佛教自印度传入中国，至隋唐而鼎盛，分为八宗。各倡己说，形成空前之况。
印顺法师根据佛教的发展及思想体系，将印度大乘佛教分为三大流：一、性空唯名论：是以龙树为首的初期大乘。二、虚妄唯识论：是以无着为首自勺中期大乘。三、真常唯心论：是以佛梵综合的后期大乘。这中间。性空唯名论与虚妄唯识论以它们特有的组织和思想在印度以至中国有专门的宗派来弘扬，而真常唯心论则借衬于思想的演变而散见在天台，华严、禅宗，密宗等宗派中。
在佛教与中国文化交融而形成中国式佛教方面。真常唯心论思想起到举足轻重的作用，因为中国佛教文化直接接收了印度后期大乘的真常唯心思想。从佛教传播的契理契机意义上来说，此思想是多么符合中国人的口味!从此思想引伸出的佛性说。更是体现了大乘佛教在修行上的主导性。可以说，真常唯心理论虽然没有形成自己的宗派(注：涅槃经曾盛行于东晋一时)，但它为“一·切众生皆有如来藏。”“一切众生皆可成佛”的广泛信仰奠定了基石。
本文将从真常唯心论的渊源，所依各种经论、主要思想及其继承、发展和争论等几多问题。作浅显沦述。
一、真常唯心思想的渊源
真常唯心思想的渊源。《增一阿含》六品一、二经(南传的《增支部》一七·一五)中有这样的说明：“比丘!心极光净，为客尘随烦恼所染……”，“比丘!心极光净，与客随烦恼脱……”。按照这一说法，心虽为客尘所染污，而心是与客随烦恼相脱相离的。其中所说的“心极光净”，即与“心性本净”意义完全一样。《异部宗轮论》中载：“大众部，一说部，说出世部、鸡胤部，本宗同义者。……心性本净；客尘随烦恼之所杂染，说为不净。”但在《大毗婆沙论》卷二十七中言：“心性本净”，说是‘分别论者’。这样，真常唯心论虽是印度后期的大乘思想，而其远源端倪却可以上溯到《阿含》时代，尤其是部派佛教时代。
至于思想问题，印顺法师说：“真常心之初意，即于六识之心心相续中，想见其内在之不变常净。后分为七心，或以意界为常而六识生灭；或立根本识而六识从之生，即真常净心，自应为意界及根本识矣。此真常心，即轮回之主体、缚脱之连系，乃渐与真我论合。在原始及部派求佛教时代，人们多倾向于修行解脱，认为内心有——不变常净以不永恒，这种思想本来就是当时印度风靡的沙门思想。在部派的阿毗达磨佛教中为了解决“轮回主体”这一问题，曾经提出许多讲法：
赤铜鍱部的有分识说
譬喻论师的细心说
大众部的根本识说
化地部的穷生死蕴说
犊子部的非即非离蕴我说
正量部的不失法说(果报识)
经部的一味蕴说(细意识)
说转部立的胜义蕴说
这些说法，有依五蕴设施，有依心识设立。虽色心有别，但作用大同，都是为业之所依，而明流转生死。这些都是真常唯心思想的前驱(注：唯识宗以此些思想为第八阿赖耶的前驱)。
印顺法师又说：“真常心而进为真常唯心论，实有赖性空大乘之启发。性空者之一切皆空。不自无为常住来。佛说缘起，常识见其为实在，以理智而观察之，探其究竟之真实(胜义)，则知……一切无实性。……以一切空之启发，真常心乃一变。真常净者，一切一味相，于一法通达即一切通达；以是而诸法实相之常净，与心性之真常净合。常净之心，一跃而为万有之实体矣。了了明觉之心性，昔之为客尘所染者，业集的熏者，成生死而与净心别体；今则客尘业集之熏染净心，幻现虚妄生死。而净心则为一切之实体(不一不异)。至此，真常心乃可以说唯心。”其实，般若的空义，是建立在本性空的基础上的。而本性空，《杂阿含》中说：“诸行空……性自尔故”。“本性空”是说空是本来常尔的。有它的不变性。所以印顺法师说真常心赖性空大乘之启发，应指的是空净在胜义谛上理论的相递。
随着佛教在印度的衰落及七世纪婆罗门教的复兴、佛教为适应时机，则倾向了神秘说唯心论，以为心为一切法所依，多说心性本净，法界清净等等，以至形成了佛梵的综合，使真常唯心理论在后来被认为是神古韵新声·真常唯心论浅说我相契，留下了不可磨去的阴影。这从印度后期佛教密法的流行亦可见一斑。
二、真常唯心思想所依的经论
属于真常，臣心思想的经论，大都在印度大乘的后期流行。在如下的各种经论中，皆或多或少含有真常唯心的成份。
A：所依经典
1、《华严经》，具名《大方广佛华严经》，汉译本有三种：(一)东晋佛驮跋陀罗译。世称“六十华严”；(二)唐武周时实叉难陀译，世称“八十华严”；(三)唐贞元年间般若译，世称“四十华严”。
“八十华严”《卷五十一·如来出现品》中说，“无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执着，而不证得，若离妄想，一切智，自然智，无碍智，则得现前。佛子，譬如有大经卷。量等三千大干世界，书写三千大干世界中事，一切皆尽。……此大经卷，虽复量等大干世界，而全住在一微尘中，如一微尘，一切微尘，皆亦如是。……佛子，如来智慧，亦复如是，无量无碍，普能利益一切众生，具足在于众生身中，但诸凡愚妄想执着，不知不觉，不得利益。尔时如来以无障清净智眼，普观法界一切众生，而作是言：奇哉!奇哉!此诸众生，云何具有如来智慧，愚痴迷惑，不知不见?我当教以圣道，令其永离妄想执着，自于身中，得见如来广大智慧，与佛无异”。此段经文说明，没有一个众生不具有如来的智慧，只因颠倒妄想，而不能自证自得。若离妄想执着，则一切佛智自然现前。而三千大干世界经卷，住在一微尘中，说明如来智慧在众生身中，一切微尘、一切众生都有如来藏。约佛而说，是佛的智慧遍于一切众生身中；约众生而说，则众生具足如来智慧。因此，真常唯心论者，皆将此段经文看作是如来藏说，与“自性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染”同一思想，而为后代如来藏学者所一再引述。“奇哉!奇哉!大地众生皆具如来智慧德相，只因妄想执着，而不证得。”则正好印可了真常思想中的这一人人皆具如来藏和心、佛与众生等无差别的理论。
《华严经·卷五十一》中亦言：“此法门名为如来秘密之处，名一切世间所不能知。”契合后来的《胜曼经》所言的：“不思议如来境界，难可了知”之义。
《华严经·十地品》中，从初地到十地，由起深心到观平等，修方便慧，以及金喻与宝喻等等，被认为是暗示了菩提本来如此，与如来藏说为同一内容。《华来经·华藏世界品》及《毗卢遮那品》中，遍述了华藏世界“依一切宝严海住”、“种种：比严园光”、“纯一清净”、”世尊坐道场，清净大光明，譬如千日出，普照虚空界”。此为菩萨修行时，佛果(菩提)已内在，因满果则满。而诸佛坐莲花，花开而佛现，暗示了菩提本有；宝网严饰，则暗示了众生已具无量的功德。
《华严经》因篇幅及思想浩繁，故此经中集一品或一部分传译于世的也为数不少，其中含摄真常思想的几品亦有单行本；
1)《渐备一切智德经》，五卷(即十地品)，西晋竺法护译。
2)《佛说十地经》，后秦鸠摩罗会译。
3)《佛说如来兴显经》，四卷(如来出现品)，西晋竺法护。
2、《大法鼓经》，二卷，刘宋元嘉中，求那跋陀罗译。
大法鼓，即佛陀的大法能醒生死之漫漫长夜。《华严经·卷五十一》中说：“譬如诸天，有大法鼓，名为觉悟。若诸天子行放逸时，于虚空中，出声告言：汝等当知，一切欲乐，皆悉无常……。”
此经发挥“真我”之义极偏，是印度大乘后期(真常初期)的佛教经典。以为“众生必应有常”，“有常”即是“有我”，“若有我者；必有解脱”，而“有解脱”又必“有色”此中之“我”又名“真我”，即是“佛性”或“如来性”，以众生悉有“无边明净”故。明确表示，众生的最后解脱，必然成就为永恒的“妙色”，最后提出“有色解脱”、“一切众生有如来藏”、“一性”、“一乘”等。《胜曼经》序分中言：“时波斯匿王及末利夫人信法未久……”。此中的“信法未久”即是在《胜曼经》以前，佛在给孤独园，将说《大法鼓经》时，王及夫人，击鼓奏乐以警世人来听法一事。印顺法师说此经是《法华经》的如来藏十七。
3、《央掘魔罗经》，四卷，刘宋元嘉年间，求那跋陀罗译。
此经以央掘魔罗受婆罗门邪师摩尼跋陀罗的指示，欲杀掉千人做成指蔓，希望由此得成婆罗门，最后还欲杀害其母和佛，来凑足千人之数，但后受佛之教化，悔而出家，示成阿罗汉。(此故事原见于《增一阿含经》第三十一，《杂阿含经》第三十八及巴利文本《中部》第八十六经，随着大乘教的发展，演成一部大乘经典)。佛告央掘，要成就五个相一一即四十功德，方能受持说如来藏的大乘经。经言：“一切众生有如来藏”；“如来常恒不变如来之藏”，最后说到了“女有佛藏，男亦如是”。
4、《胜曼经》，刘宋(436)时，天竺三藏求那跋陀罗译。
此经受《法华经》的影响，以胜曼夫人闻法、见佛、生信、得到授记等的内因外缘为引导，于佛前宣说一乘，一谛、一依，等大乘佛理，对如来藏思想的阐发，更是为其他经典所不及。说到一乘义，经言：“声闻缘觉乘，皆入大乘，大乘者，即是佛乘，是故三乘即是一乘。”说到一谛义，经言：“一苦不谛，离有为相，离有为相者是常，常者非虚妄法，非虚妄法者，是谛，是常，是依，是故灭谛是第一义。”说到一依义，经言：“一依者，一切依止，也世间上上第一义依，所谓灭谛。”说到如来藏，经言：“世尊，如来藏者，是法界藏，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏。”而“此自性清净心，客尘烦恼上烦恼所染。”又言：“得一乘者，得阿耨多罗三貌三菩提；阿褥多罗三貌三菩提者，即是涅槃界；涅槃界者，即是如来法身。”可见，此经不但究明如来藏之义，且其他大乘重心论题，亦摄列尽至。故此经是真常唯心思想的概要之书、是非常有价值的一部经。
5、《大方等如来藏经》，现存的是晋义熙二年(公元406年)，佛陀跋陀罗译。(注：《出三藏记集》卷二载：晋惠，怀时，沙门法矩译)。
此经是通俗说明如来藏义的经典，是受《华严》影响，专用譬喻来说明在烦恼覆藏中，一切众生有如来藏的。此经提出如来藏义，用九种譬喻来说明：1>萎华有佛；2>蜂群绕蜜；3>糠桧粳粮；4>粪内真金；5>贫家宝藏；6>壳内果种；7>弊物裹金像；8>贫女怀轮王；9>铸模内金像。经言：“如来知见，力，无所畏，大宝法藏，在其身内。”又言：“佛藏在身，众根具足。”“一切众、生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结跏跌坐，俨然不动。”“有如来藏常无染污，部相具足，如我无异。”这些显明如来藏之·胎藏’义，与《楞加经》卷二所说的：“如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中”的思想相同。这使人联想到、诸大丛林中的罗汉堂中，有一尊‘罗汉’，双手撕开响脯，露出了一尊‘佛像’，他在告诉。人们，、人人内心都有一尊如来。
6、《大般涅槃经》，四十卷，北凉玄始十年，昙无谶译出。(注：初十卷与法显所译的《大般泥洹经》是同本异译，下三十卷昙无谶又再译)。
此经初十卷中，明确揭示了如来藏义。如卷七云：“我者，即是如来藏义，一切众生古韵新声·真常唯心论浅说悉有佛性，即是我义。”卷二中言：“我者，即是佛义，常者，是法身义，乐者，是涅槃义、净者，是法义。”后三十卷中，第二十七卷中言：“一切众生，定得阿耨多罗三貌三菩提故，是故我说一切众生悉有佛性，一切众生真实，未有三十二相，八十种好。”《师子吼菩萨品》云：“一切众生悉有佛性，如来常隹，无有变易。”此经后三十卷已从前十卷的如来藏说转为佛性说，从而把中国佛教导向了佛性论的轨道。
旁述而言，法显于417年所译《大般泥洹经》(涅槃经前十卷)后，僧睿(什公四圣之一)读后兴奋地说：“此经云：泥洹不灭，佛有真我，一切众生，皆有佛性。”道生(什公四圣之一)的阐提成佛说。留下了脍炙人口的“生公说法，顽石点头”之公案。僧肇(什公四圣之一)为追掉什公之寂，著了《涅槃无名论》。可见在当时，翻译佛经的主流一一长安什公之处，对《涅槃经》的研究是多么流行。
7、《楞加经》，有三种汉译本：一是刘宋天竺三藏求那跋陀罗译的，四卷；二为元魏延昌二年菩提流支译，十卷(十八口)；三为唐武后实叉难陀译、七卷(十品)。
此经乃真常唯心思想后期之经。《卷二》曾言：“世尊修多罗说：如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中，如大价宝，垢衣所缠。如来之藏常住不变。”“大慧，我说如来藏，不同外道所说之我”一一提出了‘无我如来藏说’。《卷四》云：“修行者，作解脱想，不离不转名如来藏识藏、七识流转不灭，所以者何?彼因攀缘诸识生故。”“菩萨摩诃萨欲求胜进者，当净如来藏及识藏名、。”“大慧，此如来藏识藏，一切声闻缘觉心想所见，虽自性清净，客尘所覆故，犹见不净。非诸如来”。想出了如来藏即识藏的概念，为如来藏作生死之依的理论作垫。
此经从真常思想出发，融摄瑜伽学思想，形成如来藏(真常)阿赖耶(瑜伽)的‘如来藏识藏’之说。因为识藏的思想，唯识家们以此为唯识所依之典，发挥了五法三自性，八识二无我之义。
本经以大慧举大乘正理百八事问佛，佛即印可、思想极庞，学者随所研学，各倡已意，使得本经注疏有二十家之多，对中国佛教的繁荣起了很大作用。
8、《楞严经》，十卷，唐神龙元年天竺沙门般剌密谛译，亦属于秘密部经典。
本经为阿难回小向大而说，诠无作四谛之理，显万法唯心之一。《卷一》中言：“佛告阿难；一切众生，从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚，诸修行人，不能得成无上菩提，乃至成声闻、缘觉……皆由不知二种根本，……云何二种?阿难，一者，元始生死根本，则汝今者与诸众生，同攀缘心，为自性者；二者，无始菩提涅槃，无清净体，由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。”《卷三》中言：“汝元不知，如来藏中性色真空，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量，循业发现，世间无知，惑为因缘及自然性。”《卷一》又言：“一切众生，从无始来生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。”《卷三》言：“复次阿难，云何六入本如来藏妙真如性?复次阿难。云何十二处本如来藏妙真如性?复次阿难，云何十八界本如来藏妙真如性?”明代智旭《阅藏知津》中称赞言：“此经为宗教司南，性相总要，一代法门之精髓，成佛作祖之正印。”但因其内容与其他显教经论所说多有分岐而对此经之真伪争论不休。
上面所列举的八部经典，都是详细阐述真常唯心思想的。但还有其他经典亦对真常论有所阐发。例如《大法云经》《金光明最胜王经》、《无上依经》、《不增不减经》、古韵新声·真常唯心论浅说《大哀经》、《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》、《：口来庄严智慧光明入一切佛境界经》、《胜天王般若波罗密经》、《大乘密严经》、《圆觉经》和‘会三归一”的《法华经》。
这些经典中，《圆觉经》，《楞严经》及论典中的《大乘起信论》，虽然被判为是后人的伪作，但亦不失为真常论思想的代表典籍。
B、所依论典
1、《究竟一乘宝性论》，四卷，元魏正始五年(508)，勒那摩提译，有言，此论是依《大哀经》而造。
此论从三种含义上去详释如来藏：一、法身遍义；二、真如无差别义；三、佛种姓义。《卷三》中言：“法身遍、无差、皆实有佛性，是故说众生常有如来藏。”“一切众生界，不离诸佛智，以彼净无垢，性体不二故；依一切法佛，平待法性身，知一切众生，皆有如来藏。”《卷四》中言：“如来藏者，是法界藏、法身藏，出世间上上藏、自性清净藏、自性清净如来藏。”此言是依《胜曼经》而阐发的。
2、《佛性论》，四卷，陈、真谛译出。
此论是《摄大乘论》的影响，以三义来论述如来藏的。《卷二》言：“如来藏义，有三种应知，何者为三?一、所摄藏；二，、隐覆藏；三、能摄藏。”所摄藏，约住自性如如，一切众生是如来藏；隐覆藏，如来性住道前时，为烦恼隐覆，众生不见；能摄藏，谓果地一切过恒沙数功德，住如来应得性时，摄之已尽。此论的三藏义与《宝性论》三义基本相当，只有第二义似不合恰。
3、《大乘法界无差别论》，二卷，坚意菩萨造。此论是依《胜曼经》而成，开十二门，以菩提心为宗本，借畅如来藏之说。
开首便言：“稽首菩提心，能为胜方便。”又言：“至于成佛位，不名菩提心，名为阿罗诃，净我乐常度。”“此心性明洁，与法界同体，如来依此心，说不思议法。”“法身众生中，本无差别相。”“自性无染着，如火宝空水。”后又言：“烦恼性相离，空彼客烦恼，净法常相应，不空无垢法。”
4、《大乘起信论》，马鸣菩萨造，陈·真谛译。
此论从一心开二门显三大，以真如、无明、熏习、阿黎耶识等概念，形成本论的‘真如缘起’思想，并以此发挥大乘真常唯心之旨。从本论的作者，译者到本论所倡的理论，引出了后来学者的争议。早在一九0六年、日本佛学者舟桥水载就撰文说《起信论》为中国著作的开始，到一九一九年望月信享的广泛争议。一九二二年争议传到中国。梁启超、王恩洋等唯识学者，从历史及思想方面各自认为此论为中国人所撰一一“出于梁陈小儿之作”。一九三二年，武昌印经处，将全部争论之文搜集成册，题为《大乘起信论研究》。近代学者吕澄先生从《起信与楞咖》、《起信与禅》的方面论述，认为本论是据魏译《楞加》而写作；至于唐译《起信论》，也非翻译，而只是禅宗对于旧本的改作。太虚大师的《再议印度之佛教》一文中，肯定了《起信论》是印度人所撰。印顺大师的《起信评议》一文，没有正面论述本论的真伪，只是客观地介绍他人的争论，并认为：印度传来的不定好，中国作的不定就错、得出结论，起信沦有它自己的价值，不能像鉴别古董一样，认为是某时某人的作品，就认为不值钱。其实，正是因为本论是一本思想丰富且有它独到见解的论著，才引起了如上之争。
论中言：“摩诃衍者，总说有二种：云何为二?一者法、二者义。”《胜曼经》中言：“世尊。摄受正法者，是摩诃衍，何以故?摩诃衍者。出生一切声闻缘觉世世出间善法。”本论言：“所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法出世间法。”“所言义者，则有三种，云何为三?一者体大，谓一切法真如平等不增减故；二者相大，谓如来藏具足无量性功德故；三者用大，能生一切世间出世间善因果故。”“依一心法有二种门，云何为二?一者心真如门；二者心生灭门，是二种门，皆各总摄一切法。”“心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。”“心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”等等，形成完整的以‘真心本觉’为特质的真常唯，心体系。
三、真常唯心思想的核心——如来藏
真常思想中讲到的真如、佛性、法性、法界、实际、如等等，其实都是如来藏的别称。不过只是约从果上说，名菩提，涅槃、法身、约从因上说，名三昧、般若；约从境上说，名真如、法性、胜义谛等。
经言：“如来藏，于无量烦恼障所缠。”“如来藏处甚深难知。”所以，各种经论便以不同方式来说明印证它。
如来藏，从历史和思想两方面去看，是属后期大乘的一一不共法。首先，他不象中观及唯识思想那样可以在原始的经典中觅到很多，而多部派佛教及初期大乘思想中表现。佛法中所讲的业、轮回、性空、缘起，还都是小乘中所共有的，只有如来藏这一说教，为小乘所没有阐发而为后期大乘所特别发挥。
如来藏，是，如来’和‘藏’的结合语，源于古代印度的神教思想。如来，是一切佛的总号。世尊在世时，弟子与如来和合共住，世尊去逝后，弟子们心里渐渐产生了怀念，不自觉会受当时印度神学观念的影响而把世尊神化了。注意，佛教中的法身(遍在义)这个概念，即是从人格神化逐渐发展到的理性神化。这一点，是一切宗教的归宿。这样，与法身相应的如来藏是很容易被后人接收的。
由于‘如来’是当时印度宗教(即传统 文化)所固有的，乃是通称，象世尊、大雄、薄加梵等名称一样，所以对如来藏思想的探究，主要是从’藏’义上去下的功夫的。
古代婆罗门教的《梨俱吠陀》(一O、一二一)中就记有创造神一一生主的“金胎’说”。从人类生育之理引发出最高神(生主)的刨造性，佛教的如来之藏，多少也是受此启示而来、这从后来的在缠名如来藏， 出缠名法性身(即因位名如来藏。果位名法身)的思想中可以得到证明。虽然大乘如来藏说分别以·胎藏’和·界藏’二义来阐述， 但二方面都是归结到法身的统一，‘胎’、‘界’同俱“因”义。
大家知道，真常理论后期的“如宋藏缘起”(即真如缘起)说，是不同于中观的因缘生法和唯识的虚妄生法的，这种理论主要表现在如来藏为生死涅槃之依上。
如来藏是涅槃因。《胜曼经》言：“于此六识及心法智)此七法刹那不住，不种众苦，不得厌苦乐求涅槃。世尊，如来藏者，无前际，不起不灭法，种诸苦，得厌苦乐涅檗。”没有如来藏、刹那六识及心法智等所有的善不善业种，就无法得以保持不失。故经又言：“如来藏离有为相，如来藏常住不变，是故如来藏是依、是持、是建立。”只有起信、闻熏加行、才能证得菩提涅槃，利益众生，这表明。有情成佛，及其种种功德妙用。都依如来藏而有，如来藏为众生成佛及涅槃的净囚。而后期的发展走上了《涅槃经》的：“一切众生皆有佛性，皆可成佛”的道路。故在是生灭与涅槃依上，如来藏更倾向于为涅槃之依。如来藏一方面本具清净性(心性本净)，而另一方面还具足了不可思议的佛法(称性功德)。因此，如来藏在引导众生趋入佛法、轉染成净方面，有其独特的作用。
如宋藏是生死依。《胜曼经》言：“世尊，有如来藏故说有生死。”《楞加经》卷四言：“如来藏常住不变，本性清净，无始虚伪恶习所熏名为识藏，生无明住地，与七识俱。”经中以七识的流转生灭而明有生死流转，形成如来藏与阿赖耶识的和合一一如来藏识藏。《楞伽经》倡此义，《起信论》亦明之。后来的《楞严经》、《密严经》也皆言阿赖耶识为如来藏。如来藏本性清净，约众生位说，凡夭本性清净，名如来藏，阿赖耶识也约众生位说，虽然本性净，但因无始妄染所
熏，起颠倒相。
其实，如来藏为生死、涅槃依，都是建立在如来藏的不生不灭，常住不变上。《肚曼经》言：‘‘世尊，不离不断不脱不异不思议佛法，世尊，断脱异外有为法依持建立者。是如来藏。”如来藏转变为‘识藏’的关键，正是由于“本来清净的如来藏，为客尘烦恼所覆”、“无始虚伪所熏”，所以它才能够成为《楞伽经》所说的：“能遍兴造一切趣生、是善不善因”。
唯识论家以染时赖耶识为主，含摄清净，杂染种子，所含藏的本有种子，与阿赖耶识是非一的，所含藏的新熏种子，与阿赖耶识是非异的。而真常论家以本净的如来藏为主，如来藏为客尘所覆，但客尘缠系的虚妄与本净的如来藏是不—的，本净的如来藏，摄有无量无边的称性功德，这又是非异的。可见，唯识以虚妄的异熟识安立为主体，以人法正熏为客；真常论以本净的如来藏安立为主体，以客尘烦恼为客，这只是二者在说明生死流转与解脱还灭上侧重点)f；同罢了。
如来藏还有很多涵义，如：如来藏的空不空义；甚深的一谛义，一乘义；自性请净义等等。有兴趣者，可以专门研究。
四、真常唯心思想的继承和发展
真常唯心思想的继承与发展，这在佛教传入中国后形成的天台、华严、禅宗、密宗等各派中都能看到。因为它们都是真接受到真常唯心思想的影响而发展成的中国化的佛教派别。
1、华严宗
它是以《华严经》为依止，大倡法界圆融说(天台亦明之)。以圆融法界、无尽缘起为根本教理。认为法界森罗，悉是毗卢舍那如来果满之本性所起；法界性之全体起为一切诸法(性起说)，事事相助，一多相入，主伴圆融，重重无尽。此宗所说真性，湛然灵明，全体即用，故法尔常为万法，万法常自寂然。这与《胜曼经》的“世尊，如来藏者，无前际，不起刁；灭法”沦义相同(注：法相宗说真如凝然不动，故无性起义)。此宗的以一法为能缘起(即原因)，则他一切万法悉为所缘起(即结果)一一一切法为因生一法，一法为因生一切法。印顺法师称此为“极端的增上缘论’。此说在人性的趋善，社会的教化方面，起很大的影响和作用。
性海圆融，缘起无碍、即由一真法界性起、圆该万有，唯是一心，由此一心而融通交摄，故华严法界即以一即一切、一切即一的主伴圆融来阐说无尽的法门海，这就是诸佛所证的果海，亦是众生本来就已具有之佛性(心源)。《吐主妙严品》言：“无尽平等妙世界。皆悉充满如来身。”《入法界品》言：“我知法界无量，获得广大智光明故；我知法界无边、见一切佛所知见故；我知法界无限，普入一切诸佛国土，恭敬供养如来故；我知法界无畔，普于一切法界海中示现修行菩萨行故。”
论到法界一性义：《卷七十一》言：“我知法界一性，如来一音，一切众生无不了故，”论到法界性净义：《卷七十一》言：“我知法界性净，了如来愿，普渡一切诸众生故。”论到法界下坏义；《卷同上》言：“我知法界不可坏，一切智善根充满法界不可坏故。”论到法界平等义：《卷二十》言：“此一性清净不坏平等无差别之法界，即是一真法界。”一性、性净、不坏、平等这些含义。无不与如来藏有关连。从如来藏的自性清净心被客尘烦恼所染，一变而为自性清净心生一切万法。古德云：“一切诸法，无不从此法界流，无不归还此法界。”清凉国师《华严疏钞》言：“一真法界，为玄妙体。”此‘一心’法的理论，至华严而登峰造极，变成了实实在在的“一元”论了。
2、天台宗
以《法华经》为依，判立五时八教说。
从佛教发展的历史来看，天台是第一个最具中国色彩的佛教宗派，从组织和内容来看，天台也是最典型的中国佛教学派。故后人把天台宗作为中国佛教的代表，其实。涉及到中国佛教，以境界精神讲，则数华严宗；以生命解脱讲，则数禅宗(密宗因直接从印度传来之故非显教所摄，此不列)；以哲学智慧而讲，则数天台宗。天台既有属中国哲学智慧的组织系统(即分析的与综合的)一面(教)，又有实践的一面(观)。天台的思想体系，湛然在《止观义例》卷一中云：“一家教门，以《法华》为宗骨，以《智论》为指面，以《大涅槃》为扶疏，以《大品般若经》为观法，引诸经<《维摩经》、《仁王般若经》等)以增信、，引诸论《佛性论》、《宝性{仑》等)以助威。”本宗的中心理论即是诸法实相论，说一切诸法当体即是实相，而万有差别皆是显示法性真如的本相。在天台的二谛圆融，‘念三千、性具说中，性具善恶之说更倾向于真常唯心之思想。他们认为性有善有恶，善恶复有性有修。性谓本有不改，即一切众生本来之性德，以性常具十界十如三千法，故举性则善恶二法炽然具存，曰性善性恶。极近‘二元’论说。而修谓修治造作，即修造本有之性德，现迷悟善恶诸相，性虽本来如是，藉智起修，由修照性、由性发修，4性修是不二的。后有析天如义者，约俗谛妙有说，将诸法解为即空即假即中的实相，与如来藏的空，不空、空不空(此分法为天台学者所为)配合，使得天台学更加接近了如来藏的说教。
3、禅宗
在弘扬如来藏学说的各宗中，禅宗把如来藏思想发挥到了顶点”，与真常唯心论更加相契。
禅宗以传佛心印为宗，故亦名为佛心宗。《五灯会元》载：“世尊在灵山会，拈华示众，是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，咐嘱摩诃迦叶。”此不立文字的微妙法门，即是《胜曼经》中所言的：“如是如是，自性清净心而有染污，难可了知。”这微妙的法门，即是难可了知的如来藏心。此宗说的是直指人心，见性成佛。所谓见性成佛者，谓一切众生皆有天真佛性，而以不悟此心当体是佛，背觉合尘，故全圆觉而成无明，迷而不返。也即是“心性本净，客尘烦恼所染”之论。荀彻见此万劫轮回而不动之佛性，即立地成佛，此性即所谓正法眼藏，涅槃妙心。正法眼藏者。佛心之德号也；涅槃妙心者，佛心之本体也。 、
永明延寿禅师云：“释迦出世为一大事因缘，开众生心中佛之知见，达摩西来，唯以心传心。今但悟心，自觉觉他，已谐本愿。”天目圭峰曰：“一切众生，皆有空寂真心，无始本来，性自清净，明明不昧，了了常知，尽未来际，常住不灭，名为佛性，亦名如来藏。亦名心地，达摩所传，是此心也。”《坛经》的“即心即佛，是心是佛”的顿悟说。还古韵新声·真常唯心论浅说有其他所明的“识心达本”、“恒河功德，尽在心源”等，句句都是心佛众生三无差别，一切众生皆有佛性，有佛性者，皆可成佛的棒喝。
4、密宗
密宗乃赤裸裸的真常论者，他综合了佛教本身的中观瑜伽两大思想，揉合了印度传统的神我观点(包括吸收婆罗门教思想)，形成了特殊的真常论思想。
教仪通过六大(性德、业用、形色、显色、种子、字义)；四曼(大曼荼罗、三昧耶曼茶罗法曼荼罗，羯磨曼荼罗)；有三密瑜加(心、佛、众生)，平等互摄无碍的三段过程，成就四身五智而达现身成佛，这是活脱脱的原始如来藏(胎藏)的本义说。
其实，唯识与中观的理论，亦有与此相合的一面。如真常思想中的如来藏为生死依以及识藏(阿赖耶识)等，就不得不与唯识思想相联系。“甚深如来藏，而与七识俱”，形成了阿赖耶识与如来藏的统一。这在《楞伽经》中更有发挥。而中观的不二法门思想中，众生的种种执见与佛的解脱不二，只因法法空无自性，诸佛所证的解脱、即是众生本具的空寂灵明的觉性。《涅槃经》卷二十七曾言：“佛性者，名第一义空。第一义空，名为中道。中道者，即是为佛。”《胜曼经》言：“阿耨多罗三貌三菩提者，即是涅槃界。”所以，印顺法师认为；真常唯心论乃真常心与真常空之糅合，真常唯心论实有赖于性空大乘之启发。可见，佛法对机而言，彼此是圆融无碍的。“佛以二谛，建立一切法”。
对此真常唯心论的阐发，并非作者之多究好事，而实是着眼于佛教万法归一的解脱目的而说的。
五、有争议的三个问题
随着佛教的复兴和发展，学者对佛教经典及宗派的研究也在深入，虽圆融，然所契之理，所契之机有顿，渐、利、钝之别，研究者的角度不同，彼此就会产生各种岐见。
1、《楞加经》卷二言：“云何世尊同外道说我，言有如来藏耶?世尊!外道亦说有常作者、离于求那(诸缘)，周偏不灭?”既然如来藏亦是常住不变的，入一切众生身中，周偏不灭，这不与外道的常一主宰的神我相同了吗?如来藏是不是渊源于印度的神学思想呢?是的，如宋藏之说是渊源于外道的神学，但佛在《楞加经》接着又说：“大慧!我说如来藏，不同外道所说的我。大慧，有时说空、无想、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃”，“如是等句说如宋藏已、如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门”，“为开引计我诸外道故，说如来藏，令离不实我见妄想”，“为离外道见故，当依无我如来藏”。佛把“如、实际、法性”等解说为如来藏，都是“离妄想无所有的境界”。因为“佛说空、真如、无想”等句，外道凡夫是不容易接受的，因为他们执有一个实在的自我，所以佛只好将“真如、涅槃，实际”等说为如宋藏名，说得近乎于外道中的神我。通过似于神我的如来藏的引导。使得外道理解其内容，知道原与神我还是不同的，依然是“离妄想无所有的”真如，这样的诱化，正是佛的方便权巧之处。《胜曼经》亦言：“世尊，如来藏者，非我非众生非命非人。”如来藏决不同于常一主宰的神我。所以《楞加经》提出了“无我如来藏”之说、虽然从功能上说，如来藏的思想确有与外道神我相似的一面。
2、经言：“自性清净如来藏，被客尘烦恼所染”。问：这客尘是后起的，还是本有的?若是本有，何以名为客尘?假使是后起，而如来藏本性清净，怎么会被后起的客尘所染呢?《胜曼经》言：“刹那善心，非烦恼所染，刹那不善心，亦非烦恼所染(此指同体古韵新声·真常唯心论浅说而言)。烦恼不触心，心不触烦恼，云何不触法而能得染心?”《楞严经》亦言：“若世尊，若复世间一切根尘，阴处界系，皆如来藏。清净本然，云何忽生山河大地诸有为相?次等迁流、终而复始?”有学者以此为由而认为真常论者是二元论，又因此意责问《大乘起信论》所说的“所谓以依真如法故，有于无明；以有无明染法因故，即熏习真如，以熏习故，则有妄心”，“所谓以有真如法故，能熏习无明；以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦乐求涅槃”。其实，这乃是真如的内熏力(本性有的因缘力，同于唯识中的业、名言及正法熏习)在起作用，乃是真如的无量功德，摄得无明而已。在《异部宗能论述记》卷中，窥基大师言：“无始以来心体自净，由起烦恼染故名染，烦恼非心无始本性，故立客名。问：有情无始有心称本性净，心性本无染，宁非本是圣?答：有情无始心性亦然，有心即染，故非是圣。问：有心即染，何故今言心性本净，说染为客，客主齐故?答：后修道时，染乃离灭，唯净在，故染称客。”心性本净是佛教的通论，因有心念活动而有染，以闻思加行去染还净，所以说主客非二体，亦非有二体并存。《胜曼经》言：“有二法难可了知，谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染，亦难可了知，如此二法，汝及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受，诸余声闻，唯信佛语。”“如来藏者，堕身见众生，颠例众生，空乱意众生，非其境界”。而《楞严经》卷一亦曰：“我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等及汝四众言，一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。”为此，不明如来藏意者，大都会产生错觉，而单从表象的有限事俗之理去研求。其实，凡夫的执见已经不正，以不正之见去看待任何事情，还有何正确而言呢?经言：“如来藏，过于恒沙不离不脱不异不思议佛法。”印顺法师解析说：“如来藏虽即法性，但约一一众生上说，不离蕴界处(有情自体)，不离贪嗔痴等烦恼所染说。如来藏自性清净，唯能约众生说，与法性本净不同。性净中有无边功德，名如来藏，这与般若经等心性本净不同。”生死即涅槃，烦恼即菩提、如来藏是在转染还净之位(侧重这一点)上安立的，同于《摄大乘论》中自广解性赖耶”之意。染即如来藏，如来藏即净，染净非有二。
3、《胜曼经》言：“生-死者，依如来藏。”“有如来藏，故说生死。”“若无如来藏，不得厌苦乐求涅槃。”《楞加经》亦言：‘·大慧!若无识藏名如来藏者，则无生灭。”真常唯心论者就是依经来说明如来藏为生死涅槃所依的。
有学者以为。此是本体论(—元论)思想，是在倡导有实在的轮回主体的存在。真常论认为，“没有如来藏众生“既不知苦，不求涅槃。”为什么?经言：“于此六识及心法智，此七识刹那不住”。七识心都是生灭不住的，招感三界生死的业、由业所感的果和善不善的业种都依在什么地方呢?怎样能保持它不失?经言：“如来藏常住不变，是故如来藏是依是持是建立。”因为众生本有如来藏，为众生自性，虽迷而不觉，然众生在生死苦迫中，能自觉地希乐愿求。这样，生死流转是依如来藏，解脱还灭，也是依如来藏，如末藏是生死涅槃之依。因它是“不起不灭法”能为生死涅槃作依，众生才“得厌苦，乐涅槃”。
虽然真常唯心论的思想欲脱离‘佛梵同一’的神我观念及‘二元’、‘一元’论之嫌，是不大可能的，这自然与真常唯心论在印度后期佛教的转变，及传入中国后被好高骛远的中国学人即刻接受有直接关系。但真常唯心论自有其思想独特且契机的因素存在。《涅槃经》云：“一切诸法中，悉有安乐性”。任何众生都是可以成佛的，这既真常唯心论的鲜明主张。
真常唯心论浅说
时间：2016-03-23 21:09:38 来源： 作者：
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