《六祖坛经》所载神秀偈颂“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”(依敦煌本)，史论家说为奠定北禅宗渐修法门的基础，而惠能“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃”一偈(依敦煌本)，论者以为开启南禅宗顿悟法门的端绪。又依《坛经》记述，禅宗弘忍五祖正以惠能赋此偈颂，故将“衣”、“法”传授于他，得成中土禅门的六祖。
究竟神秀、惠能二偈的真义如何？优劣如何？与渐修、顿悟如何相应？敦煌本所载惠能次偈，无前述神秀、惠能二偈有何关系？如是种种疑问，都有待阐释。今于下文，将分“撰偈缘由”、“思想依据”、“偈颂辨释”及“次颂解疑”等四小节来加处理。
甲、??? 撰偈缘由
佛教的终极精神，不在贪求三世福报，而在伏断烦恼，趣向究竟解脱。释迦世尊当日出游四门，体验生老病死诸苦，所以出家禅修梵行，可以为证。又《杂阿含经》记载佛弟子阿难接见婆门信徒的访问：
婆罗门问：“尊者阿难，何故于沙门瞿昙所，出家修积行？”
阿难答言：“婆罗门，为断故。”
由此可见入佛之门，最终目的在断除一切贪、嗔、痴等等所有烦恼，而得证入涅槃解脱。可是后世的佛家信徒，大多忘却了这个理想与方向，不再欣求出离生死与涅槃解脱，只知渴望世间福报。五祖弘忍大师有见于此，所以召门人前来，向他们宣布：
“吾向汝说，世人生死事大，汝等门人，终日供养，只求福田，不求出离生死苦海。汝等自性若迷，福门何可救汝。汝总且归房自看。有智慧者，自取本性般若之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，禀(受)为(中土禅宗第)六代(祖师)。火急急。”弘忍五祖所征的“禅偈”必须符合个条件：其一是呈偈者必须“(能)悟(佛性)大意”，其二是彼偈必须“取(自)本性般若之智”。那时有神秀上座，为五祖弘忍的大弟子，也是众人的教授师。大家心里都这样思维：“神秀上座既是我们的教授师，当由他去呈偈：待他得法成为六祖后，大家依他修行便是，何劳搜索枯肠去作偈呢？”
可是神秀却这么想：“诸人不呈心偈，缘(由)我为教授师。我若不呈心偈，五祖如何见得我心中见解(的)深浅。我将心偈上五祖呈意，(若为)求法即善，(若为)觅(六)祖(的地位，便是)不善，却同凡心夺其圣位。若不呈心偈，(则)终不得法……甚难！甚难。”良久思维，终于夜至三更，神秀在众人不见的时候，于南廊壁上题上了偈文：
“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”
到了天明，五祖弘忍忽见此偈，便召集众人前来，焚香偈前，令众人见了都能生起崇敬之心，还向大家宣布：“汝等尽诵此偈者，方得见性；依此(偈)修行，即不堕落(三恶道)。”然后暗奂神秀到内堂来，告诉他说：“汝作此偈，见(性)即未到，只到门前，尚未得入。(只是)凡夫依此偈修行，即不堕；(不过)作此(偈所反映出你的)见解，若觅无上菩提，即未可得，须入得门，(才能)见自本性。汝耳(回)去，一两日来思维，更作一偈来呈吾；若入得门，见自本性，当付汝衣法。”神秀离去，虽经多日，终无法作出第二心偈来。
这时，有在碓房工作的白衣惠能，他还未正式接受剃度，虽是文盲，不过听见童子唱诵神秀偈文，即了解偈文大意，知道神秀还没有见性，于是恳请童子引导他到南廊，然后向壁上所书的偈文加以礼拜。再读一人读出偈文，一闻即了其意，于是又请一位懂得写字的人，在西间壁上，代他题上一偈言：
“菩提本无树，明镜亦非台；佛性常清净，何处有尘埃！”
然后又再请代题另一偈说道：
“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处梁尘埃！”
惠能自回碓房去后，院内众人看见惠能也能作此等偈颂，尽感怪异。五祖弘忍忽见此偈，恐众人识其大意，于是佯言：“此亦未得了(悟)。”
到了三更时分，弘忍暗唤惠能到内堂来，为他说《金刚经》。惠能一闻，言下便即开悟。于是五祖弘忍传之以“顿(悟)法(门)”及“(信)依”，并对他说：“汝为六代祖。衣将为信禀，代代相传；法以心传心，当令(学人)自悟。”
乙、??? 思想依据
依禅宗的发展史来看，初祖菩提达摩东来传法，便以《楞伽经》传授印心。如《续高僧传．慧可传》记言：“初，达摩禅师以四卷《楞伽(经)》授(慧)可曰：“我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。”而《慧可传》又载：“(慧可的弟子及再传弟子)那、满等(禅)师，常斋四卷《楞伽(经)》以为心要，随说随行。”如是代代相传，直至五祖弘忍，还在南廊壁上，计划绘画“楞伽变(相图)”。又《楞伽师资记》说：弘忍十大弟子中，“神秀论《楞伽经》，玄理过快”，张说的《荆州玉泉寺大通禅师碑铭》亦说神秀“持奉《楞伽(经)》，递为心要”。由此可见神秀思想，是直接继承达摩传来的四卷《楞伽经》而来的。此楞伽思想，自然也影响着神秀所撰“身是菩提树”偈文。
但五祖弘忍的思想，却一方面继承达摩所传四卷《楞伽经》而来，一方面又重视《般若金刚经》的思想，而他的般若思想又直接影响着惠能。如敦煌本《六祖坛经》载言：“(惠能)忽见一客读《金刚经》，惠能一闻，心明便悟，乃问客曰：‘从何处来，持此经典？’客答曰：‘我于蕲州黄梅县东冯墓山，礼拜五祖弘忍和尚，见今在彼，门人有千余众，我于彼听见大师劝道俗，但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。’后惠能作偈，得五祖弘忍赏识，于是“唤惠能堂内，说《金刚经》，惠能一闻，言下便悟”。由此可见惠能是继承弘忍所传的《金刚经》思想的，所以其思维亦有别于神秀，而所撰心偈的思想，自然与神秀不同。
神秀与惠能思想的差异，亦即是《楞伽经》与《金刚经》思想的差异。《楞伽经》属如来藏系统，兼明唯识法相，宣说世间万有皆由心所造，强调心性本净，凡夫迷而不悟，迷的根源在受着无始以来习气所遮蔽，故若能透过实践禅修(按：分愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅及如来禅等四种)，彻悟本性，舍离能取、所取的对立，则可臻于无分别的悟境。
故《楞伽经》卷一云：“如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中，如大价宝，垢衣所缠。如来藏常住不变，亦复如是，而(五)阴、(十八)界、(十二)入垢衣所缠，贪欲、恚、痴、不实妄想、尘劳所污。”卷四又云：“此如来藏藏识，一切声闻、缘觉心想所见，虽自性净，(但)客尘覆故，犹见不净。”大概神秀受了《楞伽经》“自性本净，尘劳所污”的影响，因而撰作了“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”这样的渐修偈文。此即《楞伽经》卷四所言“离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净”之意。
惠能所宗的《金刚经》则属于般若系统，阐释发大菩提心的修行者，应以“无所住”、“无相”而行于“布施”，乃至以“无所住”而实践六度万行，如是解答须菩提所提出的“善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心”那两大基本问题，乃至解答了(如无着、世亲所分析的)《金刚经》的二十七个主题，以显般若“性空幻有”的理趣。而在表达方面，《金刚经》处处运用了正、反、合的辨证思维形式，例如：
1．“庄严佛土者，则非庄严(佛土)，是名在严(佛土)。
2．“诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。”
3．“如来说：世界非世界，是名世界。”
4．“是实相者，则是非相，是故如来说名实相。”
5．“如来说：第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”
6．“我相，即是非(我)相，(是名我相)；人相、众生相、寿者相，即是非(人相、众生相、寿者)相，(是名人相、众生相、寿者相)。”
7．“如来说：一切诸相，即是非(诸相)，(是名诸相)；又说：一切众生，则非众生，(是名众生)。”
8．“世尊说：我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”
如是“无所住而生其心”，“离一切相”始可以悟入“阿耨多罗三藐三菩提心”这如来大觉。所以《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则是如来(实相)。”何则？凡夫所见的形相，所思构的名相，上者如“庄严佛土”之相，下者如“诸微尘”相，从第一义谛如实观之，都是缘生无实，无有“庄严佛土”的自性，亦无“诸微尘”的自性，所以佛说“非庄严佛土”、“非诸微尘”。但为要普渡众生，不能不随俗建立名言概念以说法，所以又依世俗谛而假名为“庄严佛土”，假名为“诸微尘”。此即经言“是名庄严(佛土)”、“是名诸微尘”的理趣所在。
惠能深受《金刚经》般若思想的影响，所以他所撰的“菩提本无树”亦带有浓的般若思想，而其偈颂的文理，亦可以《金刚经》的辨证语句形式，得到合理的阐释，其详当于下节加以论述。
丙、偈颂辨释
前面尝记述五祖弘忍，向众门人邀请各呈心偈，若能符合两个条件，其一、呈偈人能“悟(佛性)大意”，其二、彼所呈偈是“取(自)本性般若之智”的，则传之以衣法。所言“佛性”亦即“本性”、“自性”，即所证人的“如来藏”、“诸法实相”、“真如实性”。而能证人的是“般若”无漏、五分别、无所取相的出世间智慧。修行者生起如是“般若”智慧有何特征?《小般若经》言：
“菩萨行般若波罗蜜时，不应(于)色中(执)住，
不应(于)受、想、行、识中(执)住。何以故?若(执)
住色中，(则)为作色行，若(执)受、想、行、识中，(则)
为作(受、想、行)识行。若行(于所)作(之)法，则不
能受般若波罗蜜，不能习般若波罗蜜。”
所以《金刚经》言“应无所住而生其心”、“不取相”、“不取非相”，以“般若”是离言、离分别、无相、无形的，是“不知、不得、不见实事”、“但有假名”的。故僧肇撰《般若无知论》引诸《般若经》言：“《放光》云：‘般若无所有相，无生灭相。’《道行》云：‘般若无所知、无所见。”‘以证成其所主张“圣心(般若)无知”与“圣心(般若)无所不知”的宗趣。
般若的行相特征既明，五祖弘忍的征偈要求既明，则神秀与惠能二偈的含义始可辨释，而两偈境界的高下始可判别。今先辨释神秀偈文，后辨释惠能两颂的含义。
神秀偈文首句言“身是菩提树”。这并不是一肯定判断命题，而是修辞学上的一种“隐喻语句”。以“菩提树”来譬喻“色身”，因为“色身”究非是“菩提树”故。若以“菩提树”比喻“色身”，则“色身”便有如“菩提树”那样有生长、开花、结果义，因为守护“色根之身”，长养“般若正智”，终于必能证得“阿耨多罗三藐三菩提”，开悟见性，获致“菩提大觉”之果。因此，我们的“色根之身”便应小心加以守护，遵守身、口诸戒，以为能人“菩提大觉”之因。
次句“心如明镜台”，从语句结构，当知是一“明喻语句”。以“明镜台”来譬喻“识心”。因为“明镜”有能照作用，“识心”中的“般若正智”亦有能照作用，如《般若心经》所言：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”若能长养此“能照”的“本性般若之智”，则自然可以“(体)悟(佛性)大意”而达至“见性成佛”的境界。
神秀偈文末二句云：“时时勤拂拭，莫使有尘埃。”此半颂是运用汉语修辞学上的“借喻法”来表达的。此顺应前句“心如明镜台”而来。“明镜”若要发挥“明照”作用，则必须保持“明净”的状态，所以封了“尘埃”的“明镜”必须“时时勤拂拭”，不使再“有尘埃”封蔽，然后才能发挥“明照”作用。今神秀借用“拂镜尘以显照”的道理作喻，以显示前述《楞伽经》“自性本净，尘劳所污”，“犹见不净”的理趣，暗示：若要“明心见性”，则必须不断伏灭如“尘埃”般的烦恼，以契应“无明灭则行灭，行灭则识灭”，如是乃至“生灭则老死灭”的修证历程。那么，诸惑烦恼自灭，则“本性般若之智”的“明照”之用便能任运生起，自然能够“(体)悟(佛性)大意”，或能符合五祖弘忍大师的征偈要求。
不过，神秀此偈，重点在刻画“修”的应有功夫，而并没有透露“证”的境界。如所谓“时时勤拂拭”，这显然强调渐修的用力处，结果只能达到“莫使有尘埃”的期望，因为“莫使”是希冀之词，所用的是“祈使语句”，不是反映现实的“陈述语句”。这反映着神秀撰偈的当时，仍然处在“修”的境界，没有达到“证悟佛性”的阶段；明净朗照的“般若智慧”还没有起用。所以未能符合五祖弘忍所开出撰偈的两个基本要求：其一、呈偈人能“悟(佛性)大意”，其二、彼所呈偈是“取(自)本性般若之智”。因此，无怪乎五祖批评他说：“汝作此偈，见(性)即未到，只到门前，尚未得人。(只是)凡夫依此偈(逐渐)修行，即不堕落(三恶道)；(可惜，汝)作此(偈所反映的)见解，若(要)觅无上菩提，即未可得。须人得门，(才能)见自本性。”此偈反映，神秀只到“证悟佛性”的门前，还未得人，因此他的“般若智慧”还未生起明净朗照的大用，所以也不能付以衣法，传以“禅宗第六祖”的地位。
依敦煌本《坛经》所载，惠能此时所撰共有两偈，都是针对神秀偈颂不足之处而抒发的，其精神多与《金刚经》的“无住”、“无相”思想相契合，而不涉及《楞伽经》的“自性本净，尘劳所污”思想。今先明惠能的前颂：
惠能偈文，处处针对神秀偈而撰作，试表列如下：
惠能偈的首句“菩提本无树”，依《金刚经》的辨证语句形式，可解释为：“所谓‘菩提树’者，(依本有般若无住、无相、无分别智慧观照所得)，即非(有实自性的)‘菩提树’，(只不过依世俗谛的语言概念，方便强以假名说)，是名‘菩提树’。”如是以“第一义谛”的境界反显神秀偈文仍落人“菩提树”与“色身”的有执的名言境界而无从超拔。惠能句则能从“菩提树”的意言境超拔出来，显示“般若正智”的无住、无相、无分别境界。作为“能喻”的“菩提树”已遭遮遣，则作为“所喻”的“色身”，其所执之相亦自不显，所以惠能偈文亦不必费词回应。
次句“明镜亦非台”，依《金刚经》语句形式，可解释为：“所谓‘明镜台’者，(依本有无住、无相、无分别的般若智慧观照所得)，即非(有实自性的)‘明镜台’，(只不过依世俗谛的语言概念，方便强以假名说)，是名‘明镜台’而已。”②如是亦以“第一义谛”的境界，反衬出神秀偈文仍落入“明镜台”与“识心”的有执的名言境界而无从加以超拔。惠能“明镜亦非台”句，则能从“明镜台”的意言境超拔而出，彰显“般若正智”的无住、无相、无分别的境界。惠能偈中只遣“明镜台”而不遣“识心”，因为神秀以“明镜台”为“能喻”，“心识”为“所喻”，今既已遮遣“能喻”的“明镜台”，无“能”亦自然无“所”，相因待故，是以“识心”一如“明镜台”般无实自性，是亦不言而喻，不必再行费词遮难。
惠能后半偈言：“佛性常清净，何处有尘埃?”这半偈固然回应了《楞伽经》“自性本净，尘劳所污”、“犹见不净”的理趣而超越之。何则?“尘劳所污”故“犹见不净”，所以神秀等“只到门前(修行阶段)”的人，仍为烦恼尘劳所染，犹须“时时勤拂拭”从事去妄功夫。但今已入门，则“般若正智”起用，自能“明心见性”，已非“尘劳所污”境界，而只有“自性本净”境界呈现。《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄。”但惠能前半偈所言“菩提本无树，明镜亦非台”已完成荡相的工作，故于此下半偈，则臻至“若见诸相非相，则见如来(自性)”的显智境界。如是既已荡相显智，舍妄归真，则当下顿悟(自性)佛性，正显“般若正智”无住、无相、无分别的观照大用。如是超越了神秀“时时勤拂拭，菲使有尘埃”的修持阶位，而晋于“般若”契证“自性”的悟入境界。
若上述分析不误，则惠能此偈已能从“般若正智”观照诸法，即念而无念，即相而离相，如是“无所住而生其心”，契合五祖弘忍所订下要“(能)悟(佛性)大意”及“取(自)本性般若之智”那两个呈心偈的先决要求。与神秀偈文相比，一在修行阶位，一在证悟阶位；一着相，一离相；一有住，一无住；一在门前还未能以正智观空，一已入门而能以般若朗照诸法；一未符契五祖弘忍呈偈要求，一已与呈偈要求若合符节。所以弘忍大师传衣法与惠能而不传与神秀者，是完全合理而无须犹疑的。
丁、 次颂解疑
针对神秀所撰偈文，惠能所回应的，依今所流行的宗宝本《六祖坛经》及《景德传灯录》、《五灯会元》等禅典所录，唯有“菩提本无树”那一偈颂，别无其余，不过依较早的敦煌本《六祖坛经》所载，还有“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃”那次颂的撰作，不过学者多疑此偈为前偈的“衍文”如国内禅宗学者郭朋，在其所撰着的《坛经导读》及《坛经校释》中，都有注文加以评论言：“‘心是菩提树，… 何处染尘埃’这一偈颂，当属衍文，尤其是前两句，当异是重复神秀的话，更非惠能思想。”愚见以为郭朋先生在没有对慧能与神秀彼二偈作审细分析前，便轻率地作出这个案语，实在不敢苟同。我们不妨分三小节来加考察:其一、次偈是否为前偈的衍文？其二、次偈的前二句是否重复了神秀的话?其三、前二句是否非慧能思想？
一、次偈非衍文：惠能“菩提本无树”那前偈，重点在荡相显智，在文词上较重于破：“心是菩提树”这次偈、重点在安立法相以显用，在文词上较重于立。破则以般若无分别根本智悟入本原佛性，故即相而离相，无一法得立，因此于颂中把一切“菩提树”、“明镜台”诸名相尽皆遮遣，所谓“菩提树本无树、明镜亦非台”便是，至于“佛性”本亦离言，实不可分别，不可得说，方便言之姑且名之为“清净”，所以言“佛性常清净”，顺着这种遮破的思路，到了宗宝本的《坛经》，便更彻底地把“佛性常清净”修订为“本来无一切”(按：“无一物”应解作“无有一一实性实相的自性实物存在”。而非谓“空无所有”)。这样便更能彰显般若无相之言。如是，以“般若正智”证入本原佛性，无一法得立，故亦无“尘埃”烦恼之相(按：般若智起,则烦恼当必降伏，其体用既无，其性相亦当不起)，故偈言“何处有尘埃”。至于“心是菩提树”这次偈，重点在安立法相,以显修证的大用，所以运用般若后得智，有分别地说明悟入“佛性”前的修行境界，故前半偈言: “心是菩提树，身为明镜台”。又正显般若智证入“佛性”时为“清净无染”境界,故后半偈言：“明镜心地本清净，何处染尘埃。”以有所立故，因而有树、有台、有明镜、有尘埃、作出种种譬喻，以显般若的修证大用，并藉此以纠正神秀偈喻的失当。由此分析，当知惠能前后二偈，各有体用，各有旨趣，不宜妄指后偈为前偈的“衍文”。
二.非神秀偈文的重复：神秀偈文首句言“身是菩提树”,惠能则言“心是菩提树”。就形式上言，神秀与惠能俱用“暗喻语句”，但依内容而说，则两相异趣，故“心是菩提树”实非“身是菩提树”的“重复”，而是纠正神秀所言“身是菩提树”的失误。何则？所言“身是菩提树”实不应理故。以“菩提”是“大觉”义，这是净化的“识心”活动，非关于“色身”。修养“色身”虽然可以影响“识心”，但究竟不能说“色身”是“菩提大觉”的因，所以把“菩提树”以比喻“色身”实有点不伦，固不善巧,亦不通达。今惠能改以“菩提树”暗喻“识心”,则足以显示：欲得“菩提大觉”，必须修养其“心”，故《坛经》云：“般若无形相… 迷人口念，智者心行；不修即凡，一念修行，法身等佛。”所言“修心”，就是修般若行，是成就“菩提佛果”的正因。故知“修心”譬如扶植“菩提之树”，使其能开花结实．所以惠能偈言“心如菩提树”．实契正理，纠神秀失，诚非神秀偈文的“重复”可知。
又惠能次句“身为明镜台”，亦非重复神秀“心如明镜台”而成，反而应是纠正“心如明镜台”的失误而撰作。何则？在形式言，“心如明镜台”是“明喻”；而“身为明镜台”则是“暗喻”。在内容言，前者的主体是“识心”，后者的主体却是“色身”。神秀以“明镜台”比喻“识心”实不应理，因为“明镜台”一词是“偏正结构”，以“明镜”来修饰“台”，意指“明镜之台”。“明镜”属偏，属宾位，“台”属正，属主位。因此“明镜台”的主体是物质性的“台架”，依此“台架”才可以把“明镜”镶嵌上去。我们可以喻“识心”为“明镜”，因为彼此都有“能照”作用；但以“明镜之台架”以比喻“识心”则不大妥当，因为“台架”共许是“明镜”之所依处，但不许有“能照”作用，而“识心”则必有“能照”之用。若言“明镜台”只有“明镜”义，没有“台架”义，故可比喻“识心”，则“台”义悬空，徒增葛藤，失却诗趣，终不如惠能“身为明镜台”说来合理。因为“明镜台”是“明镜”之所依处，犹“色身”是“扶根尘”，是“识心”之所依处。“明镜”与“识心”都具“能照”作用，故可以“明镜”以喻“识心”；“明镜台”与“色身(根身)”，皆无“能照”作用，但俱有“能照体之所依托”义─“明镜”依“台”而“能照”；“识心”依“色身(根身)”而“能照”─所以运用“明镜台”以喻“色身(根身)”最为自然而合理。且惠能“身为明镜台”实有双重含义：其一、修行者固然必须以“修心”为首要任务，但亦不应放纵其“根身”而作出“身恶行”及“口恶行”来，佛说“守护根门”即是此意。这因为物质性的“色根之身”是精神性“识心”的依托处，对“识心”是会产生影响力的。后来惠能于《无相颂》中，也有“若悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪”，“努力修道莫悠悠，忽然虚度一世休”，又云“色类自有道，离道别觅道”、“若欲见真道，行正即是道”。此间所言“行正”、“一世”、“色类”等都与“根身”有关，修“身”与修“心”不异，亦不应偏废。所以惠能“身为明镜台”句，实暗示不守戒行，则般若灵光亦无从显发，因此“心平”、“行直”是相辅而不悖。其二、“身为明镜台”句，表面虽然重视“守护根门”，但“身”是能照之“心”所依处，犹“明镜台”则是能照的“明镜”之所依处，故“修身”的目的亦不离“修心”，故亦不失“明心见性”的南禅宗旨。
三、不违惠能思想：上文经已论述惠能“心是菩提树,身为明镜台”这半颂，虽与神秀“身为菩提树，心如明镜台”在用词与句子形式上颇为相类，但其精神含义究竟不相同，所以绝非神秀偈文的重复。至于“心是菩提树,身为明镜台”亦不与惠能思想有所相违。何则？二句之中虽然提及“身”与“心”。“明镜台”与“菩提树”等等名相，但这不过顺应神秀原偈而来而加以适当的修订，以纠正神秀的用词与思想之失，一如人问及“念阿弥大(陀)佛”，惠能因之而说：“使君东方人，但净心无罪,西方人心不净(亦)有愆。迷人愿生东方、西方者，所在处,并皆一种…。”非谓在惠能思想中有弥陀义，不过不违自教而顺应为说而已。又有人问诵《法华经》，惠能教以“心行转《法华》，不行《法华》转；心正转《法华》，心邪《法华》转”，是亦非惠能思想中有“转《法华》”义，不过不违自教而顺应为说而已。今“心是菩提树，身为明镜台”亦非指惠能思想中有以“菩提树”以喻“心”，“明镜台”以喻“身”之义，此亦不过不违自教而顺应神秀原偈而为说而已，何以得知此二句与惠能思想不相违？如惠能教授“无相戒”，令见自三身佛言:“于自色身,归依清净法身佛；于自色身，归依千百亿化身佛；于自色身，归依当来圆满报身佛。”此言于自身中，即已圆满具足菩提三身佛。所谓：“于自色身，见自法性有三身佛。”可见“修身”与“修心”不自偏废，根本是惠能主旨，故彼偈文与惠能思想实不相违。
复次，惠能于下半偈更能把有异于神秀“渐修”的独特思想抒表出来。彼云：“明镜本清净，何处染尘埃。”偈文是承上文第二句“身为明镜台”而来，运用“借喻法”以“明镜”比喻“识心”；“明镜”本无“尘埃”以显神秀“时时勤拂拭”实非必要，藉此暗示能照的“般若正智”(清净识心)，从本以来即是“清净”，“客尘”烦恼终不能对彼有所亏损，一悟则清净“般若”当即生起朗照大用，何事凡尘涤荡殆尽，然后“般若”才能照用。如《坛经》所言：“闻其顿教，不假外修，但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟。”足见此偈正与惠能的一贯思想相应，无有相违。故知“明镜本清净，何处染尘埃”二句，一方面纠正神秀“时时勤拂拭，莫使有尘埃”的偏差，因为“尘埃”究非“明镜”之本有，才成“客尘”，才可以“拂拭”得去；若“明镜”本有“尘埃”，则一切修行，都是徒然。另一方面，此二句又正显“般若正智”本自澄明，犹如“明镜”；一切“烦恼”，都是“客尘”，尽皆虚妄不实，究竟无损于“般若智光”。所以，只要“心平”、“行直”，顿悟烦恼非实，当下“般若正智”即能发挥明照大用，体会“本原佛性”，成就“大觉菩提”，所以“时时勤拂拭”亦非必然的修行历程。所谓“前念迷、即凡夫，后念悟，即佛”。又言“烦恼即是菩提”。此等说法与思想，实亦建基于“明镜本净”、“般若正智”本自澄明之上。