实的。我们可以透由这样的角度，对于佛陀所说的业果之法，或者是对于佛陀他本身生起强大的信心。
既然我们想要了解空性的内涵，在这个之前必须要先了知到，在证得空性的当下，所要破除的所破为何？因此在《毗钵舍那》「正明所破」的部分，以很仔细的方式来为大家介绍。因为在破除所破的当下，要是没有办法破除最细分的所破的话，是绝对没有办法证得空性的。因此我们接下来就是介绍「正明所破」的部分，现在请翻到《毗钵舍那》的第439页。今天我们是从第439页的第一行中间这个地方。
四百论释云：「自部诸师如胜论师，许实极微不应正理。」此说不许无分极微，在《四百论释论》有谈到，「自部诸师」也就是佛教四派的宗论师，「自部」就是讲到了佛教的四派。「自部诸师如胜论师」胜论师是外道的论师，「许实极微不应正理」如果你自称是佛教徒，并且你是佛教四派当中的宗论师的话，如果你如同外道的胜论师，承许有实有的极微，这是不合理的，所以许实极微不应正理。「此说不许无分极微」这当中所谓的承许实有的极微，是什么样的极微尘呢？就是之前所谈到的无方分极微。如果你承许有无方分极微的话，实际上这一点并不是我们自宗能够承许的，所以你承许无方分的微尘的这一点是不合道理的。
接下来，前二部师许为胜义，中观诸师虽于世俗且不许者，谓无方分等事，非说彼二所许实法，中观诸师于世俗中皆悉不许。「前二部」就是讲到了有部以及经部。有部宗以及经部宗，他们所承许的胜义，「中观诸师虽于世俗且不许者」中观的论师们，他们在世俗当中所没有办法承许的这一点，「谓无方分等事」是以无方分的微尘来作为他们讲述的对象。简单的来说，无方分的微尘，以有部以及经部宗的角度而言，他们会认为无方分的微尘，是胜义的，它是存在的。但是以中观论师的角度而言，他却承许并没有无方分的微尘，所以在世俗当中，他没有办法安立无方分的微尘。所以之前我们在438页的倒数第三行，入中论释云：「有说经部师宗说为胜义，中观诸师即许彼法而为世俗，当知此说是未了知中论真实」，这当中所讲的内涵，就是讲到了无方分的外境。如果你承许经部宗论师，他们所承许的无方分微尘，以中观论师的角度而言，你认为它是世俗的话，表示你还没有办法真实的了知中观正见。所以以经部宗所说的「胜义」，中观诸师没有办法承许为「世俗」的这个法，是在「无方分的微尘」之上来作讨论的。所以就谈到「前二部师许为胜义」有部以及经部的论师，他们许为胜义有的一种法，「中观诸师虽于世俗且不许者」中观的宗论师，他们在世俗当中所没有办法安立的这种法，是什么法呢？「谓无方分等事」也就是无方分的微尘。无方分的微尘以有部以及经部而言，他认为是胜义有；但是以中观应成的角度而言，他是认为这个世俗所没有办法安立的。「非说彼二所许实法，中观诸师于世俗中皆悉不许」，之前《入中论释论》的这一句，并不是有部以及经部的论师所承许的谛实有法，中观论师皆不承许为世俗有，并不是以这种角度来讲述的。如色声等彼许实有，中观诸师许为世俗。比如以色法，或者是声音而言，色法以及声音在有部以及经部的宗论师，他们认为这是胜义有的；但是色法以及声音在中观的应成论师的角度而言，他们是认为这是世俗有的。所以实际上有部以及经部，他们所承许的胜义有，跟中观论师他们所承许的世俗有，是有交集的，他们并不是完全的相违。所以「非说彼二所许实法」也就是之前《入中论》所谈到的这句话，并不是有部以及经部他们所承许的胜义有，在中观诸师的角度而言，在世俗当中是完全没有办法安立的，并不是在所有的法之上来作讨论，而是在无方分的微尘之上来作讨论的。
四百论释，就诸根微尘积聚位，破许一一是根识因。之前我们有谈到，清辨论师他所提出来的论点，他讲到了五根是透由众多细微的微尘，所组合而成的个体。所以他会认为，所谓的根是色法，它也是外境，并且它形成的方式，是透由众多的细微微尘，在组合之后形成出来的。应成他就是要破除清辨论师所提出来的这种观点，虽然五根它是根识的因没有错，但是是根识因的五根，它所安立的方式，跟你之前所安立的方式并不相同。并不是在境界的那个方位，透由众多的细微的微尘组合之后，就能够成为所谓的五根，这一点应成是不承许的。所以他就有讲到，又即诸根与诸微尘，若即若离皆不得成，故依彼假立为识所依。以中观应成的角度而言，他是怎么来安立五根呢？这当中就有讲到「又即诸根与诸微尘」，虽然五根它是透由众多的微尘积聚之后，才形成的个体，但是它所安立的方式，跟清辨论师所安立的方式并不相同。所以第一句「又即诸根与诸微尘」，五根它跟微尘之间是什么样的关系呢？「若即若离皆不得成」，这当中所谓的「若即」就是讲到了五根它本身要是微尘的话，「若离」离开了微尘之后的五根「皆不得成」，这样的五根是没有办法安立的。简单的来说就会变成，所谓的五根它本身并不是微尘，但是离开了微尘之后，你又找不到真实的五根，那到底五根是怎么安立的呢？「故依彼假立为识所依」，「皆不得成」旁边的标点符号，应该是打成逗号。既然「根」它本身并不是微尘，离开了微尘之后，又没有办法安立「根」的话，那「根」它到底是怎么形成的呢？「故依彼假立为识所依」，它是在众多的细微微尘组合的个体之上，透由心去安立的；透由心去安立，透由心去假立之后，五根才有办法呈现出来。在众多的微尘积聚的个体之上，透由心去安立上的五根的这个名词之后，这样的根，它能够成为根识的所依处。「识所依」就是根识的所依处。也就是根识在我们的心相续当中生起的时候，是藉由五根为因，它才有办法生起的。但是这当中所谓的识所依，也就是讲到了五根，它安立的方式，并不是完全是在境界之上，透由细分的微尘组合之后，而成为的一种外境，并不是这种安立的方式。而是外境它透由众多的细微的微尘组合之后，透由心去安立上了五根的这个名词，五根才会在这个当下而呈现出来。如是诸境亦依他立而为假有，是根识境。就如同五根，它是必须透由心去安立的一般，境界也是相同的。「如是诸境亦依他立而为假有」，一切的外境，比如以瓶子而言，瓶子它本身虽然是众多的细微微尘所组合的个体，但是它要成为瓶子的这一点，并不是在微尘之上就能够呈现出来，如果它是瓶子的这一点，在众多微尘组合的个体之上就能够呈现出来的话，这就是所谓的自方成立。因此要破除自方成立，我们就能够了解到，虽然瓶子它是众多的微尘所组合的个体，但是这个个体它是瓶子的这一点，是必须透由心去安立的，所以它是假有。所谓的「假有」就是透由心去安立的法，称之为假有。「是根识境」因此透由心去安立瓶子以及外境之后，这些种种的外境，它能够称为根识的境界，所以之前是讲到了「识所依」的五根，以及「根识境」也就是它的外境。所以不管是五根也好，或者是外境也好，它所安立的方式都是透由心去安立的。
此许诸识是假现，诸境是真现，故此论师与清辨论师虽二同许诸外境义，然其安立根境道理，极不相同。「此许诸识是假现」，所谓的「现」就是现前的意思。之前我们有谈到自续派以下的论师，他们在安立「现前」的时候，是把「现前」跟「现前识」混为一谈。所谓的「现前」，它是心识，并且它是远离了分别心，而且是一种无错乱的心，称之为现前，或者是现前识。但是以中观应成的角度而言，他会认为所谓的现前，并不是在「心上」安立出来的，所谓的现前是在「境界之上」，因为境界它本身是「现前」的缘故，所以看到「现前」境界的心，可以称之它为「现前」，但「它并非真实的现前」。「此许诸识是假现」所以你在心识之上，是没有办法安立真实的现前出来。为什么它能够称为现前呢？因为它所看到的境界，是现前的境界，也就是因为心，它能够看到现前的境的缘故，所以看到的心，它能够安立上「现前」的这个名词，但它不是真实的现前。所以这当中就有讲述到，心识是假现，「诸境是真现」它所看到的境界是真实的现前，「故此论师与清辨论师虽二同许诸外境义」，虽然应成派的论师与清辨论师，这两者他们都是承许有境界的，「然其安立根境道理，极不相同」，虽然都是承许有外境，但是在安立五根，或者是外境的同时，他们所安立的方式却是大大的不同。
以清辨论师而言，他会认为，所谓的外境就是透由外在的无分的微尘，不断的积聚之后所形成出的个体，这个称之为外境。但是以应成的角度而言他会认为，如果你这样去安立外境的话，这跟自方成立是没有什么不同的。所以应成所安立的外境，是在所积聚的个体之上，透由心去安立外境的名词，外境才有办法呈现出来。所以虽然他们在表面上，在字面上都是承许有外境的，但是以应成以及自续的这两种角度而言，自续当中是经部行自续派，所以应成跟经部行自续派的论师，虽然在字面上都是承许有外境的，但是他们所安立外境的方式却是大大的不同，所以「然其安立根境道理，极不相同」。
接下来，前破根识于自相境为量之时，说「住余相事现余相故」，之前在破除根识对于自相境为正量时，有讲述到「住余相事现余相故」，境界它的本质，跟境在内心所显现出来的面貌是不相同的。既然是不相同的，你怎么可以说根识在面对境，对于境之上的自性这一点，是正量的呢？这一点应该不是正量的。所以「前破根识于自相境为量之时」这一点是要破除的。破除的时候有讲述到，「住余相事现余相故」也就是境它安住的本质，跟在内心所显现出来的面貌，是不相同的缘故。谓色声等境，于根识前现似有自相，然如所现，虽于名言亦定非有，这句话「住余相事现余相故」，简单的来说就是「谓色声等境，于根识前现似有自相」，也就是不管是色法，或者是声音，一切的境界，在我们的眼根识之前现起的当下，是现出「有自相」的这一分。「然如所现，虽于名言亦定非有」，但是就如同在我们的内心，所显现出有自相的这一分，但是在名言上我们是没有办法安立有自相以及有自性的。故此论师虽于名言亦许诸识皆是错乱。也就是因为这样的缘故，所以应成的宗论师，在名言的角度而言，他是承许「诸识」也就是种种的根识，它是错乱的。因为它所显现出来的境，跟实际上境所存在的方式是不相同的。在它缘着境的当下，虽然能够现起有自相的这一分，实际上以境它本身的特质而言，是没有自相的。
对于这一点，就是之前有谈到「所破」的部分，也就是我们的心在缘着境界，会现起境上有自相、有自性的这一分。我们都会讲述到，境有自相、有自性的这一分是境界上的所破，你在证得空性的当下，必须要能够破除这一点，才有办法证得空性。但是有很多的大成就者，他们都会认为，在破除所破的当下，也要能够破除显现的这一分。所谓显现的这一分，就是心在缘着境，它能够显现出来的，是显现出来什么样的面貌？它能够显现出来境上有自性的这一分。但是有很多的人，他会在这两者之上作区分，他会认为所「显现出来的这一分」是存在的，「显现的这个境」它是不存在的，所以在所破之上，有很多的人会做这种区分。但是实际上有很多的大成就者，他会认为所谓的所破，以及所破在内心所显现出来的面貌，这两者是没有办法区分的。以法王而言，他在讲法时也有讲到，我们内心虽然会显现有自性的这一分，但是如同显现的一般，「这一分」它是不存在的，他会以这种方式来作讲述。但是对于没有办法证得空性的人而言，甚至你今天能够现证空性，但是对于现证空性的圣者，他在现证空性的当下，虽然能够了知到诸法是无自性，并且在这个同时它所显现的一切，是没任何自相、没有任何自性的。在后得智，也就是出定的时候，他所看到的一切，还是会掺杂着所谓的自相，或者是自性的影像。所以对于没有办法证得空性的人，或者是在出定的这圣者，他所看到的一切，实际上都是掺杂着自性以及自相的影像。透由这样的内涵我们可以了解到，既然我们所看到的这一切的影像，它是有掺杂着自性以及自相的话，你要在这个之上去分别所谓的自性，以及自性所显现出来的影像，要作区分是相当困难的。
也因此在《般若经》会谈到，无色、无声。为什么会谈到「无色」呢？实际上色法它是存在的，那《般若经》所谓的无色，就是要讲到，虽然色法它是存在的，但是在我们内心所显现出来的色法，它是不存在的。为什么在我们的内心所显现的色法它是不存在？因为色法在我们的内心显现的当下，是会现起有自相、有自性，因此有自相以及有自性的色法是不存在的。也就是因为这样的缘故，在《般若经》会讲到了「无色」以及「无声」种种的内涵。所以刚开始有很多的大成就者，在讲述到「正明所破」的部分时，对于境上有自性的这一分，以及境上有自性的这一分，在我们的内心所显现出来的影像，这两者他是不会作区分的，他会认为影像它本身也是所破，境上有自性的这一分也是所破。也就是因为它在我们的内心现起的同时，是完全的交错，就是完全的掺杂在一起的缘故，所以如果你在这当中作区分的话，是没有办法真正的破除所破。因为他们会认为，既然这两者是掺杂在一起，那影像没有办法破，自性你怎么能够破呢？也就是必须要破除影像，才有办法破除境上有自性的这一分，而证得空性。
所以有一位大成就者，他名叫做「江加」的这位大成就者，他就有讲到当你的心在缘着境界的同时，你不仔细观察你内心执着境界的方式，反而在字面上分别境上有自性，以及境上有自性在我们的内心所显现出来的影像，这两者有什么区分的话，实际上在这个当下，你想要证得空性，是不可能的事情。为什么他会说出这一句话呢？他特别是对于格鲁派修学五大论的这些人，他谈到了这个观念。因为以格鲁而言，在学习五大论的过程，是以非常仔细的方式而来学习的。所以他会谈到，影像也就是心所现起的影像，它是存在的，它不能够称之为所破。既然是影像，是一种义共相的话，你怎么能够称它是所破呢？存在的一种法，要是所破的话，就是堕入了断边。今天我们所要破除的所破，并不是在我们的内心所现出来的影像，而是影像它所要代表的内涵，也就是境上有自性的这一分。所以以格鲁的学者而言，会在这个之上做很清楚的分别，他会认为所谓的所破，并不是显现出来的境，而是境上有自性的这一分。
这一位大成就者他有谈到，如果你在显现出来的行相，以及境上有自性的这一分，这两者你作仔细的区分的话，实际上你想要了解空性的内涵，是不容易的一件事。但是换一个角度而言，我们必须要承认，心在缘着境的当下，是能够显现出境上有自性的这一分，而显现出来的影像，它是真实的，它是存在的，所以存在的当下，你怎么能够说它是所破？换一个角度而言，你可以从这样的方式去解释。但是实际上这是我们用嘴巴去说，就是你会说出影像是存在，自性是不存在，但是实际上心在缘着境的当下，影像跟自性这两者是完全的融合在一起，是很难区分的。
过去的这些大成就者，他们会提出这种论点，实际上也不是随便说说，因为他们在观修空性的当下，也是透由观修之后生起了体悟，甚至他们是有种种深厚的经验，才会谈到这些论点。所以刚开始的时候，对于这一点，也就是心所显现出来的影像，以及境上有自性的这一分，我们到底该如何去区分呢？我们刚开始的时候，确实是要好好的思惟一下。因为实际上如果我们没有办法认识这一点，你在断除，就是在破除自性的这一分的同时，要是也破除了色法的话，那一切都没有办法安立。既然你想要安立色法，你想要安立万事万法的话，安立的方式又不是如同我们内心所显现的方式来安立。所以刚开始为什么证得空性是很困难的，也就是因为在这个地方，我们没办法在安立色法的同时，同时的来破除所破，也就是破除有自性的这一分的缘故，所以我们会觉得，证得空性是相当困难的一件事。不仅仅是我们这些初学者，就连过去自续派的大论师，或者是古西藏的大论师，他们也都是在这个之上产生了种种的误解，所以没有办法真实的了解空性的内涵。
之前我们有谈到「江加」的这一位大成就者，这位大成就者他造了很多的论著，在这些论著当中，有一部分是专门阐释中观正见的。如果你们平常有空的话，也可以多阅读这一本论著，相信这一本论著会对你们产生相当大的帮助。如果这一本论著在汉地没有的话，你们也可以找一找，这一本论著在印度，或说是在其它的地方有没有？然后将它翻译过来，这也是一种方式。因为在这一本论著当中，它有破斥唯识以及自续这些论师所提出来的空正见的内涵。并且不仅仅是破除了印度当地自续以及唯识的论师所提出来的观点，也破除了西藏不管是宁玛派，或者是格鲁派。比如以宁玛派而言，他有谈论到大手印，以及大圆满的观修方式，他们会认为透由这种观修方式，能够现证空性。以格鲁派而言，透由辩论的方式，很清楚的去分辨，境有自性的这一分，以及这一分在我们内心所显现出来的影像，这两者之间有什么区别？格鲁的教法当中分辨得非常清楚。但是不管是宁玛派所提出来的论点，或者是格鲁派所提出来的观点，在这一本论著当中，都有透由各式各样的方式来破斥它。实际上这一位成就者，他本身有相当高的成就，而且他会提出这些破斥，是因为他对于空性生起种种的体会之后，才做的阐释。所以如果你们有空的话，也可以多学习这本论著的内容。
然诸根识于名言中，是能立色声等境之量，无不应理。之前以应成的角度而言，他有谈到因为根识在缘着境的同时，它不仅仅能够显现出「境」，而且也能够显现出「境上有自性、有自相的这一分」，所以对于这一分而言，境，就是心，也就是根识它本身而言是错乱的。这个时候他宗就会谈到，既然根识它本身是错乱的话，你怎么能够安立透由错乱的根识，能够安立诸法？这一点应该是不能够成立的才对啊！接下来自宗就谈到，「然诸根识于名言中，是能立色声等境之量，无不应理」，虽然它本身是错乱的心识，但是它是能够安立色法以及声音等境的正量，这一点并非不合理。也就是它虽然是错乱的，但是它也是能够安立色法以及声音的正量，这一点并没有任何不合理的地方。立彼诸识错乱之因，谓如所现无自相义，此乃观察有无自相之理智所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非为错乱。接下来应成它就有解释到，为什么错乱的根识，它也是能够安立色法以及声音等境界的正量？「立彼诸识错乱之因」这当中的「因」就是原因的意思。为什么我们认为，眼根识以及种种的意识，它是错乱，最主要的原因是因为「谓如所现无自相义」，这当中的「所现」就是所显现出来的影像。虽然心识它所显现出来的是有自相、有自性的这一分，「无自相义」但是实际上以境界它本身而言，它并没有任何的自相，也没有任何的自性，所以所显现的，跟境上所存在的方式是不相同的。所以这当中就谈到了，「谓如所现无自相义，此乃观察有无自相之理智所能成立」，对于所显现的这一分，以及境所存在的这一分是不相同的这个道理，我们必须要透由观察有无自相的理智才有办法安立，所以这当中「此乃观察有无自相之理智所能成立」，也就是「心」它虽然能够显现境上有自性的这一分，而境界它本身是无自性的这个道理，必须要观待「理智」才有办法安立，「非名言量之所能成」这一点并不是一般的名言量能够成立的，所以「故待名言量，非为错乱」，既然这一点，也就是它错乱的这一点，并不是名言量能够安立的话，所以以观待名言量的角度而言，它并非错乱。所以这当中就要透由两个角度，来解释它是否为错乱？也就是以观察有无自性的正理它的角度而言，眼根识它是错乱的；以名言量的角度而言，眼根识它并不是错乱的，这时候必须透由两种角度来解释它。因为这当中所谓的名言量，就是你在观察境，或者是在安立境的同时，是在一种不寻察，或者是不检查、不观待的方式之下，然后去安立它的。既然你是透由不寻求、不检查的方式在安立境界的话，你在安立的同时，就是要以这种方式来安立，所以在此同时，是能够安立所谓的色法以及声音的。既然它能够安立色法以及声音，为什么你称它为错乱呢？这是以观察有无自性的正理这个角度而言，来阐释它是错乱。因为从观察有无自性的正理这个角度而言，我们就可以了解到，诸法它是无自性的。虽然诸法是无自性，因为在内心当中显现出有自性的这一分，所以我们称它为错乱。所以它是否能够成为错乱，或者是它是否是错乱的这一颗心，是必须要观待这两种不同的量，就是观待这两种不同的意识来安立出来。
现第二月及现影像等诸识，如所现义无第二月及本质等不待理智，即名言量便能成立。这当中有讲到两种的心识，第一「现第二月」，以及「现影像等诸识」，就是我们能够看到两颗月亮的心识，或者是看到影像的心识。「如所现义无第二月及本质」这当中的「本质」，以字面上的意思来看，应该是翻成「面容」，或者是「面孔」，也就是脸的意思，「等不待理智」为什么会举到这个譬喻呢？就是当我们在照镜子的时候，刚开始你会有一种感觉，你会觉得，在镜子的那个方位所显现出来的影像，或者是这种面孔，是真实的面孔。但是实际上不管是你看到两颗月亮的心也好，或者是当你在看到镜中的，而生起了这是真实的面孔的这一颗心也好，这两颗心它所缘着的境界是不存在的；不管是两个月亮，或者是影像它本身是面孔，实际上这两种境界是不存在的。「等不待理智，即名言量便能成立」，这两种心，我们都知道它是错乱的，而且它是错乱的这一点，是不需要观待理智，光光透由名言量就能够安立它是错乱的心。所以它跟之前缘着色法的心的安立方式是不相同的，因为我们之前有谈到，缘着色法的心，它也是错乱的心，接下来看到两颗月亮的心，它也是错乱的心，那你怎么来区分，这两者之间的差别呢？首先我们看到缘着色法的这颗心，它虽然是错乱的，但是它是错乱的这一点，不能够光光透由「名言量」来安立它，它是必须透由「理智」才有办法安立心它是错乱的。接下来不管是看到两颗月亮的心，或者是执着着影像，它是我们真实的面孔的心也好，实际上这一颗心，它是错乱的一颗心，是仅仅透由「名言量」就能够安立的。它是不需要观待理智，仅仅透由名言量就能够安立，它是一颗错乱的心，所以这跟之前缘着色法的这一颗心的安立方式是不相同的。
故此诸识与前诸识为正倒世俗之差别，亦皆应理。所以在最后自宗就做了结论，「故此诸识」这当中的「诸识」就是有谈到，缘着恶业的心识以及缘着影像的这两种心识。这两种心识「与前诸识」，之前的心识就是缘着色法，或者是缘着声音的心识。这两者心识「为正倒世俗之差别，亦皆应理」，实际上它们在比较的同时，一者可以称之为「正世俗」，也就是真实的世俗；另一者可以称之为「颠倒的世俗」，这样来作区分的话，应该是合理的事情。
接下来他宗又有谈到，若谓由依理智及名言量，通达错乱虽有差别，他宗也谈到，你之前所提出来的论点，似乎相当的有道理，所以「若谓由依理智及名言量，通达错乱」，你在安立心是否错乱的当下，你是观待理智，以及观待名言量。那你以之前的这种方式来安立，心它是否为错乱的这种道理，听起来似乎是很有道理，「虽有差别，然如实无现似本质等义」，接下来会出现很多「本质」的这两个字，实际上「本质」的这两个字，是应该都改成是「面容」，或者是「面孔」。然如实无现似本质等义，如是亦无现似自相之义。他宗就谈到，然而就如同在心中，虽然能够显现面孔的影像，但所显现的影像它并非真实的面孔一般。这个时候他宗就做了一种譬喻，当你在照镜子的时候，虽然你的心中能够显现出面孔的影像，但是你所显现出来的影像，它并非真实的面孔一般，「如是亦无现似自相之义」，相同的道理，心在缘着境界的同时，虽然也能够现起有自相的这一面，但这不是真实的境界，有自相的这一面它并非真实的境界。接下来所做的譬喻就是，影像它是跟境界一起对照着来看的。你缘着这个影像，你会生起一种真实面孔的这种心，也就是你内心当中执着它是面孔的这种方式，跟缘着境界所生起自相的这一点是要作譬喻的，就是这两者是要互相来作譬喻的。所以刚开始你必须要有一个，就是稍微清楚的概念，不然下文，你会觉得很模糊。所以刚开始的时候，影像跟境界这两者是要互相的来作譬喻，你看到这个影像之后，会生起一种它是真实的面孔的这种心，跟看到了境界之后会现出有自相的这一颗心，这两种是要互相譬喻的。所以之前他就谈到，就如同你在心中虽然能够显现面孔的影像，但是所显现出来的影像，它并非真实的面孔一般。心在缘着境界的同时，虽然能够现起有自相的这一面，但这也不是境界它真实的这种本质，这是第一点。
第二点，如有自相所空之色等，如是亦有本质所空诸影像等，不仅仅之前的这一点是相似的，接下来「如有自相所空之色等」，又如同自相所空的色法是存在的一般，因为色法它的本质并不是自相成立，所以它是自相空。既然色法它是自相空，就表示自相所空的色法，它是存在的，所以「如有自相所空之色等」这一点是存在的一般。「如是亦有本质所空诸影像等」，就如同自相所空的色法它是存在的，真实的面孔所空的影像，就是你在内心看到影像的同时，你会觉得这是真实的面孔，但实际上这并非真实的面孔，影像它本身并非真实的面孔的缘故，所以显像它是真实面孔的空，就是真实面孔所空的。也就是影像它本身既然不是真实的面孔，就表示真实的面孔所空的影像也是存在的。所以之前的那个譬喻，跟之后的这个譬喻都是相同的，是故诸识观待通常之名言觉是倒非倒悉无差别。因为这两种譬喻方式都是相同的缘故，所以你说「诸识」也就是根识，它在观待一般的名言识的时候，能够安立颠倒以及非倒，实际上是没有任何的差别的。因为以它执着的境而言，或者是它执着境界的方式而言，这种方式是完全相同的。所以你不能够说观待一般的名言识的当下，能够安立一者是颠倒，一者是非倒，这种方式是没有办法分辨出来的。
之前的这一段文有讲到一种譬喻，就是透由镜子所现出来的影像，来譬喻空性的内涵。刚开始的时候，既然透由譬喻对了解空性会有直接，或者是间接的帮助，那刚开始必须要先思惟这种譬喻，它到底在诠释什么样的内涵？不管是镜子所现出来的影像，或者是当我们在看电视的时候，电视所现出来的影像也好，既然它跟空性的内涵是有相似之处，我们必须要先思惟到，何谓影像？或者是在电视上所现出来的影像，就是在看电视的当下，电视所现出来的影像到底为何？何谓影像呢？我们必须要先去思惟。比如讲到「影像」这两个字，比如以照镜子而言，我们都知道你站在镜子的面前，在镜子当中你会看到很像你自己的一种影像，但是实际上何谓影像？你去找的当下，并没有办法真实的了解到，影像这个东西。影像它是在心上安立的吗？还是在境上安立的？还是在心跟境之间安立的？我们会发现到，我们的脸并不是真实的影像。镜它本身而言，所谓的「镜」就是那一面镜子，那一面镜子它是影像吗？也不是影像。我们的心是影像吗？也不是影像。到底什么才是影像呢？我们去寻找的当下会发现到，似乎没有办法找到真实的影像，但是我们却会觉得，影像它是存在的。所以从这个譬喻当中，我们就可以了解到，影像它是存在的没有错，但是为什么会有影像呈现出来？这是必须要观待种种的因缘，从心到镜，以及到脸，种种的因缘聚合的同时，影像才会呈现出来。而且这种影像的安立，是在不寻求、不观察的状态中呈现的。如果你仔细的去寻找何谓影像的话，你会发现到，不管在心上，或者是境上，或者是在脸上，或者是在心跟镜之间，都没有办法找到真实的影像。所以从这个当中我们可以了解到，外界的万事万法就如同影像一般，它是必须在不寻求、不观察的状态下而安立出来。而且它在形成的同时，是必须要观待许多的因缘，才有办法成行的。而实际上就如同你在照镜子的同时，会现出影像，实际上这种脸的影像，它跟脸的安立方式是完全相同的。这怎么说呢？就比如所现出来的脸，它的影像，虽然它不是真实的脸，但是这种影像它要成行，是必须要观待许多的因缘；相同的，真实的脸它要成行，也是必须要观待许多的因缘。而且这两者你在寻求的当下，都没有办法发现到真实的影像，或者是真实的脸，是在哪一个方位？你去检查，会有一种完全寻找不到的感觉。所以我们透由脸它所现出来的影像，以及真实的脸这两者之间，就可以思惟到，一切的万事万法都是在缘起上而建立的。并且在建立的同时，它是在不寻求，而且不观待的方式之下，而形成出来的。所以透由影像的譬喻，你们刚开始的时候，可以先好好思惟这个譬喻所要诠释的内涵，以这种方式来修学空正见的话，似乎是比较恰当的。
因为明天是最后一天的讲课，所以在明天之前，我们是没有办法完全的讲完这个科判，也就是「观察由量成不成立而为破除，然不能破」的这个科判。而且接下来的内容是越来越艰深，所以对于我自己本身而言，我对于这个科判的内容，也不是相当清楚，所以如果你们对于之前的内容，或者是对于这个科判，我们之前所上的这个部分，有不了解的地方，在今天下午以及明天的课程当中，你们可以提出问题来。因为我自己本身也不是很清楚，那相信你们对于这个内涵，也不是很了解，所以如果我们能够讨论的话，可能效果会更好，所以在今天下午，以及明天的课程当中，你们可以提出你们之前，或者是在这个科判当中，比较不清楚的地方，我们来作讨论。
首先我们是看到第440页的第一行，最下面这个地方。「是故诸识观待通常之名言觉是倒非倒悉无差别」，这个地方就是他宗有谈到，「诸识」就是包括了「缘色法」的心识，以及「缘着影像它为真实面孔」的心识，以自宗的角度而言是认为，这些心识它在观待一般的名言识，是能够安立所谓的颠倒以及非颠倒的。但是他宗就有讲到，其实这两者，纵使你观待一般的名言识，也是难以去区分哪一者是颠倒？哪一者是不颠倒？这个地方它就讲了两个譬喻，如同在你的内心能够显现面孔的影像，但是实际上所显现出来的影像，它并非真实的面孔一般。心在缘着境界的同时，虽然也能够现起有自相的这一面，但是实际上这一面也并非真实的境界，这是第一点，就是当心在缘着境的同时，它们有相同的作用。不仅仅是如此，就如同「自相所空的色法」是存在的一般，「真实的面孔所空的影像」也是存在的，所以从这两点而言，他宗会认为从这两点而言，根本就没有办法透由一般的名言识，来区分所谓的颠倒以及非颠倒。
接下来自宗他就做了回答，若尔反问，如果你提出了这样的理论，那我反问你一句话，自相之体与现似本质之义，于名言中二者同无，色等像等于名言中二者同有。之前他宗他觉得在心之上，透由一般的名言识，是没有办法分辨颠倒以及非颠倒的。接下来自宗就谈到，如果你觉得在心之上，透由一般的名言识，没有办法分辨所谓的颠倒以及非颠倒的话，接下来自宗它是在境界之上，要来安立颠倒以及非颠倒的差别，所以自宗就谈到，「自相之体」有自相这一类的法，「与现似本质之义」就是你看到影像的同时，你会有一种「那是真实面孔」的心，这种心它们的所缘境，「于名言中二者同无」其实这两点你从境界的角度而言，它都是不存在的。「色等像等于名言中二者同有」相反的，色法等一切的诸法以及影像，这两者法在名言中都是存在的，所以自宗就是用境的角度，来解释所谓的颠倒以及非颠倒。
并且在接下来引了《入中论》的一段释云，则入中论释云：「缘起影像及谷响等略为虚妄，具无明者亦可现见，这当中就谈到，依着缘起所生成的影像，或者是山谷的回音，「略为虚妄」它是粗分的虚妄。虚妄可以分为细分以及粗分的，缘起以及山谷的回音，他们是属于粗分的虚妄。「具无明者亦可现见」，具无明者就是一般的世间人。因此一般的世间人，他能够了知到，不管是镜中的影像，或者是山谷的回音，实际上它的本质是虚妄的，所以具无明者亦可现见。然青等色及心受等略现谛实，其真自性具无明者一切不现，虽然之前它是虚妄的这一点，一般的世间人可以了知，然而青等色法以及心受，「心」就是心识，「受」就是感受，不管是色法，或者是心识，或者是种种的苦乐感受，「略现谛实」它虽然也是虚妄，但是它是细分的虚妄。因为它是细分虚妄的缘故，一般的世间人没有办法了解到，它是虚妄的本质，而现起了谛实的影像，所以「略现谛实」。这当中就是谈到，色法以及影像这两者虽然都是虚妄之法，但是影像它是粗分的虚妄，而色法它是细分的虚妄。所以一般的世间人在面对粗分的虚妄法，也就是影像的当下，能够了解到它是不真实的；但是在对面色法等细分虚妄的同时，则会略现谛实，就会认为它是真实的，而会现起谛实的这一面。「其真自性」而它最究竟的本性，色法以及心识、感受它最究竟的本性，是「具无明者一切不现」一般的世间人是没有办法了解它最究竟的本质的。是故此性与于世俗现虚妄者非世俗谛。」「此性」这两个字，它所要诠释的内涵是什么内涵？我自己并不是很清楚，如果「此性」与之前，就是在前一句当中讲述到的「青等色及心受」这几个字来诠释它的话，到后面「非世俗谛」这一句话就没有办法解释了。所以「此性」这几个字该如何的作解释呢？我自己并不是很清楚。至于后面的那一句话就是讲述到，「与于世俗现虚妄者非世俗谛」这句话可能就是再考虑一下，它这句话所要表达的内涵是什么的内涵？以上的这一段文，是《入中论释论》的原文。
宗大师对于这一段原文做了以下的解释，安立青等为世俗谛，不立像等为世俗谛，如此差别不应道理。当有何答？宗大师就谈到，在《入中论释论》当中，安立了「青等色法」为世俗谛，但是它却不安立「影像等」这一类的法为世俗谛，「如此差别不应道理」这样子来作区分是不合理的吗？「当有何答？」实际上在《入中论》的字面意思，它是有谈到，青等色法它是世俗谛，影像以及谷响，也就是山谷的回音，并不是世俗谛，这样子来作区分的话，是不合理的事情吗？如果我引了这段文来问你，你应该要如何回答呢？你对于这一段文你有什么看法？这个时候他宗就谈到，若谓此二，于名言识虽同显现，然影像等由世间识能达为妄，故不立为世间俗谛，「若谓此二」也就是色法以及影像这两者，「于名言识虽同显现」虽然色法以及影像这两者，都能够在名言识当中显现出来，「然影像等由世间识能达为妄」但是这两者，以影像而言，这是透由「世间识」也就是一般人内心的心识，就能够了解到它是虚妄的，「故不立为世间俗谛」从这个角度而言，是没有办法安立它是世间的世俗谛。青等虽妄，然其为妄由世间识不能证知，故安立为世间俗谛。相反的，青色等一切的色法，虽然它的本质是虚妄的，「然其为妄由世间识不能证知」但是它是虚妄的这一点，透由一般世间人内心的心识，是没有办法了知它是虚妄的，不仅没有办法了知它是虚妄，并且还会在它之上，生起它是真实的执着，所以「故安立为世间俗谛」所以以这个角度而言，它是世间的世俗谛，前者的影像就是讲到了它并非世间的世俗谛。所以他宗就对于《入中论释论》的这一段文，做了以下的解释。实际上它的解释跟原文的意思是很类似的，因为不管是「影像」，或者是「色法」，它既然是存在的，又非空性的话，它是必须要归类在世俗谛当中。今天《入中论释论》有讲到，「是故此性与于世俗现虚妄者非世俗谛」，所以这一句话虽然字面的意思，讲述到它并非世俗谛，但是实际上我们应该要做的解释就是，它并非世间的世俗谛。为什么它并非世间的世俗谛呢？因为它透由世间一般人的心识，就能够了知它是虚妄的，所以以世间的角度而言，它不能够称之为世俗谛。
之前我们看到，当他宗在分别色法以及影像，这两者的差别的时候有谈到，「于名言识虽同显现，然影像等由世间识能达为妄，」也就是色法以及影像这两者之间最大的不同就是在于，影像它是虚妄的这一点，透由世间一般人的心识，就可以了解到它的本质是虚妄的，现在我们在字面上是以这种方式来作解释。但是实际上一般人，也就是世间一般人的心识，能不能够了知影像它是虚妄的这一点，是有待考虑的。为什么会这样说呢？也就是如果你想要了解影像它的本质是虚妄的话，就表示你能够了知它并非谛实。你既然了解它是虚妄的，就了解到影像它的本质并非谛实；如果你能够了解影像它的本质并非谛实的话，在这个当下应该是能够通达影像之上的无自性，也就是影像之上所含有的空性。但是实际上影像之上的空性，并不是我们一般人能够了知的。所以从这个角度而言，会变得没有办法解释这一句话。所以平时我们在解释这一句的时候，都会把它解释成「影像它是真实面孔」的这一点，是虚妄的，并且这一点是一般的世间人能够了知的。而并不是「影像它的本质」是虚妄的这一点，一般的人能够了解，要加上说「影像它是真实面孔，并且是虚妄的」这一点是一般人能够了解的。但是在《毗钵舍那》的这一段文，以字面的意思，它很清楚的讲述到，「影像它是虚妄」的这一点，是一般世间人的心识能够了知，能够通达的。不仅仅在《菩提道次第广论》毗钵舍那这个部分有讲述到，在《菩提道次第略论》毗钵舍那的部分，更是清楚的讲到，一般世间人的心识，是完全能够通达、了解影像它是虚妄的。
实际上这是相当困难的部分，以福称大师而言，这位大师认为，一般世间人的心识，是没有办法了解影像它是虚妄的这一点。因为就如同我们之前讲述到的，如果你你想要了解影像之上它是虚妄，就是你想要了知到，影像它的本质是虚妄的话，在这个当下你必须要了解它并不是谛实，既然它非谛实，就表示它是谛实的空。如果你能够了解影像它是「谛实空」的话，相同的你也能够了解它是「自性空」，因此你必须要能够了解到，影像之上空性的内涵。福称大师就是透由这种推论的方式，然后断言说，「影像它是虚妄」的这一点，是一般的世间人所没有办法了解的，但是实际上有一些人会认为，世间人是能够了解影像它是虚妄的，有一些人会认为世间人是没有办法了解到这种层次。
之前我们有谈到，世间一般人的心识，它是否能够了解影像它是虚妄的这一点，有两种不同的说法。如果你认为世间人它是有办法了解影像，它是虚妄的这一点的话，你就必须要间接的去证成，他也能够了解影像是没有谛实的。因此既然它是虚妄的，就表示它并不真实，它没有谛实。所以如果你认为世间人他能够了解影像「是虚妄」的话，你也必须要承许世间人，他是能够了解影像「是非谛实」的。如果今天你用这种方式来承许，会有什么困难呢？我们之前有讲述到，会在一法之上，透由某一种正因来证成这一法它并没有自性，并非谛实。在透由正因来证成这一法并没有谛实的当下，我们所做的譬喻最简单的就是引了「影像」来作为譬喻。为什么这一法它并没有谛实，因为某一个正因，比如以影像而言。如果你认为一般世间人，他是能够了解影像它是非谛实的话，这个时候你还是必须在这个之前，透由另外一个正因，来证成影像它是非谛实，因为某某某正因。在举这种正因的公式，你又要再举另外一个譬喻，但是实际上在此同时，你要找到一个比影像更简单的譬喻，似乎是不容易的一件事。
如彼二境待名言识谛妄应理，如是二心待名言识，是倒非倒亦应正理。如果之前你是透由这种方式来解释《入中论释论》的这一段话，就表示在名言识，还是有办法安立所谓的真实世俗，以及所谓的颠倒世俗。所以自宗就谈到了，「如彼二境待名言识谛妄应理」色法以及影像这两者在名言识之下，要是能够区分出真实和虚妄的话，这当中的「谛」就是讲到了真实，「妄」就是虚妄。如果之前你在境界，也就是色法以及影像之上，透由「名言识」你能够安立一者是真实的，一者是虚妄的话，实际上就如同境，它能够分为真实以及虚妄一般，「有境」也就是心，它也是能够分辨所谓的颠倒以及非颠倒，所以「如是二心待名言识，是倒非倒亦应正理」，如果境它在观待名言识的同时，能够分辨出真实以及虚妄的话，相同的缘着境界的这两颗心，在观待名言识的同时，也是能够安立颠倒以及非倒，这两种是相同的道理，所以自宗最后就做了结论，「如是二心待名言识，是倒非倒亦应正理」，也就是之前自宗有提出的论点，这两种心它在观待名言识的时候，是能够安立所谓的颠倒以及非倒的。为什么？因为它的境界是能够安立真实以及虚妄，它的境界能够安立真实以及虚妄的这一点，在《入中论释论》有讲得很清楚。既然在文中有清楚的表达，「境」能够分为真实以及虚妄的话，间接的就代表缘着境的这两颗「心」，也能够分为颠倒以及非颠倒。
接下来他宗就谈到，若谓待名言识既不颠倒，于名言中错乱相违。他宗所提出来的论点，我们可以翻到第439页，倒数第六行的下面这个地方。「故此论师虽于名言亦许诸识皆是错乱」，所以之前有谈到，应成的宗论师，在名言上「亦许诸识皆是错乱」，他们在名言之上，安立了诸识皆是错乱的心识。在下两行，就是倒数第四行的下面，「故待名言量，非为错乱」，接下来又讲到了，它在观待名言量的时候，并非错乱。所以他宗就认为，你之前的这一句话，跟之后的这一句话是有相违的。所以他就谈到了，「若谓待名言识既不颠倒，于名言中错乱相违」，就是他将之前自宗所谈到的这两种理论都引摄了出来，他觉得实际上你在诠释中观正见的当下，这一点是有相违的。接下来自宗就做了回答，若于名言说为错乱，错乱之名言与待何识立不颠倒名言之识，二者是一，则犯相违，然彼二种名言各别，有何相违？接下来自宗就谈到，「若于名言说为错乱」也就是在名言当中，我安立诸识它为错乱的这一点，这当中的「名言」跟「观待了名言识它是不错乱的名言」，这两者名言要是指的是同一个东西的话，我所讲的话是有相违的。但是实际上，在「名言识既不颠倒当中的这个名言」，跟「于名言中错乱相违的名言」，并不是指着同样的一件事情，「然彼二种名言各别」也就是这两种名言，它虽然在字面上都是讲到了名言，但是实际上它所代表的内涵是不相同的。既然它所代表的内涵是不相同的，你怎么可以说这两种说法，前后是有相违的？「有何相违」？
接下来自宗就做了解释，谓以正理破除色等有自性体时，非就胜义，须就名言，于此名言识，则诸根识皆是错乱，除此所余，于诸通常名言识则非错乱，故不相违。这当中就谈到，「谓以正理破除色等有自性体时，非就胜义，须就名言，于此名言识」，这当中的「名言识」最主要就是谈到，你在观察色法它是有无自性，观察的心，因为它没有办法证得空性的缘故，所以在观察有无自性的心，它也是名言识。所以「谓以正理破除色等有自性体时」，当你透由正理要破除色法是有自性的这一点时，必须要先去观察到，色法它是有自性，还是没有自性的？而观察色法它有无自性的心，因为在观察的当下，它并没有办法证得色法是无自性的，所以它本身是名言识。「非就胜义，须就名言，于此名言识，则诸根识皆是错乱」，所以你观待，就是今天根识它如果是观待着这种名言识，就是观待着色法它到底是有无自性的这种名言识，其实「诸根识皆是错乱」的，那从这个角度而言，我们是可以安立诸根识它是错乱的心识，因为它所显现的跟境所存在的方式并不相同。「除此所余，于诸通常名言识则非错乱」，除此之外的名言识，也就是我们一般世间人的心识，「于诸通常名言识」我们一般世间人的心识，「则非错乱」你要是观待着一般的名言识来作诠释的话，根识它并不能够称之为错乱识，它是错乱识的这一点，是要观待着之前，观察色法，或者是观察诸法是有无自性的这种名言识之下，来安立它是错乱的。那你换一个角度，如果是观待着一般人内心的名言识，它并不能够安立为错乱，要安立为正量，「故不相违」。
譬如世间言说中，说几人有及几人无，说云几者，其语虽一，然所有之几与所无之几，不立为同。接下来自宗他就做了一个譬喻，就比如在世间，在某一些场合，我们会说有一些人到了，有一些人没有到，或者是有一些人有，有一些人没有。比如以之前我们说的，在某某场合之下，有一些人已经到了，有一些人没有到，「说云几者」虽然在字面上我们都有讲到「有一些人，有一些人」，但是所到的「有一些人」，跟没有到的「有一些人」，实际上它所指的内涵是不相同的。所以「然所有之几与所无之几，不立为同」，虽然字面上它都是强调了「有一些人」，但是实际上到了现场的「有一些人」，跟没有到现场的「有一些人」，这两者它所指的那个人是不相同的。所以之前我们有讲述到，观待名言识，它能够安立诸根是不颠倒，以及在名言当中它是错乱的，实际上这当中名言所要诠释的内涵，并不相同。
又彼非错乱是待通常世识，非中观师许彼不错，如云：「唯由世为谛」等，故中观师立彼错乱。之前我们有谈到，「又彼非错乱是待通常世识，非中观师许彼不错」，之前我们有谈到，根识它是错乱的这一点，「又彼非错乱是待通常世识」就是它能够观待一般的世言量，然后来安立它是错乱的，「非中观师许彼不错」以中观师的角度而言，他也是承许之前的这些根识，它是错乱的心识，所以并非中观师许彼不错。所以以中观师的角度而言，他也是认为根识它是错乱的。如云：「唯由世为谛」等，故中观师立彼错乱。
抱歉之前的那一句话应该改成，「又彼非错乱是待通常世识」少了「非」这个字，「又彼非错乱是待通常世识」所以之前我们在安立根识它并不是错乱的这一点，是以一般人的角度来安立它的，「非中观师许彼不错」以中观师的角度而言，他们是认为，根识是错乱的意识。接下来就引了《入中论》的一句话，如云：「唯由世为谛」等。《入中论》的这一句话就是表示，以世间人的角度而言，他所看到的这一切都是谛实，都是真实的，所以并不能透由一般世间人的角度来安立境界，或者是安立有境它们是错乱的，必须要安立它为谛实。透由《入中论》的这一句话就可以看到，「唯由世为谛」以世间人的角度而言，这一切都是谛实的，「故中观师立彼错乱」这一点以中观师他在观察有无自性的当下，他是安立这一切皆是错乱。
然以安立诸虚妄境，亦无相违，若立实境许以乱心而安立者，则成相违。接下来「然以安立诸虚妄境，亦无相违，」虽然这一颗心识，它是错乱的，但是这一颗心识，它是能够安立出虚妄的境界，所以错乱的心能够安立虚妄的境，这是不相违的事情。也就是因为它是错乱的心，它才有办法安立虚妄的境，也是因为境界它本身是虚妄的缘故，所以缘着境界的这一颗心，它是错乱的，所以这两者是互相没有相违的关系。「若立实境许以乱心而安立者，则成相违」，相反的，如果认为一切的境界它都是谛实的，你在安立境是谛实的当下，就没有办法安立心它是错乱的。因为我们在安立心是错乱的同时，最主要就是因为内心所显现的这一面，跟境界所存在的那一面是不符合的缘故，所以说这一颗心它是错乱，以这种角度而言，才安立境界它是虚妄的。所以不管是心是错乱的这一面也好，或者境它是虚妄的这一面也好，都是透由这样的一种方式来作解释的。所以错乱的心，它能够安立虚妄的境，这两者之间是互不相违。反而是如果今天你安立诸法它是谛实的话，就没有办法在这个之上安立错乱的心。又于名言，许一切法皆如幻化，故于名言皆是虚妄，然立彼等为世俗谛，亦不相违。不仅仅之前的这一点它不会相违，「又于名言，许一切法皆如幻化」在名言中，中观的宗论师，他们会认为一切的万事万法，它的本质就犹如同是幻化般。「幻化」就是它在一般人的心中所显现出来的面貌，跟它真实的本质是不相同的，所以它是犹如同幻化一般。「故于名言皆是虚妄」也就是因为它所显现的，跟它所存在的本质不相同的缘故，于名言中皆是虚妄，于名言的角度而言它是虚妄的。
「然立彼等为世俗谛，亦不相违」，可能就会有人产生疑问，既然它是虚妄的，怎么能够称之为「它是世俗谛」呢？所谓的「谛」就是真谛、真实的意思，既然它是如同梦幻泡影一般，它是虚妄的话，你怎么能够安立它是真实？它是谛实的呢？但是实际上「然立彼等为世俗谛，亦不相违」，我们在安立它是如同梦幻泡影，它的本质是虚妄的当下，也能够安立它是世俗谛。为什么能够安立它是世俗谛呢？因为之前于名言中许一切法如同梦幻泡影，跟世俗谛的世俗这两种解释方式，是以不同的方式来作解释的。世俗谛的世俗是讲到了无明、无知的意思，所以无明、无知的心它所缘的，就是缘到了一切的法都是谛实的。所以任何的境界，以心来观察，他都是认为它能够观察到的这一切都是谛实，都是真实的。之前我们所谈到的这个名言，并不是以无明的心，来安立它是如同梦幻泡影，所以它所解释的方式并不相同。
如云：「无明障性故世俗」于无明世俗立为谛实，所以世俗谛的「世俗」这两个字，是以无明来作为代表。也就是万事万法，以无明的心来观察时，它会认为一切的万事万法都是谛实，都是真实的缘故，所以一切的万事万法在心的观待之下，它能够称之为世俗谛。与破诸法有自性时，于彼世俗立为虚妄，二无违故。接下来「与破诸法有自性时，于彼世俗立为虚妄」，在世俗中我们要能够安立它是虚妄，或者是在名言中安立它是虚妄，这样的世俗法，跟之前世俗谛的世俗法并不相同。后者的世俗是以世间的名言识来作安立的，之前的世俗是以无明、无知的心来安立的，所以我们在名言或者在世俗之下，能够安立这一切如同幻化，又能够安立它是世俗谛，是因为之前的名言，跟之后世俗谛的世俗，它所代表的内涵不相同的缘故，所以「于彼世俗立为虚妄，二无违故」。