第六讲
2003年2月26日
宗大师曾经在《三主要道》当中有讲到一个偈颂，「现象缘起真实不虚妄，性空不执远离诸承许，若时见此二理各别现，仍未通达能仁深密意。」首先看到这个偈颂当中的第一句，「现象缘起真实不虚妄」，「现象」就是我们能够感受到，能够看到的一切万事万物。这个现象当中，它的涵盖面是非常的广，这当中已经包含了色声香味触法。比如以色法而言，色法又可以分为各式各样不同的颜色，以及不同的形状等等。所以这当中所谓的现象，就是指着世俗谛这一类的法，它跟胜义谛的这一类法比较起来，胜义谛「唯有自性空」才能办法安立胜义腣，但是世俗谛是一切的万事万法都能够包含在这个当中的。这当中就有讲述到了现象以及缘起，这一切的万事万法当中，比如以有为法来说，有为法它要形成是必须要观待因缘才有办法安立的。也就是你透由什么样的因缘，将来就会感得什么样的果报。比如大家都知道，行善能够得到善果，造恶将来会感得恶果，这种因果的道理是真实不虚的。所以刚开始必须要先了解到，我们能够感受到，我们能够看到的这一切，它都是存在的；不管是有为法，或者是无为法，这一切都是透由缘起才能够成立。所以当你没有办法认识到这一点时，你就会提出，如同过去的西藏论师他们所提出的观点，他们会认为我们现今能够看到外界的万事万法，最主要是透由内心意识错乱的缘故而显现的，而实际上外境，也就是这一切的法是不存在的。如果你有这样的见解，你就没有办法安立何谓解脱，以及何谓佛果，甚至在这个当下，你已经是堕入了断边。因此我们必须要先了解到，一切的万事万法都是透由缘起而生，并且这个道理是真实不虚妄的。
接下来第二句「性空不执远离诸承许」，虽然我们能够看见外在的一切事物，但是外在这一切事物的本质，是不是就如同我们所看到的一般？实际上并不是。我们都知道外境它的本质是自性空的，但是当我们的心在执着境界，或者是缘着任何的境界时，内心所现起的并不是自性空，而是自性有。比如以瓶子而言，当我们的心在执着瓶子时，我们的心是处在什么样的状态？这个时候我们自己可以仔细的检查一下。所谓的瓶子它要形成，必须要透由许多的因缘才有办法安立。并且为什么我们在缘着这个境界时，会有瓶子的感受生起，会觉得那个东西就是瓶子，这种力量是来自于哪里的？如果这种力量完全只是在境界之上的话，那一个不了解瓶子名相的人，看到这个东西的当下，应该也能够现起这是瓶子的心，但是实际上并不能，这就表示，这个瓶子要安立出来，是必须要「观待心」才能够安立的。它不仅仅是透由因缘而产生，最主要它是透由我们的心，尤其是「分别心」才有办法去安立。如果它不用观待分别心去安立它，它就能够形成的话，那任何的一个众生看到它，都应该能够现起同样的心识，但是却不能。所以从这当中，我们会发现到，瓶子它本身透由因缘而生时，这个时候透由人在这个物品之上，我们会做一种命名，而命名「它叫瓶子或叫柱子」。也就是透由这种命名的力量，之后我们再看到这种境界时，就会现起瓶子的心。可见它能够成为瓶子的这一点，并不是从它那个方位而显现出来的，而是透由我们的心去安立它。所以这当中讲到了「性空不执远离诸承许」，我们必须要远离眼前所见到的这一切的现象。虽然这一切是存在的，但是在见到的当下，我们见到的那一面却是「有自性」的，所以我们必须要远离这种承许方式。
「若时见此二理各别现」如果我们在破自性有的当下，没有办法安立诸法，比如在破除有自性的瓶子时，没有办法安立瓶子；或者是安立瓶子时，没有办法破除有自性的这一点的话，这个时候就表示，我们还没有通达佛陀最深的密意。因为实际上缘起就是性空，性空就是缘起，缘起跟性空是必须要同时现起、同时成立的。所以在安立缘起时，没有办法安立性空，安立性空会破坏缘起的话，实际上是没有办法真正的通达佛陀的密意。尤其是以自续派的这些论师而言，当他们在破除有自性时，他们是没有办法安立缘起的；如果要安立缘起的当下，他们是没有办法破除有自性的这一点，也就是在安立世俗法的当下，他们会认为所有的世俗法都是有自性的。实际上这跟我们的内心当中，执着境界的方式是一模一样的。虽然我们都会说诸法无自性，它不是自方成立，它也没有自性，但是当我们的心在缘着境界时，就犹如同自续派的论师，他们所提出的观点。当你在安立瓶子时，会觉得瓶子它就是有自性的，纵使嘴巴上面说无自性，但是你的心就是执着有自性。透由检视，然后慢慢的能够破除有自性的这一点时，你就会发现到，瓶子找不到的。所以我们内心执着境界的方式，就如同是自续派的这些论师所提出来的观点。因此宗大师在之后又讲了一个偈颂，就是讲到了「空与缘起同起非更迭」的这个偈颂。这个偈颂最主要是谈到，今天在修学中观正见时，空以及缘起这两点是必须要同时能够安立的。在安立自性空的当下，必须在自性空之上也要能够安立缘起，在安立缘起的同时是要能够破除有自性的这一点。如果这两点能够在同一物之上，同时呈现出来的话，才表示你能够真正的通达中观正见。
之前我们有谈到，当安立了自性空时，没有办法安立缘起，在安立缘起的当下，没有办法破除自性的这一点，最主要的原因，是因为刚开始的时候，没有办法认清「所破」。也就是在破自性的当下，所要破的自性为何？我们没有办法掌握这个重点。所以在破了粗分的所破时，会残留细分的所破，而堕入了常边；如果过分的破了所破，反而会堕入断边。所以宗大师为什么要在《毗钵舍那》当中，以各式各样的方式来讲述所破，是有它的原因的。宗大师在其它的论著里，比如以《辨了不了义善说藏论》，或者是《入中论善显密义疏》，这几本论著当中也有谈到所破的这个部分，但是并没有像《毗钵舍那》这么的清楚。因此在《毗钵舍那》里，透由各种的方式，比如他宗在认识所破的时候，可能会有「太狭」或者是「太过」的种种过失，宗大师就是透由不同的正理来破斥。因此刚开始，如果你想要对空正见，或者是空性的法门留下深刻的习气，就是留下好习气的话，刚开始必须从这一点下手。就是你必须要认识到，在证得空性时，它所要破的所破为何？因此在认识所破时，必须要观察内心是如何执着境界的？这并不是观察一天，或者是二天，就能够马上生起定解，这个可能是要好几个月，甚至好几年的时间。要不断的去观察，当你的心在执着境界时，是什么样的方式在执着境的？所谓的自性成立，或者是自方成立，在你内心现起时，是展现出什么样的形相？你必须要能够清楚的了解。当你能够对这一点生起定解，再来修学中观正见，或者是《毗钵舍那》的这个法门，对你才会有真正的帮助。
之前在上课的时候有谈到，中观自续派的这些论师，他们承许的方式，跟过去西藏的这些论师们，他们所承许的方式并不相同。以自续派的论师而言，他们承许，诸法是有自性，而且是自方成立的。如果没有办法安立诸法有自性，它是自方成立的话，万事万法都没有办法安立，但是实际上它已经是破得太过了，也就是破除了自性成立，它会间接，甚至会直接的破除缘起法等等的世俗法。以过去西藏的论师，他们跟自续派的论师，所不同的论点就是，诸法并不是自性成立，也不是自方成立，甚至他们会觉得在这个当下，会认定诸法是不存在的。我们的内心当中，所现起的这一切景像，只不过是错乱的意识所显现罢了。这当中就有谈到，尤其是没有办法证得空性的行者，他们才需要懂得业果的道理，以及所有的缘起法。至于懂得空性的内涵，甚至已经通达空性的人而言，在他的心识里是没有所谓的业果，以及万事万法的呈现，这一切会呈现出来，都是透由错乱的意识而显现的。但是实际上这种论点，是相当荒谬的一种论点。如果一切的外境，都是透由错乱的意识而显现的话，那佛果怎么去安立？难道说你所谈的佛果，它也是透由错乱的意识而产生的吗？如果是这样的话，佛果就不是这么珍贵了，因为它也是透由错乱的意识而显现罢了，它并不是真实的。所以当提出这样的问难时，不知道过去的西藏论师，他们会以什么样的方式来作回答。因为在破除有境的当下，他们是很难安立境界的存在，所谓的「有境」就是心，或者是补特伽罗，我们称之为有境。所以在破除有境的当下，它要安立境界，是不容易的一件事情。但是实际上他们所提出的论点当中，有很多的地方都是相违的。所以我们必须要先了解到，自续派的论师，他们所提出的观点，跟过去西藏的论师所提出的观点，是有稍许不同的。
因此不管是在自续派，或者是过去西藏的这些论师，他们所讲述的论点，我们都可以知道，如果在这样的宗派当中，他们会承许有情跟佛之间的差别。如果有情他是有自性，佛陀应该也是有自性的才对，相同的道理，要是有情他是无自性，佛陀也应该是无自性的。如果在安立有情是无自性，就认定有情是不存在的话，那相同道理，佛陀他也是无自性的，难道佛也是不存在的吗？如果佛不存在的话，为什么你要修学这种道次第？所以到最后就没有所谓真正的解脱，以及真正的佛果，实际上这是一种相当危险的论点。所以到最后我们会推论到，如果你没有办法承许有自性，也就是以自续派，或者是西藏的论师而言，如果他没有办法承许有自性的这一点，他会认为外境一切都是不存在，不管是有情或者是佛陀，这一切都是虚幻的。甚至到最后他会认为，其实意识，也就是心识它本身，也是虚幻不真实的。如果意识是不存在的，你怎么能够知道有情跟佛也是不存在的呢？既然你没有意识的话，你怎么能够了解这一点呢？所以以他们的这种方式去作推论的话，实际上这种推论的方式里，是有很多的相违点。
因此宗大师，他也有特别提到，如果在修学中观正见时，要是你没有办法承许中观应成派的论点，也就是在破除细分的所破当下，没有办法安立因果的话，这个时候你应该退一步，以修学中观自续派所讲述的空性为主。因为在中观自续派当中，他们并不强调细分的所破，也就是他们是承许自方成立以及自性成立的。所以当你在破除细分所破时，要是没有办法安立因果的话，这个时候你应该退一步，应该是以在自方成立、或者是自性成立之上，来寻求空性的内涵。最重要的是，在这个当下，你是不能够破除因果的道理，因果是很重要的一个部分。如果你连自续派都没有办法认同的话，这个时候，你还是可以退一步，以修学唯识所提出的论点为主。因为众生的根器不同，所以并不是每一个人刚开始修学空性的法门，都可以修学中观应成的论点。
也因此佛陀他在宣说佛法时，讲到空性的法门，会以各式各样不同的方式来作讲述。比如对于上根的弟子而言，他会讲述中观应成的论点；如果他的根器比较差的话，会依次的为他们宣说中观自续派，甚到唯识派的空性论。因此如果你觉得自己本身在安立无自性时，没有办法安立因果的时候，这个时候你应该是退一步，以修学中观自续派，甚至以修学唯识的空性论为主。要不然，你刚开始就以应成为出发点，在破除细分所破时，可能就会堕入断边，这是相当危险的一件事。
接下来是看到《毗钵舍那》的第420页，第三个科判「诸中观师如何答复」。之前的科判就是有讲到，自续派以下的这些论师，他们会提出种种的问难。他们会认为诸法要是无自性的话，就没有安立诸法，而以这样的一种方式而来寻问中观的应成论师。这个时候中观的应成论师，他们应该用何种方式来回答呢？在这个科判当中可以看到。因此我们看到第三个科判「诸中观师如何答复」。「若诸法自性空，生死涅槃所有因果不可安立」，第一句话就是他宗，也就是自续以下的论师，他们所提出的论点。他会认为你要是安立诸法无自性，或者是自性空的话，生死涅槃所有因果不可安立，在自性空之上你怎么去安立生死涅槃，以及一切的因果道理呢？「龙猛菩萨谓此诤论是中观师破他之过，今向自掷」，对于中观自续派的论师，他们所提出的论点，龙树菩萨他本身是认为，中观应成的论师在破他时所提出的过失，反而被自续派的这些论师，反过来掷成是应成派的过失。因为当中观应成的论师，在破他的时候所提出的观点，是有谈到「有自性就无法安立因果」的内涵。今天即将提出的这个过失，自续派的论师们，反而反过来掷出应成的过失。他会认为没有自性的话，你怎么能够安立因果？所以「应遮回耳」，但实际上真正的问题，是出在自续派的这些论师身上。
就犹如同，中论二十四品云：「汝将自诸过，欲转为我过；这个时候中观应成的论师就谈到，你将自己所拥有的这些过失掷向了我，并且在这个当下，你已经忘了你自己本身是有这些过失的。所以就谈到了，汝将自诸过，欲转为我过；如现乘马上，而自忘其马。因此你不仅仅将自己本身的过失掷向了我，并且忘了自己本身有过失的这一点，就如同是你已经骑在马上，却忘了自己在骑的那一匹马。比如我们骑在马上，不可能骑马的这个人，他会数其它的马到底有没有到齐，但是他在数的当下，他怎么数就是少一只，因为他已经忘记他自己本身已经骑在马上，所以怎么数都是会少一只。就如同这个例子，若有见诸法，是由自性有；要是如同你所承许的，诸法要是自性有的话，「若有见诸法，是由自性有」，就是如同你所承许，如同自续以下的这些论师所承许的，诸法要是自性有的话，则汝见诸法，皆无有因缘。」既然它是自性有，则不需要观待他者即能形成，就是不需要观待其它的因缘，不需要观待其它的缘起，它就有办法形成啊！如果是这样的话，因缘就没有办法安立了。又讲到说，又云：「若此不皆空，应无生无灭，诸法的本质要是不是自性空的话，就没有办法安立生灭，则四圣谛等，于汝应皆无。」要是你没有办法安立生灭的话，苦集灭道等四谛皆无法安立，这是中观应成对于中观自续所提出的反驳，也是他的回答。
故谓若无自性余更何有者，显然未分苗无自性与苗全无二者差别，因此他宗在宣说无自性时「一切法皆不存在」这一句，「故谓若无自性，余更何有者」，这句话是中观自续派以下的论师，也就是他宗所提出的论点。他会认为诸法要是无自性，那一切法皆不存在。他为什么会讲这句话呢？宗大师有做解释，「显然未分苗无自性与苗全无二者差别」，他会讲这一句话很显然的是表示，他并没有区分苗「无自性」以及苗「不存在」这两者之间的差别。实际上苗无自性的，跟苗不存在是有区别的，但是中观自续派以下的论师，没有办法分辨，苗无自性以及苗不存在这两者之间的差别。亦未能分苗有自性与苗芽有。相同的道理，他也没有办法分别苗有自性，与苗存在这两者的不同。他认为只要苗是存在，在这个当下存在的苗，它就是有自性的。故谓若有必有自性，若无自性则谓断无。因此他就会认为，这一法要是能够安立，或者是有的话，它就一定是自性有；如果是无自性的话，则断定为无。
接下来会看到很多「则谓断无」的这个名辞。不知道这个名辞是不是用得很恰当，但是实际上它就是要表示，如果没有自性的话，它就是所谓的「无」的意思，不知道是不是应该用「断无」的这个字来形容。因为在后面很多的字句当中，所谓的「断无」可能有一些人会误解，会变成「断无」就是「有」的意思。实际上《毗钵舍那》当中，翻译成「断无」的这两个字，它是代表「无」的意思。因此这些论师，他就是没有办法分别「有自性」跟「有」的区别，以及「无自性」跟「无」的区别。所以他会认为只要是「有」就是有自性，只要是无自性就是「无」。若非尔者，何故说破自性正理，能破于有及生灭等。如果不是「有无」跟「自性有无」之间，你无法作区分的话，那为什么要说破除自性的正理，能够破除生灭以及有呢？你会认为，破除自性的正理，能够破除生灭以及缘起，最主要的就是你没有办法区分「有无」以及「自性有无」之间的差别。如是若时许有苗等，尔时便说有自性苗，若全无性说断无者，定堕二边，与实事师全无差别。因此你在承许有苗芽的时候，你就会说苗芽它是有自性的；承许无自性时，你就会认定，苗芽它是完全不存在的。但是这种见解，毫无疑惑的，一定会让你堕入常、断二边，并且你所提出来的见解，是与中观自续以下的论师所提出来的论点，没有任何的差别。
四百论释云：这个时候宗大师，他引了月称菩萨所造的四百论释云，这当中就是谈到了，「如实事师，若时说有诸法，尔时即说是有自性；自续派以下的实事师，也就是这些论师们他们会谈到，如果诸法要安立时，则「尔时即说是有自性」这个时候就必须要承许它是有自性的；若时无自性，尔时便说诸法一切永无，相同的如果诸法是无自性的话，则没有办法安立诸法，等同免角，在原文是讲到等同「驴角」，就是驴子的角，驴子实际上是没有角，它是跟兔子一样的。但是在翻译成中文的时候，是把它翻成兔子，所以等同兔角。如果诸法是无自性，诸法就没有办法安立，就犹如同是兔子头上的角一般，或者是如驴子头上的角一般。未出二边，故此所乐一切难成。」因此要是你有这种见解，你在安立「有」的当下，就必须要安立「自性有」，在安立「无自性」的当下，就要安立「无」的话，是没有办法跳出常、断二边的。「故此所乐一切难成」因此在你没有办法跳出常断二边之前，你想要获得真正的中观正见，是很困难的一件事情。因此从《四百论》的这本论著当中，我们可以很清楚的看到，月称菩萨他以很清楚的方式，把「有自性」跟「有」区分出来，把「无自性」跟「无」区分开来。
因此西藏的这些论师，他们在看到月称菩萨的论典时，他们并不承许，月称菩萨的论点，是真正具量的。因为月称菩萨他把「有」跟「有自性」已经区分了，把「无」跟「无自性」区分时，这对西藏的论师所提出的论点，是有违害的。因此他们就会认为，月称菩萨所阐释的论点，并不是龙树菩萨所阐释的真正的中观密意，他们是排斥月称菩萨所提出来的这一切论点。
宗大师在引了《四百论》的这段话之后，接下来宗大师就做了结论。乃至未解月称论师所分，有无自性，与有无法四者差别，定堕二边，不能通达中观深义。这段话就是谈到了，在还未了解月称论师对于「有、无自性」，以及「有、无」这四法之间所做的区分之前，是一定会堕入常断二边，而没有办法通达中观的密意。因此我们必须要区分这四法，诸法是「有」，但并不是「有自性」，诸法「无自性」但并非「全无」。所以实际上「有」跟「有自性」，「无自性」以及「无」，这四法是有差别的。因为过去的这些论师，他们没有办法区分这四者的缘故，所以当他在安立「有」的当下，就会认为诸法是「自性有」而堕入了常边；如果安立诸法是「无自性」时，就会认为诸法是「不存在的」而堕入了断边。因此就如同我们上一堂课有讲到的，月称菩萨在他的论著当中，以很清楚的方式，将「有、无」，以及「自性有、无」这四者作了区分。因此过去西藏的这些论师，看到了月称菩萨所造了论典之后，他们会认为这个论点，并没有办法真正的阐释龙树菩萨的密意，而推翻了月称菩萨所提出的观点。为什么没有办法分辨这四者，就会堕入断边以及常边，而没有办法通达中观深义呢？
谓以若无自性则全无法，于性空之空，全无安立因果之处，故堕断边。堕入断边的原因就是有谈到，要是诸法是无自性的话，则一切法皆不存在，并且在性空之上，是完全的没有办法安立因果，因此而堕入了断边。若许有法必许有性，则不能立因果如幻，实无自性现似有性，故堕常边。相同的道理，如果承许一法是「有」的当下，也必须要承许此法为「自性有」。如果承许诸法为「自性有」的话，那诸法它的本质就不像是幻化一般，而堕入了常边。这边特别有将因果的法则，比如成是「幻化」。所谓的「幻化」或者是「幻影」，就是，以它的本质而言，它并不是如此的真实，但是当我们人在看到幻影时，会觉得它的那个境界就是相当的真实。相同的道理，诸法是「无自性」时，人在缘着这些境界时，会觉得诸法是「有自性」的，所以把因果跟幻影做了同样的譬喻。「实无自性现似有性」实际上它的本质是无自性的，但是在我们的内心当中显现时，会显现出有自性的这一分，所以因果就犹如同是幻化。如果你在承许「有」的当下，也承许「有自性」的话，那你怎么能够说因果它就犹如同是幻影呢？因此在此同时，你就是堕入了常边。若达一切法，本无自性如微尘许，不堕有边。要是能够通达一切的法在刚开始的时候，就没有任何的「自性」的话，就能够藉此而不堕入常边，也就是有边。如是则于苗等诸法，非由作用空而为无事，有力能作各各所作，引决定智，远离无边。同样的，对于苗芽等诸法，在诠释无自性或者是自性空时，并不是在谈论：它是没有作用的空，或者是它是不存在的空法。这当中所谓的空，并不是「无事」的这种空。所谓的「无事」就是没有办法作用的，我们称之为无事。因此苗芽它是无自性或者是自性空的这一点，并不是「无事」的这一点来诠释的。因为它本身拥有种种的能力，比如它有生果的种种能力，因此如果我们能够对于这一点生起定解的话，就能够藉此而远离了无边，也就是所谓的断边。
月称菩萨不仅在《四百论》的释论当中，有分别「有、无」以及「自性有、无」这四法的差别，并且在接下来的《明显句论》当中，也清楚的辨别了「无」与「无自性」，甚至「有」以及「有自性」这四者的差别。接下来我们就是看到《显句论》，这跟之前所看到的《明显句论》，是同样的一本论著。之前的翻译是翻成《明显句论》，这个地方是以《显句论》来作解释表示。显句论中亦明了辨别无与无自性，在《显句论》当中，也清楚的辨别了「无」以及「无自性」的差别。如云：「若汝立诸法皆无自性，如世尊说自所作业自受异熟，则彼一切皆为汝破，诽谤因果，故汝即是无见之主。」从「如云」一直到「无见之主」，这一段话是他宗所提出来的论点。他宗就是讲到了，「若汝立诸法皆无自性」要是你安立诸法是无自性的话，「如世尊说」就如同世尊所说的，「自所作业自受异熟」对于自己所造下的业，自己必须去承受此异熟果，「则彼一切皆为汝破」但是你要是承许诸法是「无自性」的话，这一切的因果皆会被你所破坏，「诽谤因果，故汝即是无见之主」那你等于是在诽谤因果，因此你是持「无所有见」最主要的一个人。这当中的「无见之主」就是诽谤因果的人，我们称之为无见之主；或者是持着无所有见的这个人，我们称为无见之主，简称为无见者。这一段话是他宗对于应成所提出来的一个论点。
接下来应成的论师们就回答，答曰：「我非无见，我是破除有无二边，光显能往般涅槃城无二之道。这个时候中观应成的论师就作了回答，他就讲到，我并不是持着无所有见的人，我是破除了有、无二边，就是破除了「有自性」以及「完全无」的这二边，而走在能够通往解脱城的无二之道上，我亦非说断无诸业作者果等。」并且又回答到，我也不说无业果、无造业者以及无果报等等的内涵。若尔云何？这个时候他宗就提到，如果你不是这样说的话，你是怎么说的呢？谓善安立彼无自性。应成的论师又回答到，其实我是在安立诸法是无自性的，不管是业果，或者是造业者，或者是果报，我只不过是在安立它们都是无自性罢了，并没有否认，也并没有破坏因果的内涵。接下来他宗又提到，若无自性，能作、所作不应理故，过失仍在。不管你是承许它是不存在的，或是你承许它是无自性的，其实它都是相同的内涵。如果诸法无自性的话，能作、所作一切的诸法皆没有办法安立，因此之前的过失还是存在的。下面就是自宗，也就是应成的论师又作了回答，此过非有，唯有自性不见作用故，唯无自性见有作用故。」自宗他就回答，实际上你之前所提出来的过失，对于我而言并没有任何的伤害。因为「唯有自性不见作用故」，实际上有自性，反而没有办法看见诸法是有作用的。因为既然这一法它是有自性，就表示它是不需要观待他者，你怎么可以说，这一法是有作用的呢？「唯无自性见有作用故」反而是在无自性时，才有办法安立有因果以及缘起的内涵。因为所谓的无自性，或者是自性空，它所空的就是要断除「它是不需要观待他者」的这一点。因此既然这一法它是有，「它是要观待他者」才能够成立的话，就代表它是有作用的。因此能作、所作是必须要安立在「无自性」之上，而不是安立在「有自性」之上。这一段话是自宗的应成论师他们所作的回答。
接下来宗大师又做了一段解释就讲到，此实事师谓若无自性，以破自性理，即破从业生诸异熟，这当中就是「以破自性理，」旁边的逗点应该是打在「若无自性」的自性旁边。就是「此实事师」在此自续以下的论师他们会认为，要是诸法无自性的话，「以破自性理，即破从业生诸异熟」，要是诸法它没有自性的话，这个时候破除自性的正理，它不仅仅能够破除自性，在破除自性时也能够「破从业生诸异熟」，就是破除了因果的这种观点。与许破自性理破因果者，所许无别。之前的这种观点，跟过去西藏的论师，他们所承许的「破除自性的正理是能够破因果的」，这两种观点是相同的。所以在这个地方，有两种不同的观点，第一就是自续派以下的论师，他们认为「诸法要是无自性，破除自性的正理，它也能够破除业果」的第一种观点，以及过去的西藏论师，刚开始他们就承许「破除自性的正理，是能够破除因果的」。这两种论点，实际上他们是相同的内涵。若破因果即成断见之主，虽中观师与实事师共同许可，破坏了因果它即会成为断见者的这一点，它是中观师，也就是中观应成的论师，以及自续派以下的实事师，他们所共同承许的。破坏了因果，它即会成为断见者的这一点，虽然是中观的应成论师，以及自续派的实事师，他们所共同承许的。然中观师自不许为破除因果，而实事师觉破自性，亦定破因果，故说中观师为断无者或断见者。虽然破坏了因果，它会变成断见者的这一点，是中观应成以及自续的论师，他们所共同承许的。但是中观应成的论师，他自己并不承许无因果，「然中观师自不许为破除因果」，就是中观应成的论师，他自己本身并不承许无因果。「而实事师觉破自性，亦定破因果」，但是从自续派的角度而言，他会认为只要破了自性就会破因果，所以以自续派的角度而言，他会认为应成的论师，在破除自性的当下，也破了缘起以及因果，「故说中观师为断无者或断见者」，因此他们会认为中观应成的这些论师，是所谓的无见者，或者是持断见者。
藏地自许中观师者多许破自性理能破因果，顺实事师，藏地自认为是中观论师的人，大部分都会承许，破除自性的正理，是能够破除因果的。他们的这种承许方式，是与自续派的论师所做的承许是相同的。不同的地方是在于，反说以正理破坏因果是中观宗，而起胜解。藏地的论师他们会认为，破除自性的正理，会破除因果，这个论点是与自续派的论师是相同的。不同的地方是他们会认为藉由破除自性的正理，而破坏了因果的这个观点，是中观应成派的观点，而且认为这样的论点，是相当殊胜的见解。但是这一点中观自续派的论师，他们却不这么认为，他们认为诸法是「有自性」的，如果诸法是无自性的话，那破除自性的正理，是能够破除因果，但这一点并不是中观正见，中观正见是必须要建立在「有自性」之上的。但是西藏的论师他们是认为，藉由正理来破除自性时，也能够破除因果，所以破除自性以及破除因果的这一点，是中观应成的正见。所以西藏的论师以及自续派以下的论师，他们的承许在这个地方，稍稍的会有一些不同。因此宗大师也在论典当中有讲到，实际上过去在印度，不管是内道的佛教徒，或者是外道的行者，他们并不承许诸法不成立的这一点，他们都是安立诸法是存在、是成立的。但是到了西藏之后，西藏的论师们，他们会认为藉由破除「自性」的正理，也能够破除「因果」，所以诸法是「不成立」的。所以在这个地方，自续以下的论师，跟西藏的论师，他们的论点会稍稍的有一些不同。
又答诤云：「我非无见，是破有无二边显解脱道。」余文即明破有无理。这就是之前在《明显句论》当中，所作的对答，这句话是自宗回答的。对于他宗所提出来的第一个问题，自宗是回答「我非无见，是破有无二边显解脱道」，这跟之前的第四行下面，答曰：「我非无见，我是破除有无二边，光显能往般涅槃城无二之道」，是相同的意思。在这边宗大师是将这一段话简化了，就讲述到：我非无见者，而是要破除有无二边，清楚的指出解脱之道。「余文即明破有无理」，在剩余的文章当中，很清楚的藉由各种不同的方式，来破除有边以及无边种种的道理。其中说云：「我等非说无业果等。」是除无边；是如何的来破除有无二边的呢？在第二个回答当中，也就是「我亦非说断无诸业作者果等」，接下来的回答，宗大师就是将它简化成「我等非说无业果等」，藉由这种方式来断除无边。谓若许无业果等，则成无见者，然我不许尔。「我等非说无业果等」这几句话是什么意思呢？就是如果承许无业果，就会成为无见者，但是我本身并不承许无业果啊！这时候应成的论师他们就做了回答。其次问云：他宗就问到，既然你不是承许无业果，那你所空的，又是空在什么地方呢？其次问云：「若尔云何？」他宗就问到，那你是承许什么样的法？答云：这是第三个回答，「安立或许彼业果等全无自性。」这就是跟原文的，第五行下面这个地方「未善安立彼无自性」这个意思是相同的。这个时候中观应成的论师就答到：我是要安立、或者是承许业果，以及一切的诸法是完全没有自性的，藉由这种方式，是遣有边，来断除有边。
次云：「若无自性能作、所作不应理故过失仍在。」这个时候，虽然应成的论师，已经做了解释，但是自续以下的论师，他们又做了一个问难讲到：如果没有自性的话，在无自性之上能作、所作是没有办法安立的。所以不管你是承许无、或者是无自性，实际上之前的过失还是存在的，也就是你没有办法安立因果。这一段话是实事师所提出来的，是实事师诤云：「汝虽说云，非是无见是说无自性，然前设过，若无自性因果不成，尚未能断。」这一段话的意思就是讲到，虽然你，也就是指着应成的论师讲到说，你说你并不是无见者，而是讲到了无自性的内涵，但是这跟你之前所产生的过失是相同的。因为在无自性之上，因果也是没有办法安立，因此之前我所提出来的这种过失，你是没有办法避免的。以于彼宗无自性与无，二无差别，故如是诤。自续派以下的论师，他们会提出这样的论点，是因为在他的宗义当中，无自性与无这两点，他是没有办法区分的，所以他会提出这种问难。次答彼云：接下来自宗就作了回答，「因生果等，能作、所作于有自性不可成立，唯于无性彼等乃成。」这就跟原文当中的「此过非有，唯有自性不见作用故，唯无自性见有作用故」，这个意思是相同的。这个时候应成派，也就是自宗，他就回答：因为诸法它有生果，甚至它有能作、所作等等的作用，「于有自性不可成立」不管是因果，或者是能作、所作，这一切在有自性之上，是没有办法安立的。「唯于无性彼等乃成」，相反的这一切是必须要安立在无自性之上，它才有办法形成。这一句话，是应成的论师他们所作的回答。
接下来看到，四百论释云：「我非说无事，是说缘起故。这个时候自宗提出了论点讲到：我并不承许诸法是不存在的，而是说到了缘起的内涵。实际上透由缘起来证成自性空的这种方式，是最有力的方式，因此我们又称缘起之理，为证成自性空所有正理当中的「正理之王」。其它的正理，虽然也能够直接、或者是间接的破除有自性，但是在破除的当下，通常都只能够破除有边，或者是破除无边，它没有办法藉由同样的一个正理，来破除有、无二边，但是缘起的正理就不相同。透由缘起的正理来证成无自性时，它不仅仅能够破除有边，也能够破除无边，所以缘起之理又称之为正理之王，就是这个原因。因此在这当中的第一句话，「我非说无事，是说缘起故」，就是希望藉由缘起的这个正理，在这个当下承许无自性时，不仅能够藉由缘起来破除有边，也希望藉由它来破除无边。是如何的破除呢？汝说有事耶？他宗就谈到：你承不承许有自性呢？「有事耶」就是讲到了你是不是承许有自性呢？自宗就回答，非唯说缘起故。我并不是承许有自性，我是承许「缘起」的。所以他就是藉由缘起来破常边，因为缘起的缘故，所以是无自性，因此来破除了常边。
藉由这种方式，我们可以了解到，尊者他在讲课时，都会讲到，佛陀的教法以「见、行」这两个角度而言，见称之为缘起见，而行这一方面是谈到了无害行。今天在讲述见解的当下，为什么不称之为「无自性见」？要称之为「缘起见」？这是有很深的内涵在的。因为透由了解缘起，不仅能够证成是无自性，并且在此同时，也能够断除有边以及无边。所以法王特别称佛法的中观正见为缘起见，是有很深的内涵的。今天在这个当中，也是藉由缘起的缘故，来破除有无二边。所以他宗在谈到，你是不是承许有自性的当下，自宗就回答：我并不是承许有自性，而是承许缘起。
汝何所说？这个时候他宗就讲到：如果你不谈有自性的话，那你又说什么呢？宣说缘起。他宗的角度而言他会认为，既然你不说有自性，那诸法应该就是没有办法安立的。在这个当下，你所宣说的法为何呢？自宗又谈到：宣说缘起。所以第二个缘起，就是破除了断边。因为缘起的缘故，所以我不是堕入断边的。何为缘起义？他宗又问到，既然你是承许缘起，缘起是什么样的内涵？谓无自性义。所谓的「缘起」，就是讲到了「无自性」，它是必须要「观待他者」，所以它并没有真正的自性。并且解释到，即自性无生义，能生性如幻现、阳焰、影像、干闼婆城、化、梦、果义，空、无我义。」这一句话在原文当中，「能生性」跟之后的「果义」这两个字，应该是拼在一起的，就是「能生性的果义」，在这个地方将它分解开来，所以可能在读的时候比较不容易了解它的意思。所以这一段话就是要阐释，何谓无自性？刚开始就谈到了，「即自性无生义」并没有办法有自性的生，所以自性生的这一点是没有办法安立的。诸法要生起的当下，是必须要观待他者的。观待他者的这一点，就犹如同是幻现、或者是阳焰、影像，或者是海市蜃楼、化身、梦境等等。诸法它的本质就犹如同是这一切，不管是幻影、或者是阳焰，看似真实的同时，实际上这一切的本质，并不是那么的真实。所以藉由这个譬喻来讲到，诸法它是无自性。虽然在我们心中显现的当下，是显现出有自性的这一分，但是实际上它就犹如同是幻影一般，它的本质并不是这么的真实，它是无自性的。「能生性果义」虽然它是无自性的，但是它有能生果的特性，就是藉由它能够生出自果，所以这当中所谓的「能生性」跟「果」就是要讲到，虽然诸法是无自性的，但是在无自性之上，诸法它是有生果的能力，这当中的「法」是仅仅在有为法之上。
「空、无我义」无自性它也等于是空，这边的空是讲到了「性空」。不仅如此，所谓的无自性，也就是无我的意思。此显由许缘起，能除有事、无事二边之理。在这一段当中，最主要要表达的内涵，就是藉由缘起的正因，它不仅能够破除有自性的这一边，也能够破除完全无的这一边。所以这当中的「有事」就是讲到了有自性的这一边，「无事」就是讲到了完全无的这一边。所以透由缘起的正理，它能够破除有自性的常边，以及完全无的断边，而证成无自性。
今天早上的那一堂课最后是上到了，第422页的第六行这个地方。「此显由许缘起，能除有事、无事二边之理」，这一句话就是藉由缘起的正理，它能够破除有自性的常边，以及完全无的断边，这两边。藉由缘起是如何破除常断二边的呢？接下来看到以下的正文。此由说缘起义是自性无生，故能除有实事论。这个地方就是讲到，藉由缘起的内涵，能够了解诸法是无自性的。也是因为缘起的缘故，在自性之上并没有办法安立生灭，所以就讲到了「说缘起义是自性无生，故能除有实事论」。藉由缘起的道理，它能够承许诸法是无自性，以此来破除宣说有自性的这种论点，所以就讲到了，破除有实事论。显说能生如幻等果为缘起义，故能除无事论。藉由缘起的内涵，能够了解诸法是如同幻影一般。虽然有生果的能力，但是实际上它的本质就犹如同是幻影般，所以藉此能够破除无事论，也就是远离了断边。言「有事」者，略有二义，谓自性义及作用义。之前藉由缘起的正理，来破除了实事论以及无事论的话，实事论当中的这个「事」，跟无事论当中的这个「事」，它所代表的内涵并不相同。接下来就做了解释，「言有事者」就是实事论这当中的「事」字，跟无事论当中的这个「事」字，「略有二义」实际上来分的话，「事」它大略上有两种的意思，「谓自性义及作用义」，第一种意思它就是有自性的意思，第二种意思是有作用的意思。虽然在字面上都是讲到了「事」，但是实际上「事」当中，可以分为「有自性」的事，以及「能够作用」的事，所以「事」简单的来分，可以分为两大类。实事师之有事，是有自性义；之前藉由缘起能够破除有实事论，这当中所谓的实事师，就是宣说有事的论师。因为实事师这几个字在藏文，直接翻译过来，就是「宣说有事的论师」，我们在这个地方简称为「实事师」。所以宣说有事的论师，他们所宣说的「事」，是「有自性」的意思。因此可以藉由缘起的正理，来破除有自性的常边。无事论之事，是有作用义。相同的，无事论的这个「事」，并不是有自性的意思，而是「有作用」的意思。所以在讲到，诸法是没有任何作用的当下，他们所提出来的论点，就是所谓的「无事论」。也可以藉由缘起的内涵，来破除「无事论」而远离断边。因为无事论当中的这个「事」，是「有作用」的意思。除彼二执即破自性，显有因果如幻化故。如果想要破除「实事师」他们所提出来的论点，以及「无事论师」他们所提出来的论点，这个时候必须要能够破除「有自性」的这一分。藉由破除有自性，才能够破除实事论师他们所提出来的论点。并且在破除有自性的当下，「显有因果如幻化故」你必须要了解到，因果它是犹如同幻化一般。所以藉由这样的内涵，来破除无事论师，他们所提出的论点。
又四百论释云：「岂无缘过去境之念耶？这个时候他宗又提出了一个问难，他宗就问到：是不是没有缘着过去已发生的境界所生的「念」呢？「岂无缘过去境之念耶？」这当中的「念」就是我们内心当中的一种念力。他宗就问到：是不是没有缘着过去已经发生过的这些事情，或者是已发生的境界，而生的一种「念」呢？接下来自宗就作了回答，谁云其无？怎么会说是没有的呢？念力是有的。我等非破缘起，如其所有即如是定解。自宗又再做了一种解释讲到：我并不会破坏缘起，我是承许有缘起、有因果的。「如其所有即如是定解」而且事实上「念」它是存在的啊！既然它是存在，为什么我不能够承许它呢？论主已安立云：在龙树菩萨所造的《中论》当中已经有讲到了，念谓于倒义，唯颠倒而生，故念所缘是过去事。
之前在《四百论》有引龙树菩萨在《中论》所造的这两句话，就是讲到了「念谓于倒义，唯颠倒而生」。接下来在《四百论》的释论当中又做了解释，「故念所缘是过去事」。首先我们必须要先了解到，为什么在这个地方，自续的这些中论师，以及应成的这些中论师，他们要讨论是否有「念」的存在呢？因为所谓的念力，或者是念的心，它是必须要缘着熟悉的境界，它所缘的境界是必须之前所了解，而且是相当熟悉的境界。在缘着这个境界时，在不忘的当下，一再去思惟这种境界的心，我们称之为「念」。所以从这当中就能够了解到，「念」它的所缘境，必须是一件过去所熟悉的境界，或者是一件事物，并且在不忘的当下，一再去思惟的这种心，我们称之为「念」，所以首先「故念所缘是过去事」。在探讨「有无念」时，必须要先了解到，「念」它的所缘是「过去」所发生过的事情。若彼有性，其念由缘实有义故，亦可有性。当「念」在缘着过去所发生过的事情时，要是境界它本身是有自性的话，「若彼有性」它所缘的过去世是「有自性」的话，「其念由缘实有义故，亦可有性」，因为「念」它的所缘境本身是有自性的话，缘着有自性的境界所生的「念」，也应该是有自性的，但是并不然。若过去事全无自性，则缘彼念亦应无性，故云颠倒亦善成立。但是实际上「念」它的所缘境，也就是过去所发生的这件事情，它的本质是无自性的，所以这句话就讲到了，「若过去事全无自性，则缘彼念亦应无性」，因此缘着无自性的境界，所发生的念力，它应该也是无自性的。「故云颠倒亦善成立」这个当中所谓的「倒」，就是这样的意思。
言颠倒者，是无自性及缘起义，非是余义。事断无义，非颠倒义。之前在《中论》当中有谈到了，「唯颠倒而生」当中的「颠倒」是什么意思呢？是无自性及缘起义。在无自性之上，是必须要能够安立缘起的内涵才行，所以这当中的颠倒，就是讲到了「是无自性及缘起义，非是余义」，除了无自性以及缘起义之外的意思，是没有办法来解释《中论》当中「颠倒」的这两个字。「事断无义，非颠倒义」，尤其是「无事」或者是「无作用」的意思，更不是《中论》所要讲的「颠倒」的涵义，所以就讲到了「事断无义，非颠倒义」，它只是要诠释「无自性」以及「缘起」的内涵，并不是要强调「无事」或者是「无作用」的涵义。又过去事，非一切种全无所有，是所念故，见彼果故，这当中就谈到，「又过去世，非一切种全无所有」，并不是过去所发生的事情，就是不存在的。在这个地方，所谓的「过去世」，在了解过去世之前，必须要先了解过去、现在以及未来这三时。以中观应成派的角度而言，他们是认为，过去、现在以及未来都是没有自性的。因此要安立这三种状态，这三种时间，是必须要「彼此观待」，才有办法安立所谓的过去以及现在。
而实际上来说，过去世是否能够真正的安立，这是有待考虑的事情。为什么呢？因为所谓的过去，就是「已经消失」的意思。过去的这个字在藏文当中，还有另外一个意思，就是它是「已经消失」的意思。所以既然它是已经消失的，怎么可以安立它是一件事物呢？所谓的「事」是必须要是「能作用」的东西，才能够安立成「事」。所以过去世是否能够安立，这是有待考虑的。但是以中观应成派的角度而言，他在安立所谓的过去世时，是以「现今」来作观待。也就是这一件事物跟现今来作比较的话，要是现在之前所发生过的事，我们就可以安立成是所谓的过去世。这个地方是所谓过去世它的意思，但是实际上能否安立过去世这个名词，是有待考虑的。所以在这个地方，我们就是以中观应成的角度来作判别，所谓的过去世就是「观待现在的这个时间，观待现在的这个时候」，而在这个之前所发生过的事情，给它一个名词就是叫过去世。所以并不是过去所发生的一切事就是不存在的，这个后面就有举两个正因，第一个正因「是所念故」，为什么它是存在的？因为在它之上，它是可以生起各式各样不同的念力的缘故。所以过去所发生的事情，有可能是存在的，因为在它之上能够生起种种「念」的心。第二个原因「见彼果故」，过去所发生的这件事，它为什么是存在的呢？因为它是能够生果的。这是第二个原因，因为它能够生果的缘故，所以它是存在的。
接下来亦非有性，应性常故，应可现取故。」虽然它是存在的，但是它并非有自性。所以第一句就是讲到了「亦非有性」，它为什么是没有自性的呢？接下来也举了两个原因。第一个原因「应性常故」，如果过去的这件事情，它是有自性的话，这个时候就会发现到，它是不需要观待他者，到最后推论会发现，过去的这件事它会变成所谓的「常态法」，但是实际上这是不合理的，所以它是无自性。要是它有自性的话，它就会成为常态法，这是第一个过失，「应性常故」如果它是有自性的话，它有这样的过失。第二个过失「应可取故」在这个当中应该加现前的「现」，「应可现取故」。为什么要加上这个「现」字呢？就是当「念」在执着境界时，境跟心发生的时间，是应该要有先后的次第。因为我们之前在讲「念」这个字的时候，就是有谈到，它是必须对于「过去」所发生的境界，生起熟悉感，所以应该是「境界」先产生，之后才会有「念」的心，所以它之间是会有先后的次第。如果「念」它所缘着的境界，是有自性的话，它应该会成为常态法。何谓常态法？所谓的常态法就是，它是必须在无时无刻都存在的一种法。既然它是无时无刻存在的话，在念力现起时，它所缘的境界也应该是存在的才对。如果这样的话，「念」在这个当下就能够现起这个境，但实际上这是违背了「念」的定义。因此过去世要是有自性的话，会有两种的过失，它会成常态法，第二它会成为「念」所现取的境界。以上已经结束了《四百论释论》的内涵。
接下来宗大师又做了解释，此说过去等事，既非全无，亦非有性，其颠倒虚妄义即缘起义，非无事义。这当中讲到「过去世」这三个字的时候，过去世它并不是不存在的，「既非全无」它虽然是存在的，但并不是有自性，「亦非有性，其颠倒虚妄义即缘起义，」这当中在讲到过去世，它是颠倒义的时候，是在讲述过去世它是透由缘起而产生，它并没有自性，「非无事义」而并不是没有作用的意思。故许诸法有自性者是实事论师，或堕有边者，非说唯有法者，即实事论及实有师。因此承许诸法是有自性的这一派的人，我们可以称之为实事论师，这边应该加上「师」这个字。因为承许有自性的这些论师，是可以称之为实事论师，或者是堕入有边者。「非说唯有法者，即实事论师及实有师」，因此所谓的实事师，他是必须宣说诸法是有自性的内涵，并不是承许有诸法存在，就是实事师。因为实事师的这个「事」就是「有自性」的意思，所以当他能够承许诸法是有自性，这个人我们可以称之为实事论师，或者是堕入有边者。而并不是说，他承许有法的即是实事论师或者是实有师。相同的道理，如是若说内外诸法，由作用空为无事者是无事论师，或堕无边者，非说彼无性者即堕无边。相同的，所谓的无事论师，就是讲到了内外的诸法，它是没有作用的这种论点的人，我们称之为是无事论师，或者是堕无边者，而并不是宣说无自性的这个人，他是堕无边者，所以这两者之间是有差别的。
若未如是分别全无与无自性，有自性与有之差别，第一句话就是讲到，要是没有办法分别「全无」与「无自性」之间的差别，以及「有自性」与「有」之间的差别，而于破除有无边时，这个时候他宗为了要破除有无二边，就会做以下的宣说，但作是说：「我非说无，是说非有，他宗为了要破除有无二边，这个时候他就会讲到，「我不说无」但是「我说非有」。因为他讲到「无」的时候，会堕入断边，这个时候他就讲到，我不说「无」这个字，但是我说「非有」，这个是他宗的第一个论点。接下来，及非说有，是说非无者，并且我不仅不说「无」，我也不说「有」，而是说「非无」。因为他在讲到「有」的当下，所谓的「有」就是「自性有」，因此如果讲自性有的话，是会堕入常边的缘故，因此他就讲到，为了要断除常边，「我不说有」但是「我说非无」。纯相违语，非能略说中观深义。这样的言论，纯粹是相违的话语，根本没有办法解释中观的深义。因为「非有」就是「无」，「非无」就是「有」，你怎么能够说「我不说无」但是「我是说非有」？或者是「我不说有」但是说「非无」呢？因为实际上「非无」就是「有」，「非有」就是「无」啊！所以你所做出来的这种论点，纯粹是相违的。也就是「非有」的当下，你就必须要承许是「无」，你不能够说「我不说无」但是「我说非有」。这样的话，你所提出来的论点，它本身就已经相违，怎么可以说你是在阐释中观的正见呢？
由破他时观察有无自性等而破，自亦现许彼二决断。而又许有俱非义故。他宗以他的角度，在破斥对方的时候，他会认为这一法，要不是「自性有」就是「自性无」，他是以这种方式来破斥对方的，这是以他宗的角度而言。但是他在破斥对方时，「自亦现许彼二决断」他也承许到要是「有」的话，它要不就是「自性有」，要不就是「自性无」，他是以这种方式来破斥对方。并且他也承许，「有」的当下要不就是「自性有」，要不就是「自性无」，这个是已经决定的事情。「而又许有俱非义故」但是他又承许要是「有」的话，它并不一定要包含在「有、无」这两者当中，所以「而又许有」，就是「有」的这件事情，「俱非义故」「俱」就是包含了「有跟无」的意思。所以他承许，存在的这件事情，它是要包含在「有自性」以及「无自性」这两者当中，但是它并不一定要包含在「有跟无」这两者当中，这是他的论点，但是他所提出来的论点，可以看到很多的相违点。
随于何事观察自性，或有或无，于有无二，须能决断，若第三聚非彼所摄，理不应观自性有无。这句话就是讲到，任何的一件事物，比如不管是瓶子、或者是柱子，我们在观察瓶、柱它是否「有自性」，这个时候所提出来的论点，是必须在于「有」的一件法，它是必须要涵盖在「有自性」或者「无自性」这两者当中来作讨论。所以第一句话，「随于何事观察自性，或有或无，于有无二，须能决断」，我们必须要先了解到，任何的一件事情，它是包含在「自性有」以及「自性无」这两者当中的。「若第三聚非彼所摄，理不应观自性有无」，要是有一种法则，它既不是「自性有」，也不是「自性无」的话，也就是在「自性有」以及「自性无」之外，有第三者出现的话，这个时候我们根本就没有办法在一法之上来探讨，这一法是「自性有」或者是「自性无」。因为所存在的法，并不一定要包含在「自性有」以及「自性无」当中，所以你根本就没有立场来讨论这个东西，它到底是「自性有」还是「自性无」。
下面就做了一个譬喻，如同有说显色中有，问青中有或黄中有。比方说有一个人跟你讲到，这个东西是有颜色的，他在说这个东西是有颜色的当下，要是你问他说：是黄色的，还是蓝色，实际上这个问题，它本身就已经有问题了。因为颜色包含了很多种，颜色当中除了黄色以及蓝色之外，还有各式各样的颜色。所以当他人问到，这个东西是有颜色的，要是你问他说，是黄色的，还是蓝色的？实际上你所提出来的问题，它本身就已经是一种过失。如果颜色只有两种，比如它要不就是黄色，要不就是蓝色的话，当他人说这个是有颜色的同时，你再问他这是黄色的，还是蓝色的？这样的问题才是正确的。因此如果我们要探讨诸法之上，是有无自性的话，必须要先能够了解，只要是存在的一件事物，它就是包含在「有自性」以及「无自性」这两者当中。要是你刚开始，你没有办法成立这一点，你在「有自性」以及「无自性」之外，你又安设了一种法门的话，你根本就没有办法在其它的法上，比如在瓶子或者柱子之上来探讨有无自性。因为没有自性的话，它并不一定是要有自性啊！它不是有自性时，它也不一定是要无自性啊！因为实际上「法」并不包含在这两者当中。所以如果想要探讨法之上有无自性的话，你必须要先了解到，诸法它都是包含在「有自性」以及「无自性」这两者里的。
如是能断自在有无决定者，须总于所知，能断有无决定。如果你想要决定任何的一法，它都能够包含在有自性以及无自性这两者之间的话，你必须要先能够了解另外一个道理，这个道理就是讲到了「须总于所知，能断有无决定」，你必须要先了解到「所知」，也就是一切的万事万法，它是包含在「有」跟「无」当中的。所以透由了解所知，它是包含在「有、无」这两者当中，我们就可以了解到只要是存在的法，它就是包含在「有自性」或者是「无自性」里。如于谛实，能断谛实一多决定者，须总于一多能得决定。这边又做了一个譬喻，比如这一法，它要是谛实成立的话，它是包含在「谛实一」以及「谛实多」这两者当中。为什么它是谛实成立，它就一定会包含在「谛实一」以及「谛实多」当中呢？「须总于一多能得决定」，因为所存在的法，或者说东西它存在的当下，它要不然就是「一」，要不然就是「多」，也就是因为这样的缘故，谛实成立时，要不然就是「谛实一」，要不然就是「谛实多」。为什么在这个地方，会特别强调这个观念？因为之前他宗，也就是西藏的论师，他们提到的观点，讲到我不说「无」但是我说「非有」，我不说「有」但是我说「非无」，到最后他的论点会变成「非有亦非无」的这个论点。自宗就是看到这个过失，讲到了既然你所提的论点是「非有亦非无」的话，表示你根本就没有办法安立，诸法它是包含在「有」跟「无」当中的。既然你没有办法安立诸法是包含在「有」跟「无」当中的，你对于他人作问难的话，你怎么可以问他人说，这个法是「有自性」还是「没有自性」的？因为你已经没有办法安立「有」跟「无」的特色，怎么可以问他人说：瓶子是有自性，还是没有自性的？你在问他人有无自性时，必须要先了解到，诸法是包含在「有、无自性」里。诸法是包含在「有、无自性」当中的道理，是必须建立在「所知」是包含在「有、无」之间来作取舍的。你对于这一点不清楚的话，怎么能够对他人做出这种问难呢？能如是决断者，须能遮第三聚，故许有俱非之法，实属乱说。因此你必须先了解到，存在的一件事，它是包含在「自性有」以及「自性无」这两者当中，除了「自性有」以及「自性无」以外，是绝对不会有第三聚行，也就是第三类的法产生。因此「许有俱非之法，实属乱说」，承许「非有亦非无」的这个观念，实际上是不正确的观念。
就如同，如回诤论云：「若违无自性，应是有自性。」《回诤论》当中讲得很清楚，你要不就是「无自性」，不是无自性的话，应该是「有自性」才对。如是许者，随于何法，皆不能遮第三聚法而得定数，唯怀疑惑，以于有无等决断一品，则于他品不决断故。这个当中就讲到，「如是许者，随于何法」任何的一法，要是没有办法涵盖在「有、无自性」当中，它要是成为了「非有亦非无」的第三者的话，实际上在这个同时，你是没有办法讨论任何的事情，所以在这个当下，你只会产生更多的疑惑「唯怀疑惑」。「以于有无等决断一品，则于他品不决断故」，因为你在破除一者的当下，另一者是无法成立的。这个字句刚开始看的时候，可能不太容易了解，但是它所要包含的就是，没有办法将法安立在「有、无」，或者是「自性有、无」这两者当中，是没有办法来讨论事情，只会在这个上面产生更多的疑惑。为什么呢？因为在破除其中一者的当下，是没有办法安立另外一者的。一般而言我们在破除「无」的当下是要安立「有」，在破除「有」的当下是要安立「无」。但是如果以他宗的论点而言，他在破除「有」的当下没有办法安立「无」，在破除「无」的当下没有办法安立「有」的话，实际上到最后它只会产生更多的疑惑，而没有办法得到定解。
若许于是非等，无第三聚者，则于有无亦相同故。如果是在是非以外没有第三类的话，就是说要不就是「是」，要不就是「不是」，如果在「是非」以外，如果承许在「是」以及「不是」以外，没有第三者的话，那「有、无」也是相同的，在「有、无」之外是不会有第三者产生。然彼说者，是于中观论，宣说非有非无之语，所起误解。今天西藏的这些论师，他们为什么会提到「非有亦非无」的观念？最主要的就是在《中观》的论典当中，在字面上有谈到「非有亦非无」的这一句话。因此他们在承许自宗的论点时，就会引中观的论典而讲到，因为经论上面有说「非有」，也有讲到「非无」，因为经论上有讲到的关系，所以我在承许自宗时，我也是谈到「非有亦非无」，但这是没有办法了解《中观》论典，而起的误解。若许尔者，如不可说为有为无，亦不应说非有非无，俱于四句如是说故。如果「非有亦非无」的这个观点，是因为《中观》的某些论典而引起的话，也就是在《中观》的某些论典当中，字面上有讲到「非有亦非无」的这个概念。如果你的这个观点，是因为这些论典而起的话，那你也不应该说「非有亦非无」才对啊！因为在论典当中它是有谈到「非非有、非非无」的这个观念，因为这当中所谓的四句就是有讲到了，非有、非无、非有无以及非非有无。如果你所提出来的论点，是因为在《中观》的论著当中有讲到「非有、非无」，你才阐释这个观念的话，实际上在论典当中它也有讲到「非非有无」啊！你怎么能够承许是「非有亦非无」呢？这个论点实际上在这个当下就已经有相违了。
接下来看到424页，中观论云：「说有是执常，言无是断见，故于有无二，智者不应住。」所以从《中观论》的这个偈颂可以看到，为什么之前的论师，他会提出这种论点？这个偈颂就有讲到，「说有是执常」现在是以字面上的意思来作解释，就是要是承许「有」的话，就是堕入了「常边」，「言无是断见」如果你说「无」的话，就是堕入了「断边」。「故于有无二，智者不应住」，如果你是一位智者的话，应该是不能够堕入常、断二边。所以他就是看到类似这种论点，而讲述了「非有亦非无」的概念。然非仅说有无，是说诸法若有自性，成常断见，但是实际上在《中观论》当中，讲到了的「有、无」，并不是一般所谓的有无，所以「然非仅说有无」，而是说到，诸法若有自性的话，成常断见，如果你说有自性的话，是堕入了常边；你说诸法不存在的话，是堕入了断边。因此你要是承许诸法是有自性的话，其实在这个当下，你就已经是堕入了常断二边。所以最后一句话当中就是提到了，「是说诸法若有自性成常断见」。